جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

گری‌گاتینگ(Gary Gutting) از فیلسوفانی است که در زمینه‌ فلسفه‌ دین آراء ارزشمندی دارد. وی رویکردهای فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین، آکویناس و پلانتینگا را در مواجهه با توجیه باورهای دینی رویکرد مستقل از حقیقت می‌نامد و البته چنین رویکردی را نادرست می‌داند. در خصوص رویکرد ویتگنشتاینی گاتینگ معتقد است غیر دین‌داران نیز با شناخت قوانین حرکت‌های بازی زبانی دین تاحدی هرچند اندک زبان دین را فهم کرده و می‌توانند سازگاری یا ناسازگاری میان باورهای دینی را تشخیص داده و ارزیابی کنند. از آنجا که گاتیتنگ معتقد است نظریات ویتگنشتاینی تصویر دقیقی از زبان دین ارائه نمی‌دهد، وی در ادامه دیدگاه توماس آکویناس در خصوص زبان تمثیلی از دین را با تکیه بر تقریر دیوید بورل مورد بررسی قرار می‌دهد. اما وی معتقد است ارائۀ تصویری از خدا با زبانی که کاملا مخصوص به خدا بوده و در مورد سایر موجودات کاربردی ندارد، همچنان گزارۀ خدا وجود دارد را بی‌نیاز از توجیه نمی‌کند. در نهایت گاتینگ پس از تقریر دیدگاه پلانتینگا دیدگاه وی را نیز مخدوش دانسته و معتقد است کاملا محتمل است که مومنان معتقد به پایه بودن باور به وجود خداوند و مومنان معتقد به پایه نبودن باور به وجود خداوند به لحاظ معرفتی همتا باشند به گونه­ای که نتوان نظر یکی را بر دیگری ترجیح داد. نهایتا گاتینگ دیدگاه‌های مستقل از حقیقت را ناکارآمد دانسته و معتقد است رویکرد حقیقت محور در توجیه باور به خدا با موفقیت بیشتری همراه خواهد بود.

تبیین ناتورالیستی از رؤیای صادقه یعنی آنکه این پدیده با صرف نظر از عوامل ماورالطبیعی تبیین شود. ارسطو در طبیعات کوچک و کارل گوستاو یونگ در آثار خود رؤیابینی را با رهیافت ناتورالیستی توضیح داده اند. این نوشتار بر آن است که با تدقیق در نظریات این دو متفکر، چگونگی نگرش ناتورالیستی به رؤیا را که برای اهل مابعدالطبیعه امری غریب است، نشان دهد. ارسطو و یونگ علیرغم اینکه هر یک به بستر تاریخی متفاوتی تعلق دارند، از حیث روش ناتورالیستی به معنای عام کلمه، وجه اشتراک دارند و به لحاظ محتوایی هر دو از مفهوم «مقارنت» برای تبیین رؤیای صادقه استفاده می­کنند که به معنای انطباق تصادفی رویدادهای عینی با امور روان شناختی است. همچنین به نظر می­رسد مفهوم یگانه انگاری خنثی نزد یونگ با نظریه ماده-صورت در نفس شناسی ارسطو، از برخی جهات قابل تطبیق است و این امر زمینه را برای رویکرد ناتورالیستی به رؤیا به عنوان یکی از صور آگاهی فراهم می­سازد.

