جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از راهکارهایی که فلاسفه برای توجیه پدیدآمدنِ کثرت از وحدت ارائه داده‌اند درنظرگرفتنِ سلسله‌مراتبی برای موجودات بوده است. سنایی غزنوی ازجمله اندیشمندانی است که به سلسله‌مراتبی برای موجودات قائل بوده و در این بحث تحت‌تأثیر نوافلاطونیان بوده است. اما سنایی از حکمت دینی نیز تأثیر پذیرفته است. همین امر موجب شده که نظر او در عین تأثّر از اندیشمندان نوافلاطونیِ مسلمان، متفاوت از آنان باشد. آنچه بیش از هر چیز نمایانگر اختلاف سنایی با فیلسوفان نوافلاطونی است، تأکید وی بر ارادۀ الهی و وابستگی عقل کلی و نفس کلی به امر است. سنایی، ضمن درنظرگرفتن نقشی برای واسطه‌ها در آفرینش، تأکید دارد که آنها وجهی از امر الهی هستند و آنچه واقعاً علت پدیدآمدنِ موجودات است قدرت الهی است و خداوند مستقیماً موجودات را خلق کرده است. سنایی بیشتر قصد تنزیه خداوند را دارد و عقل و نفس کلی را هم برای همین موضوع به کار می‌برد اما آنچه از نظر او واقعاً وجود دارد نه عقل و نفس بلکه خداوند است.

تجربه‌های نزدیک مرگ حکایت اشخاصی است که، در آستانۀ مرگ بالینی، با تلاش کادر درمان یا عواملی ‌دیگر به زندگی بازگشته‌اند و، پس از بازگشت، گزارش‌هایی حیرت‌انگیز از وضعیت نزدیک مرگ روایت می‌کنند. این ‌تجربه‌ها اغلب با مشخصه‌هایی در اقصی‌نقاط جهان گزارش شده است که، براساسِ بررسی‌های آماری پژوهشگران، دارای مؤلفه‌هایی با هستۀ مشترک است و، به‌دلیلِ وجود هستۀ مشترک و فراگیر بودن تجربه‌ها، به‌عنوانِ مقولۀ مهم تجربی در پارادایم زیست-پزشکی حاضر مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته است. بااین‌حال و به‌رغمِ توجه جامعۀ پزشکی به این تجربه‌ها، این ‌سؤال همچنان مورد بحث است که آیا پارادایم ‌حاضر تبیین موفقی از علت پدیدارشدنِ این تجربه‌ها ارائه می‌دهد؟ اگر پارادایم حاضر در تبیین موفقِ این تجربه‌ها ناکام باشد، آیا می‌توانیم این تجربه‌ها را اعوجاج پارادایم علوم زیست-پزشکی بدانیم؟ در این پژوهش برآنیم تا موضوع تجربه‌های نزدیک مرگ ‌را به‌‌عنوانِ یک نمونۀ موردی در ساختار پارادایم زیست-پزشکی و باتوجه‌به تفسیر انقلاب‌های علمی تامس کوهن ارزیابی کنیم. نتایج پژوهش حاضر نشان می‌دهد که موضوع تجربه‌های نزدیک مرگ در ساختار پارادایم زیست-پزشکی به اعوجاجی مقاوم تبدیل شده و پارادایم حاضر در مواجهه با این تجربه‌ها در دوران فوقِ‌عادی به سر می‌بَرد. زیرا به‌رغمِ فرضیات گوناگونی که در 48 سال گذشته و پس از انتشار کتاب ریموند مودی در تبیین این تجربه‌ها مطرح شده است، هیچ فرضیه‌ای تاکنون پدیدۀ منسجم تجربه‌کنندگان را با تمام ملزومات آن توضیح نداده است. علاوه‌براین، تکثر مفصل‌بندی‌ها و منطق‌های بدیعی که به‌منظورِ حل معمای تجربه‌کنندگان مطرح شده‌ است نشان می‌دهد که پارادایم حاضر در ارائۀ الگوی‌ حل به دانشمندانی که بر موضوع تجربه‌های نزدیک مرگ متمرکز شده‌اند دچار ابهام شده و هرچند هنوز پارادایمی وجود دارد، اما هیچ اتفاق‌نظری دربارۀ چیستی آن در میان آزمایش‌ها و نظریه‌پردازی پژوهشگران مشاهده نمی‌شود.

