جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مقاله حاضر به بررسی جعل‌‌‌‌‌‌باوری معنای زندگی در دیدگاه سورن کرکگور می­پردازد. کرکگور، مفهوم «معنا» را به معنی «هدف» می­داند و به «زیست دینی» به عنوان عالی­ترین زیست باور دارد. بر اساس شواهدی که از آثار وی برداشت می­شود، معتقد است هدف در زیست دینی قابل کشف نیست بلکه قابل جعل است. سه شاهد بر این نظر وجود دارد: اول اینکه هدف در نظر کرکگور، پارادوکسیکال است و پارادوکس، امر واقعی نیست بلکه امر ذهنی است. دوم اینکه مسیحیت به نظر وی انفسی است نه آفاقی و دین را در امر نامعقول می­جوید و در امر مرتبط با ذهن نه مرتبط با خارج و سوم اینکه خداوند را یک موجود آفاقی در نظر نمی­گیرد بلکه موجود انفسی در نظر می­گیرد که متمرکز در ذهن و ضمیر آدمی است. پیش­فرض­های کرکگور در این شواهد عبارت است از ناواقع­گرایی هستی­شناختی، فردگرایی و ایمان­گرایی. تحلیل این سه پیش‌فرض نشان می­دهد کرکگور، به جعل­باوری معنای زندگی باور داشته است.

اساسِ فلسفه­ شیخ اشراق نور و اساسِ فلسفه ملاصدرا وجود است؛ از نظرِ ملاصدرا وجودِ موردِ نظرِ وی با نورِ اشراقی یکی است؛ حال آن­که شیخ اشراق لااقل قسمی از وجوداتِ مصطلح یعنی همان اجسام را نور نمی­نامد و از بین اجسام تنها به نور بودنِ نورِ حسی معتقد است؛ و همین نکته دشواری­های بسیاری در یکی دانستنِ نورِ اشراقی با وجود صدرایی فراهم می­آورد؛ تا این­که صدرا می­کوشد نسبت به هر دو بندِ سخنِ شیخ اشراق، موضع­هایی اتخاذ کند؛ و راه­حل­هایی برای همراهی وی با دیدگاه خود ارایه دهد. حاصلِ سخنِ صدرا در به چالش کشیدنِ نظرِ شیخ اشراق این است که «یا همه­ اجسام بهره­ای از نورانیت دارند و یا نورِ مادی هم نور نیست»؛ این مقاله با تقریرِ دیدگاه­های شیخ اشراق و خوانش­های ملاصدرا معتقد است با تکیه بر اصلِ «حقیقت و رقیقت» که مورد پذیرشِ ملاصدرا هم هست می­توان نشان داد سخن شیخ اشراق در طرح نظامِ نوری سازگار است؛ بنابراین «هم می­توان اجسام را ظلمانی دانست و هم نور مادی را نور».

بر مبنای برخی از نظریاتی که درباره ماهیت مفاهیم اخلاقی وجود دارد این مفاهیم را می­توان در تقسیم ­بندی چهارگانه: عینی (خارجی­)، فلسفی، احساسی (عاطفی) و اعتباری ( قراردادی) گنجاند. محمدحسین طباطبایی برای حل پار­ه­ای از معضلات فلسفی، نظریه نوین ادراکات اعتباری را مطرح می­کند. وی در تقسیم­ بندی اعتباریات، اخلاق را هم جزئی از مفاهیم اعتباری می­داند. برخی از ویژگی هایی که برای اعتباریات اخلاقی برمی­شمرد مانند نسبی بودن، نشأت یافتن از عواطف و نیازها، عدم صدق و کذب پذیری و ... این نظریه را در تشابه با نظریه احساس­ گرایی اخلاقی آیر فیلسوف پوزیتیویسم قرن معاصر قرار می­دهد. اما با تعمق در این دو نظریه خواهیم دید، تفاوت هایی اساسی و بنیادی بین آنها وجود دارد که نباید آنها را از نظر دور داشت؛ ازجمله این که آیر با بیان این دیدگاه در صدد رد مابعدالطبیعه و متافیزیک است، اما طباطبایی با بیان نظریه اعتباریات ( به ­طورکلی) در پی تثبیت جایگاه اصول عقلانی و فلسفی است.

