جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این مقاله بخش نخست از پژوهشی مفصل درباره‌یِ سرشت کنش‌گری خداوند را گزارش می‌کند. دو ‏پرسش‌ اصلی این پژوهش اینهاست: ‏ ‏(1)‏ آیا خدا کنش‌گری اخلاقی است؟ ‏(2)‏ اگر آری، آیا اخلاق الاهی همان اخلاق انسانی است یا اخلاق الاهی کلاً یا بعضاً با اخلاق ‏انسانی تفاوت دارد؟ ‏ در رابطه با پرسش نخست، نویسنده به بررسی سه نظریه‌یِ رقیب زیر می‌پردازد: «خدا همچون ‏کنش‌گری خودکامه»، «خدا همچون کنش‌گری مصلحت‌اندیش» و «خدا همچون کنش‌گری ‏اخلاقی». در این پژوهش به سود ایده‌یِ خدا همچون کنش‌گری اخلاقی، و علیه دو تلقی دیگر از ‏سرشت کنش‌گریِ خداوند، استدلال خواهد شد. در رابطه با پرسش دوم، نویسنده از این نظریه دفاع ‏می‌کند که اخلاق الاهی و اخلاق انسانی از حیث «محتوای هنجاری» هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند، ‏هرچند از سایر جهات با یکدیگر تفاوت‌های چشم‌گیری دارند. ‏ بخش نخست این پژوهش که در این مقاله ارائه می‌شود پس از طرح کلیات و مباحث مقدماتی، به ‏نظریه‌یِ «خدا همچون کنش‌گری خودکامه» می‌پردازد و برخی از استدلال‌هایی را بررسی و نقد می‌کند ‏که به سود این تلقی از سرشت خداوند اقامه شده یا می‌توان اقامه کرد. بخش‌های دوم و سوم این ‏پژوهش که در قالب مقالاتی دیگر در شماره‌های آینده‌یِ همین مجله انتشار خواهد یافت به شرح و ‏بسط دو تلقی دیگر از سرشت خداوند می‌پردازد.‏

یکی از مسائل مهم و کلیدی در بحث از حکمت عملی، شناسایی جایگاه آن در طبقه‌بندی دانش‌ها است چرا که تصویری کلان و روشن از موقعیت این علم در اختیار می‌نهد. نوشتار حاضر به جهت نقش ویژه‌ای که فارابی در نشان دادن هویت، روش و کارکرد حکمت عملی از راه بررسی دانشی آن دارد، به بیان نظام طبقه‌بندی علوم و جایگاه حکمت عملی در این نظام و نسبت این حکمت با شاخه‌های آن از نگاه فارابی پرداخته و در این باره با بررسی نگاشته‌های وی تلاش دارد به ترتیب وجود این سه دیدگاه در آثار فارابی اثبات گردند: 1. حکمت عملی یک دانش قیاسی است و با علوم غیر قیاسی و صرفا عملی (حِرَف و فنون و انواع هنر) متفاوت است. 2. حکمت عملی یک دانش قیاسی برهانی است و با علوم قیاسی غیر فلسفی که از روش برهان بهره نمی‌گیرند یعنی جدل، سفسطه، خطابه و شعر متفاوت است. 3. حکمت عملی دارای دو جزء اخلاق (صناعت خُلقیه) و سیاست (فلسفه سیاسیه) است و مراد از اخلاق نیز دانش بررسی کننده صرف اخلاق فردی نیست بلکه دانشی است که اخلاق انسان به ما هو انسان در همه حیطه‌های زیست ارادی بشر را بررسی می‌کند و مراد از سیاست هم تدبیر اجتماع مدنی مشتمل بر اجتماع‌های خُرد و منزلی است.