در مقالۀ حاضر، نسبت فلسفۀ موسیقی فارابی با افلاطون در چهار موضوعِ (1) موسیقی و جهان، (2) ήθος و παιδεία، (3) لذت، (4) دولت‌شهر و موسیقی‌ عملی بررسی ‌شده و نشان ‌داده‌ شده که باآنکه فارابی در حکمت ‌عملی از افلاطون تأثیراتی گرفته، اما در فلسفۀ موسیقی و در تمام موضوعات با افلاطون اختلاف اساسی دارد و بااینکه در بعضی مواضع آرای مشابهی صادر شده، اما مبادی یا غایات رأی تفاوت داشته است. افلاطون که فیثاغورسی است، با گرایش اخلاقی پررنگ، با تغییر در نظر و عملِ موسیقی زمانۀ خویش مواجه است و سعی در اثبات اصول موسیقایی و حفظ سنت و آیین ‌موسیقایی پیشین دارد، درحالی‌که فارابی در چنان بزنگاه تاریخی مشابه افلاطون قرار ندارد، اما در مرکز تمدن اسلامی با پیشینه‌های فرهنگی متفاوت و آرای مختلف موسیقایی قرار گرفته و همین‌طور کتب موسیقیِ‌ نظری یونانی را نیز پیش دست دارد و دغدغۀ اصلی وی تشکیل علمِ جامع موسیقی در نظر و عمل است. فارابی، با غایت قراردادن سعادت در حکمت عملی، استفاده از موسیقی را نیز در جهت سعادت تبیین می‌کند. او، با انکار منشأبودنِ روابط کیهانی در علم‌ موسیقی و با گرایش به فلسفۀ‌ علم ارسطویی، مبادی علم ‌موسیقی را بر تجربه بنا نهاده و از گفتمان فیثاغورسی‌ای که افلاطون در آن قرار داشته گذر کرده است.

بخش اعظم مطالعات هنر، در طول تاریخ، در حول مفهوم زیبایی به‌مثابۀ مهم‌ترین کیفیت آثار هنری گردیده است و اگر هم گهگاه سخن از زشتی به میان آمده است غالباً به‌عنوانِ مفهومِ متضاد یا متناقض با زیبایی بوده است و نه بیش از آن. اما در دو سدۀ اخیر آرام‌آرام تحقیقات به‌سمتِ مفهوم زشتی در عالم هنر نیز معطوف شده‌اند و خود این مفهوم، فارغ از نسبتش با زیبایی، محل توجه و تأمل قرار گرفته است، هرچند هنوز نمی‌توان از زیبایی‌شناسی زشتی به‌مثابۀ حوزه‌ای غنی در ذیل زیبایی‌شناسی به‌معنایِ عام آن سخن گفت. ازاین‌رو، در جستار حاضر کوشیده‌ایم، با پرداختن به مهم‌ترین مسائل این حوزۀ تازه، به‌نحوی، درآمدی بر این حوزۀ پژوهشی عرضه کنیم. زیرا، چنان‌که نشان خواهیم داد، زشتی کارکردهای مهمی در عالم هنر دارد و، بالتبع، نمی‌توان و نباید از آن به‌سادگی گذشت. براین‌قرار، نخست به چیستی زشتی و انواع آن پرداخته‌ایم و سه نوع زشتی را از هم تمییز داده‌ایم: زشتی روان‌شناختی، زشتی زیبایی‌شناختی، و زشتی اخلاقی. آنگاه به مسئلۀ مهم دیگر در این حوزه، یعنی کارکردهای بروز و ظهور زشتی در عالم هنر، پرداخته‌ایم. به‌عبارتِ‌دیگر، تلاش کرده‌ایم ببینیم که هنرمندان به چه اهداف و اغراضی انواع زشتی -اعم از روان‌شناختی و زیبایی‌شناختی و اخلاقی- را در آثارشان ترسیم و تصویر می‌کنند. و، درنهایت، نشان داده‌ایم که، همان طور که نمود زیبایی در آثار هنری کارکردهای خاص خود را دارد، ظهور زشتی نیز کارکردهایی دارد. کارکرد زیبایی‌شناختی، کارکرد معرفتی، کارکرد روان‌شناختی، کارکرد اخلاقی، و کارکرد پروپاگاندیک از مهم‌ترین علل بروز زشتی در آثار هنری‌اند.

حکیمان مسلمان و غزالی بر این باورند که عقل نظری قادر است وجود یک واجب‌الوجود تهی از زمان، مکان را با قطع‌نظر از نِسب و اضافاتی که با مخلوقات خود پیدا می‌کند بشناسد و درنتیجه می‌گویند معلوم، یعنی وجود خدا و کمالات او، تابع علم ما به وجود اوست، بدین معنا که علم ما سبب می‌شود به وجود خدا آگاه شویم و در این جهت تفاوتی میان شناخت ذات و اسما و صفات خدا قائل نشده‌اند. لیکن ابن‌عربی میان اثبات و شناخت اسما و صفات خدا و ذات او قائل به تفکیک شده است و می‌گوید ما هیچ راهی برای شناخت و اثبات ذات نداریم. گفت‌وگو از ذات الهی از بوالفضولی‌های عقل است و شناخت ما نسبت به خدا منحصراً ازطریقِ اسما و صفات او حاصل می‌شود و این شناخت نیز بر ظهور و تجلّی خدا در عالم متوقف است. درنتیجه، علم ما به خدا تابع معلوم است و نظریۀ تابعیت علم از معلوم را به شناخت خدا مرتبط می‌سازد و آن را مقدمه‌ای برای شناخت و اثبات وجود خدا قرار می‌دهد و، برخلافِ اهلِ‌نظر، اختلاف علوم از یکدیگر را به‌لحاظِ معلوم می‌داند و نه در خود علم.