آلتوسر برجسته‌ترین نظریه‌پرداز مارکسیسم ساختارگرای فرانسوی و پیشگام نقد تفاسیر هگلی از مارکس تلقی می‌شود که چارچوب نظریه وی پیچیده‌ترین برداشت از ساختار اجتماعی را ترسیم می‌کند. آلتوسر با نقد سوژه خودبنیاد به عنوان مبنای معرفت‌شناسی مدرنیته و تفسیر آن به عنوان یک تصویر ایدئولوژیک از انسان توانست از این مفهوم مهم سنت فکری روشنگری اعتبارزدایی کند. او با بازخوانی آثار متاخر مارکس نشان داد که مساله اصلی تفکر مارکس برخلاف ادعای مارکسیست‌های انسان‌گرا تبدیل طبقه پرولتاریا به عنوان سوژه انضمامی تاریخ‌ساز نبود؛ بلکه اهمیت کار نظری مارکس در تولید یک مساله جدید یعنی تاریخ به عنوان یک واقعیت مادی مستقل از اراده و آگاهی انسانی بوده است. دستاورد ابداع مارکس در حوزه مباحث نظری جدید ارائه یک صورتبندی ماتریالیستی از تاریخ زندگی جمعی بشر بود و مهم‌ترین پیامد این ابداع از نظر آلتوسر این بود که مفهوم سوژه از محوریت تفکر مدرن خارج شد. تلاش آلتوسر برای جدایی میان آگاهی و سوژه، به تحول اساسی در ساختارگرایی مارکسیستی منجر شد. آلتوسر سعی داشت تا نشان دهد که انسان‌ کنش‌گر تاریخ و تعیین‌کننده مسیر آن نیست و اساسآً تاریخ بیش از آنکه محصول اراده و آگاهی سوبژکتیو و کنش متقابل باشد، برآیند استقلال نسبی ساختارهای اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک است که تعین چندبعدی صورت‌بندی اجتماعی تلقی می‌شود.

بنیان اندیشه سیاسیِ هابز بر تحلیل دوگانه وی از انسان مبتنی است: از سویی انسان به مثابه جسمِ مادیِ مرکب در شبکه­ای از نیروهای مکانیکی که تابع امیال و انفعالات خویش­ است. و از دیگر سو انسان همچون موضوع مطالعه مفاهیم حق و تکلیف که به وسیله قرارداد تشکیل اجتماع می­دهند. تلاش هابز بر این است که نظام سیاسی ­اش با تحلیل ماده­ گرایی از رفتار انسان سازگار باشد. به همین دلیل در اندیشه هابز آگاهی از سازمان سیاسی مشروط به شناخت سرشت بشری است، و شناخت حالات و انفعالات بشر به شناخت اصول مکانیکی و قوانین فیزیک وابسته است. اخلاق و سیاست هابز نیز با ماده­ انگاری مکانیکی منطبق هستند و گاهی بر همان زمینه شرح و بسط داده شده­اند. پرسش ­های راهبر ما در این مقاله عبارتند از: سرشت انسان به مثابه یکی از عناصر اصلی نظام روان­شناختی هابز چه مختصاتی دارد؟ هابز چگونه بر پایه مختصات سرشت انسان، فلسفة سیاسی خود را تدوین کرده است؟ مدعای اصلی مقاله این است که در نگاه هابز سرشت انسان بر اصل حرکت و بر اصول مکانیکی استوار است و در نتیجه، توانایی ایجاد جامعه سیاسی در سرشت بشر نوشته نشده است. انسان مدنی بالقسر است و باید اجتماع­ پذیر ساخته شود، به این معنا که نظم جامعه سیاسی نه نظمی طبیعی بلکه نظمی تصنعی است که در مفاد بندهای یک قرارداد تجلی ­پذیر خواهد بود. بنابراین روان ­شناسی مکانیکی هابز زمینه ­ساز فلسفه مدنی اوست.

بر اساس تصور رایج از نفس­شناسی ارسطویی، جایگاه علم­النفس در طبیعیات است. نظریه دیگری نیز می­گوید نفس­شناسی ارسطویی دارای دو بخش عمده است به طوری که بخشی باید در طبیعیات و بخش دیگر در الهیات مطالعه گردد. در این مقاله با چند دلیل نشان داده خواهد شد که بر اساس مبانی علم شناختی خود ارسطو، علم الهی جایگاه مناسبتری برای علم­النفس ارسطویی است. این دلایل می­گویند که از نظر ارسطو، علم الهی علم به جوهر، علت­شناسی و شناخت موجودات مجرد است. از طرفی نفس هم جوهر صوری و به خودی خود مجرد است. به علاوه عباراتی از ارسطو هم موید همین نظریه است. در فلسفه ابن­سینا هم با وجود آنکه خود ابن­سینا مباحث مربوط به نفس را ضمن طبیعیات آورده است نشان داده خواهد شد که از نظر او جایگاه مناسب بحث از علم­النفس در طبیعیات نیست و علم دیگری باید متکفل بحث از نفس باشد.