مسئله آزادی همواره یکی از مهم‌ترین مسائل در طول تاریخ فلسفه بوده است. با ظهور مدرنیته، آزادی فرد به‌طورخاص به امری محوری و چالش‌برانگیز بدل شد. زیرا آزادیِ مطلقِ فرد، تکثری به همراه دارد که لاجرم ضرورت سیستم را به چالش می‌کشد. ادعای این مقاله این است که با تعریف آزادیِ فرد برحسب خودتعین‌بخشی در فلسفه هگل می‌توان آزادی فرد را به‌نحوی حفظ کرد؛ تا در آشتی با نظم و ضرورت سیستم قرار داشته باشد. درهمین‌راستا در بخش نخست ضمن تقریر نظریه خودتعین‌بخشی می‌کوشیم مفاهیم و لوازم مختلف آن را استنباط و تحلیل کنیم و به اشکال مختلفی که فرد در سیستم پدیدار می‌شود بپردازیم، بنابراین نشان می‌دهیم افراد می‌توانند در اصل وجود سیستم، در حفظ آن، در چگونگیِ صورت‌بندیِ آن و دگرگونی سیستم مشارکت داشته ‌باشند. سپس می‌کوشیم تا به کمک تجمیع شواهد، براهینی را بر عدم مصادره فرد از سوی سیستم اقامه کنیم و به ارزیابی این نظریه بپردازیم. در بخش دوم نیز به برخی از اشکالات پاسخ می‌دهیم. نتیجه این است که با نظریه آزادی برحسب خودتعین‌بخشی تنش میان آزادی فرد با ضرورت سیستم به میانجیِ عقلانیت در روش دیالکتیکی مبتنی بر وابستگی متقابل آزادی فرد با ضرورتِ سیستم پاسخ داده می‌شود و برهمین اساس، آزادی فرد تا حدود قابل اعتنایی در برابر ضرورت سیستم حفظ می‌شود.

یک پرسش اساسی در فلسفه ادراک حسّی ناظر به تعیین رابطه علم ادراک حسّی با تجربه ادراک حسّی است. در این مقاله به جای پاسخ به این پرسش، به ردیابی آن در متن مواجهه برج با مک‌داول پرداخته می‌شود. مک‌داول از فصل‌گرایی معرفت‌شناختی دفاع می‌کند. برج در سوی مقابل استدلال می‌کند که فصل‌گرایی با بنیاد علوم تجربی ناسازگار است. مک‌داول در مقام پاسخ استدلال می‌کند که تفکیک علمی و تفکیک معرفت‌شناختی اگرچه متفاوت هستند، اما ناسازگار نیستند. افزون بر این، علم اساساً درباره تجربه ادراک حسّی نیست؛ بلکه شرایط امکان آن را توضیح می‌دهد. برج با ردّ این دیدگاه، مک‌داول را متّهم می‌کند که بنا دارد دیواری میان علم و فلسفه بکشد. بررسی مفصّل این مواجهه نشان می‌دهد که این تقابل دست‌کم در هسته خود معطوف به موضوعی فراتر از ارائه یک نظریّه مناسب برای تجربه ادراکی است. این گونه به نظر می‌آید که این دو به نمایندگی از دو نظریّه رقیب در فلسفه ادراک حسّی اساساً به دو سنّت فلسفی با چارچوب نظری متفاوت تعلّق دارند. در نهایت به نظر می‌توانیم نتیجه بگیریم که ارزیابی نهایی و قطعی در خصوص این دو نظریّه عمده در فلسفه ادراک حسّی، در گروی تعیین موضع در خصوص طبیعت‌گرایی در فلسفه است.

اصل فاعلیت زیر بنای هستی‌شناختی فلسفه مشاء است و به نظر می‌رسد تفسیر سینوی از علیت فاعلی در رابطه وجودی میان کلیه مبادی عالیه و موجودات سافل از قبیل رابطه هستی‌شناختی میان باری تعالی و نظام آفرینش و رابطه وجودی میان نفس مجرد انسانی و قوای آن تأثیر گذر بوده است. فاعلیتِ مبتنی بر سنخیت میان علل و معالیل فاعلی، رابطه ماهوی و کثرت تباینی انعزالی میان این واقعیات عینی را به کلی منتفی کرده و تشکیک و تفاضل وجودی میان آنها را به اثبات می‌رساند. البته مطابق با قواعد کلان هستی‌شناختی فاعلیت، مقتضی وجود متغایر غیر بیگانه علت و معلول است و مبادی عالی را موجود مغایر و غیر بیگانه از معالیل شان می‌کند و به معالیل وجود رابطی می‌بخشد. بدین ترتیب وحدت شخصی وجود علت و کثرت شأنی معلول در حکمت سینوی قابل اثبات نیست بلکه نوعی وحدت تشکیکی به معنای وحدت وجود و کثرت موجود در بخشی از مباحث هستی‌شناختی مانند خداشناسی و انسان‌شناسی او و همفکرانش یافت می‌شود.