ابرماس، در اندیشۀ متأخر خویش، در تلاش برای رفع نقصان نظریۀ انتقادی و تدارک بنیادی برای نظریۀ اجتماعی با الهام از الگوی کارکردهای زبان کارل بوهلر و نظریۀ افعال گفتاری، نظریۀ «کاربردشناسی صوری» را ارائه می‌دهد. کاربردشناسی صوری، با اصل اولیه قراردادن زبان به‌مثابه رسانۀ خاصِ حصول فهم، ضمن رفع محدودیت‌های نظریه‌های رایج معناشناسی و استفاده از نقاط قوت آن‌ها، نقشی فراتر از صِرف یک نظریۀ معنا ایفا می‌کند؛ به این طریق که هم در مباحثِ جاری فلسفی در خصوصِ صدق، عقلانیت و معنا نقش‌آفرینی می‌کند و هم شالودۀ نظریۀ جامعه‌شناختی کنشِ ارتباطی را فراهم می‌آورد. این نظریه برپایۀ درهم‌تنیده‌بودنِ معنا و دعاوی عامِ اعتبار، یعنی، صدق، درستی هنجاری و صداقت عمل می‌کند. سه دعویِ عامِ اعتبارِ مذکور برای هر دو آموزۀ فلسفۀ زبان و اجتماعی هابرماس استلزاماتی به همراه دارد. از سویی، اساسِ متقاعدکننده‌تری برای طبقه‌بندی افعال گفتاری نسبت به پیشنهادهای آستین یا سنخ‌شناسی نظری سرل فراهم می‌آورد و، از سوی دیگر، با طرح آموزۀ ارتباط درونی زبان با دعاوی عام اعتبار، امکان بازتولید مفهوم خاصی از نظم اجتماعی ازطریقِ کنش ارتباطی را پیش می‌کشد. به‌این‌ترتیب، کاربردشناسی نه صرفاً نظریۀ معنا و منحصر به فلسفۀ زبان، بلکه به‌مثابۀ بنیاد نظریِ حوزه‌های متفاوت شناخت رخ می‌نماید. این مقاله با روایتی از فرایند شکل‌گیری این نظریه، چیستی، اهمیت و فراروی کاربردشناسی صوری از صرف نظریۀ معنا را نشان می‌دهد.

تبیین تغییر و دگرگونی در حکمت متعالیه بر تئوری قوه- فعل مبتنی است. قوه ساحت آن دسته از کمالاتی است که به‌صورتِ استعداد در موجودی مادی مندمج هستند. این ساحتِ سیال و ناپایدارِ شیء است که همواره رو به‌سویِ تعالی و تکامل دارد. درمقابل، فعلیت حالت ثابت و کاملی است که شیء در استمرار وجودی به‌نحوِ نسبی حفظ می‌کند. نظریۀ حرکت جوهری در حکمت متعالیه منطق دوگانۀ تغییرات در نظام مشائی را به منطقی واحد و یکپارچه تعالی می‌دهد. فرضیۀ مقاله این است که نظریۀ حرکت جوهری توانایی تبیین فلسفی ایدۀ وحدت علم در فیزیک -در ربط میان فیزیک کلاسیک با فیزیک کوانتوم- را دارد. بر همین اساس، در این مقاله سعی شده است که با روش توصیفی-تحلیلی و با استفاده از چارچوب نظریۀ حرکت جوهری میان میدان‌های کلاسیک و کوانتومی نوعی ارتباط اتحادساز برقرار شود و مفاهیمی همچون ذره مجازی و حد کلاسیکی نظریه بازتعریف شود. همچنین، با توجه به تقسیم موجودات فیزیکی به دو دسته ذرۀ کلاسیک و ذرۀ کوانتومی، در هستی‌شناسی آنها چالش می‌شود.