فلسفه روشنگری و به خصوص اندیشه هابز در مفاهیمی از قبیل دولت و جامعه، منشاء بسیاری از بحث های بعدی در علوم اجتماعی و سیاسی است. نگاه هابز به انسان و ترسیم وی از وضع طبیعی و تمدنی یکی از ستون های اصلی سیاست مدرن در نظرگاه او است. او انسان را «گرگ انسان» می داند و وضع تمدنی بر مبنای قرارداد اجتماعی را زاده ضرورتی از باب امنیت و تامین منافع جمعی. به عقیده هابز، جامعه، وضعیتی بنیادین و ناگزیر برای زندگی گروهی نیست بلکه تنظیم آگاهانه حالتی ستیزه جویانه بین انسان هاست که هر لحظه در معرض شعله ور شدن است. بیشتر مردمان در یک جامعه بر پایه این پیمان، تمامی قدرت خود را به یک شخص و یا به مجمعی از اشخاص واگذار می کنند تا به شیوه ای این اراده های مختلف را به ارادهای واحد تبدیل کند. به جز آراء هابز در این مقاله بر آنیم تا به خصوص با اشاره های اجمالی به دوره روشنگری تحول مبنایی گذار از اخلاق کلاسیک مبتنی بر خیر، به اخلاق مدرن اجتماعی مبتنی بر منافع عمومی را بررسی کنیم. در نتیجه گیری به بازتعریف نسبت انسان دوران روشنگری با دولت و جامعه پرداخته و سیاست اخلاق را ذیل آن و در دستگاه فلسفی دوران روشنگری تبیین می کنیم.

در بسیاری از آثار منطق‌دانان قدیم و جدید، دیده می‌شود که میان منطق و معرفت‌شناسی تمایز صریح و واضحی نمی‌نهند و همین سبب می‌شود که احکام یکی به دیگری سرایت می‌کند. در این مقاله، از میان منطق‌دانان معاصر در کشورمان، به دیدگاه‌های غلامرضا زکیانی و به ویژه مرتضی حاج‌حسینی خواهم پرداخت. غلامرضا زکیانی مدعی است که گزاره‌های متناقض هیچ نتیجه‌ای نمی‌دهند. نشان می‌دهم که این ادعا در واقع خلط منطق و معرفت‌شناسی است. هم‌چنین، مرتضی حاج‌حسینی در دو ویراست کتاب خویش «طرحی نو از اصول و مبانی منطق»، دست به کار تدوین نظام‌های منطقی غیر استانداردی شده و به گمان من، احکام معرفت‌شناختی را بر منطق تحمیل کرده است. برخی از مبانی نظری آشکار و پنهان نظام‌های منطقی او این‌ها است: 1. تناقض فقط مستلزم تناقض است؛ 2. قضیة منطقی فقط از قضیة منطقی به دست می‌آید؛ 3. به تناقض نمی‌توان معرفت داشت؛ 4. معرفت به قضایا مستقل از معرفت به گزاره‌های دیگر است؛ 5. قضیة منطقی اشرف قضایا است و چون نتیجه تابع اخس مقدمات است قضیة منطقی نمی‌تواند از دیگر گزاره‌ها نتیجه شود؛ 4. تناقض اخس گزاره‌ها است و چون نتیجه تابع اخس مقدمات است مقدمات متناقض فقط نتیجة متناقض می‌توانند بدهند. در این مقاله، نشان می‌دهم که این مبانی نظری همگی ریشه‌های معرفت‌شناختی دارند و هیچ‌کدام به منطق مربوط نمی‌شوند.

برخی از متفکران عمل گرای آمریکایی همگام با تلاش های جهانی برای برقراری صلح در صدد ایجاد تفاهم جهانی در سطح فلسفی برآمدند.آن ها افزون بر تطبیق فلسفه ها،فلسفه تطبیق یا روش شناسی در مطالعات تطبیقی را در اولویت خود قرار دادند.ویلیام هاکینگ از جمله متفکران پیشگام در این راه است.او نخست دین تطبیقی را وجهه همت خود قرار داد؛تاکید بر دین طبیعی،دین جهانی و به رسمیت شناختن تنوع و تکثر دینی،مخالفت با جهانی سازی یک دین،تاکید بر تغییر رویکرد مبلغان مذهبی از انحصارگرایی به تکثرگرایی مهم ترین موضوعاتی بودند که او ذیل عنوان پیش گفته به آن ها پرداخت.عدم امکان دستیابی به معیار جهانی و فراگیر در حوزه ادیان سبب چرخش هاکینگ از دین تطبیقی به فلسفه تطبیقی شد.گرایش فلسفی او که آمیزه ای از پراگماتیسم و ایدئالیسم و به تعبیر خودش رئالیسم غیر ماتریالیستی بود سبب شد در باره سنت های فلسفی پیش داوری نداشته باشد و به واقعیت مشترک بنیادین همه سنت های فلسفی معتقد گردد.تاکید بر امکان و ثمربخشی فلسفه تطبیقی،مخالفت با تمرکز گرایی و محوریت تفکر غربی،گشودن باب تعامل و گفت و گو با سنت های دینی و فلسفی دیگر،تکمیل سنت های فلسفی از رهگذر تطبیق و پیدایش تدریجی بینش فلسفی قوی تر و فراگیرتر به عنوان فلسفه جهانی از جمله اهداف و کارکردهای مطالعات تطبیقی از نگاه اوست.

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم محققانی در غرب، که تحت تأثیر جهان‌بینی عصر روشنگری بودند و اعتقاد داشتند که علت هر حادثه‌ای را می‌توان در همین طبیعت یافت، سراغ ادیان ابتدایی موجود رفتند تا با مطالعه آنها منشأ زمینی دین را پیدا کنند. آنان اموری مانند آنیمیزم، فتیش‌پرستی، اعتقاد به مانا، توتم‌پرستی و... را اصول مشترک ادیان ابتدایی موجود یافتند و هر یک از آنان، یکی از این امور را سرآغاز دین اعلام کردند؛ اما به خاطر جهان‌بینی خاص خود عمداً یا سهواً این را نادیده گرفتند که اعتقاد به خدای یگانه بیش از هر چیز دیگر در میان اقوام ابتدایی شیوع دارد و بنابراین منشأ دین و سرآغاز آن می‌تواند یگانه‌پرستی باشد. این نظریه‌ای بود که در همان زمان، توسط کشیش مسیحی ویلهلم اشمیت ارائه شد، اما مورد بی‌توجهی قرار گرفت. در گزارشاتی که مردم‌شناسان غربی از این ادیان داده‌اند می‌توان شواهد زیادی به سود نظریه اشمیت برداشت کرد.

بنا به برهانی موسوم به «معجزه نیست» (NM)، اگر هویاتِ به‌ویژه مشاهده‌ناپذیری که توسط نظریه‌های علمی ارائه و فرض می‌شوند، وجود نداشتند؛ یعنی اگر این نظریه‌ها گزارش‌گر (تقریباً) صادقی از عالم نبودند، موفقیت علوم به مانند نوعی معجزه بود. در مقابل، بنا به برهان «فرا-استقراء بدبینانه» (PMI) رابطه‌ای بین موفقیت یک نظریه در توضیح و پیش‌بینی، و صدق آن نظریه وجود ندارد. به عنوان شاهد این ادعا، لری لائودن فهرستی تقریباً طولانی از نظریه‌هایی ردیف می‌کند که به زعم وی، در گذشته موفق بودند، اما امروزه به عنوان نظریه‌های کاذب کنار گذاشته شده‌اند. در این مقاله، پس از توضیح دو برهان NM و PMI، نشان می‌دهیم که هیچ‌کدام از استدلال‌های واقع‌گرایان توان رد برهان PMI را به شکلی قاطع و فیصله‌بخش ندارند. نتیجۀ مقاله این است که اشکال مشترک همۀ این استدلال‌ها ناشی از رویکرد غیر ارجاعی آنها است؛ یعنی نشان نمی‌دهند که ترم‌های به‌کاررفته در نظریه‌های موفقِ گذشته به نوعی ارجاع‌دهنده به هویات عالم هستند.