نظریۀ دادۀ حسی عین تجربۀ ادراک حسی را دادۀ حسی و نه عین واقع در جهان خارج در نظر می‌گیرد. حال، در بسیاری از موارد، اگرنَه تمام موارد، تجربۀ ادراکی درجه‌ای را از عدم‌تعین دارد، اگرچه اوضاع امور در جهان خارج متعین است. اگر دادۀ حسی عین تجربۀ ادراکی باشد، آنگاه، در این موارد از عدم‌تعین تجربۀ ادراکی، دادۀ حسی متعین است یا نامتعین؟ من سه نمونه از این موارد عدم‌تعین را بررسی می‌کنم: مثال مرغ سرخدار، رابطۀ تعدی میان دقیقاً-مشابه‌ها و آزمایش فکری زن بلندمو. نشان می‌دهم که در هر سه مورد، خواه دادۀ حسی متعین فرض شود خواه نامتعین، نظریۀ دادۀ حسی در توضیح آن عدم‌تعین توفیق نخواهد داشت. اگر دادۀ حسی نامتعین باشد، آنگاه رابطۀ آن با عین خارجی متعین مشخص نیست: گویی آنچه به ادراک حسی درمی‌آید آن دادۀ حسی نیست. اگر دادۀ حسی متعین باشد، آنگاه این دادۀ حسی مشخصه‌هایی دارد که سوژه تجربۀ ادراکی از آن آگاه نیست و این نتیجه با مشوّق اصلی نظریۀ دادۀ حسی سازگار نیست. بنابراین، نظریۀ دادۀ حسی، با تبدیل عدم‌تعین شناختی به عدم‌تعین وجودشناختی، خود را دربرابرِ مسئلۀ عدم‌تعین بی‌دفاع می‌کند.

در این مقاله سعی بر این است که به سازمان فکری ابن‏سینا در اخلاق پرداخته و نشان داده شود که نظام اخلاق ابن‌‏سینا در قالبی کاملاً نوافلاطونی بروز پیدا می‏‌کند. علاوه‌براین، به استفادۀ او از بسیاری از مفاهیم نوافلاطونی نیز در درون این سازمان فکری پرداخته خواهد شد. برای نشان‎‌دادن سازمانِ نوافلاطونیِ فکر ابن‏‌سینا در اخلاق، در مهم‌ترین قدم تلاش بر این است نشان داده شود که اخلاق ابن‏‌سینا در تمام ابعاد آن، از جایی که ابن‏‌سینا بحث اخلاق را آغاز می‏‌کند تا آنجا که صحبت از غایت نهایی انسان از عمل اخلاقی می‏‌کند، دارای مراتب است که مهم‌ترین خصیصۀ متافیزیکی سازمان فکر نوافلاطونی است. در قدم بعد، به مفاهیمی می‏‌پردازیم که او از اندیشۀ نوافلاطونیان استفاده کرده و در سازمان فکری خود پذیرفته و به کار گرفته است. مفاهیمی چون لحاظ مراتبی سه‏‌گانه برای اخلاق شامل اخلاق عامیانه، عالمانه و عاقلانه یا درنظرگرفتنِ عمل اخلاقی انسان به‌عنوانِ تکمیل‌‏کنندۀ خلقت خداوند یا درنظرگرفتنِ مفهوم تشبه به مبادی عالیه یا خداوند به‌عنوانِ غایت اخلاق از جملۀ این مفاهیم‌اند. علاوه بر لحاظ مراتب، وجود بسیاری از این دست مفاهیم نوافلاطونی در شکل‏‌دهی به این سازمان فکری نقش داشته‏ است.

از نتایج ضروریِ تکثرگراییِ دینی مسئلۀ مداراست و شخص تکثرگرا در اجرای احکامِ اجتماعی دین به‌سمتِ تساهل‌وتسامح می‌رود. ابن‌عربی در عین باور به تکثرگرایی به اجرای شریعت در تمام شئون ملتزم است. وی قائل است که اندیشه تکثرگرایی لوازمی دارد که مؤمنان و سالکان بایستی آن را بپذیرند تا درنهایت به حقیقت راه یابند. اما تکثرگراییِ حقیقی شایستۀ انسان کامل است و هرکس از این تکثرگرایی بهره‌ای متناسب با خود دارد. ابن‌عربی برای رسیدن به مدارا و رواداریِ سازگار با اسلام دو راه را طی می‌کند. یکی از این راه‌ها طرح گونه‌ای جهان‌بینی عرفانی است که نشان می‌دهد هر عقیده‌ای به‌نحوی با حقیقت مرتبط است و، پس از اجرای حدود الهی در آخرت، اسم الرحمن همه را دربرمی‌گیرد و راه دیگر ترسیم نوعی سلوک عملی است که با پذیرش عقاید گوناگون منطبق است. بنابراین، ابن‌عربی در عین حفظ احکام شریعت تلاش دارد جامعه را به‌سمتِ مدارا و رواداری سوق دهد.