مکتب جماعت‌گرایی یکی از منتقدان اصلی نظریۀ اخلاقی ـ سیاسیِ لیبرالیسم به شمار می‌آید. طبق نظر بنیان‌گذاران این مکتب، لیبرالیسم تصویری از هویتِ انسان را پیش‌فرض می‌گیرد که حق پیوندهای جمعی در آن ادا نمی‌شود. لیبرالیسم با تأکیدِ نادرست بر اولویتِ عدالت از منظری فردگرایانه، تکالیفِ دگرخواهانه و تعهداتِ جمعیِ به‌ارث‌رسیده از سنت و تاریخ را، که نقشی قوام‌بخش در هویتِ فرد ایفا می‌کنند، نادیده می‌گیرد و به غلبۀ شخصیت‌هایی میان‌مایه، خودخواه، و بیگانه با ارزش‌های جمعی دامن می‌زند. در این مقاله می‌کوشم این انتقادها را به اختصار شرح دهم و سپس از منظرِ یکی از مدافعانِ لیبرالیسم، یعنی ریچارد رورتی، آن‌ها را پاسخ دهم. رورتی این سخنِ جماعت‌گرایان را می‌پذیرد که اجتماع نقشی قوام‌بخش در شکل‌گیریِ هویتِ فرد ایفا می‌کند، اما نقدهای آنان را بر قطبِ پراگماتیستیِ لیبرالیسمِ معاصر وارد نمی‌داند و می‌کوشد نشان دهد لیبرالیسمِ سیاسی سدۀ بیستم، که بهترین صورت‌بندیِ خود را در آثارِ جان دیویی و جان رالز پیدا می‌کند، به دلیلِ سازگاری با تاریخ‌گرایی و قوم‌مداری، برخلافِ لیبرالیسمِ فلسفیِ فیلسوفانِ روشنگری، از انتقادهای جماعت‌گرایان مصون است.

رورتی، کسی که چرخش زبانی هابرماس از وی متأثر است، دعوای رئالیسم و ضدرئالیسم را به سنت فلسفی متعلق می‌داند که از آن رخت بربسته‌ایم. در واقع، بر اساس دیدگاه او، چرخش زبانی اصل این تمایزها را دشوار می‌سازد. در مقابل، هابرماس تصمیم‌گیری درباره موضع رئالیستی یا نومینالیستی را انتخاب بنیادینی می‌داند که در معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و مفاهیم متناظر صدق و ارجاع نقش اساسی ایفاء می‌کند. دغدغه هابرماس، وارث سنت‌های متفاوت فلسفی، نشان دادن حضور هم‌زمان عناصر ایده‌آلیستی و ناتورالیستی در تبیین شناخت است. برای این منظور او به شرحی پراگماتیستی از شناخت متمسک می‌شود. هابرماس آنچه را به نحو پراگماتیستی به دست می‌آورد، با عنوان رئالیسم درونی، جایگزین ایده‌آلیسم استعلایی می‌کند. رئالیسم درونی، باید دو کار ویژه اساسی را برای هابرماس انجام دهد؛ از طرفی، مقابل نسبی‌گرایی به عنوان شکل نوین شک‌گرایی بایستد. و از طرف دیگر، با رئالیسم متافیزیکی در شکل جزم‌گرایی آن مخالفت کند. آنچه کار هابرماس را در تبیین رویکرد رئالیستی­اش دشوار می­سازد برقراری سازش میان دو نوع تقدم است؛ تقدم هستی‌شناختی جهان عینی با تقدم معرفتی‌شناختی زیست‌جهان زبانی. این مقاله ضمن تبیین مسیری که هابرماس در بسط نظریه خود طی می‌کند به نقد و بررسی آن می‌پردازد.

در این مقاله سعی شده است استدلال حامیان طراحی هوشمند(ID) بر وجود یک عامل باشعور و هوشمند در خلقت عالم بررسی شود. اینان دانشمندان و فلاسفه‌ای هستند که اصرار دارند نظریه طراحی هوشمند، نظریه‌ای علمی است که می‌تواند بدیلی برای نظریه تکامل باشد، در حالی که طرفداران نظریه تکامل علمی بودن طراحی هوشمند را مورد تردید قرار می‌دهند. تکامل‌گرایان معتقدند طراحی هوشمند بر مبنای اعتقادات مذهبی شکل گرفته و شرایط یک نظریه علمی را ندارد. در این نوشتار به اصلی‌ترین چالشهای حامیان ID با تکامل‌گرایان اشاره شده است، بدین نحو که ابتدا کلیاتی در مورد برهان نظم که در واقع ریشه اصلی نظریه طراحی هوشمند به شمار می‌رود، بیان شده و خلاصه‌ای از ادعاهای تکامل‌‌‌گرایان و حامیان طراحی هوشمند در مورد نحوه پیدایش موجودات مورد مداقه قرار گرفته است. براهین علمی و تجربی هر دو گروه تکامل‌‌‌گرایان و حامیان طراحی هوشمند و همچنین مباحث مورد اختلاف طرفین مطرح گردیده و نهایتا علمی بودن صرف مباحث طرفداران ID مورد تردید واقع شده است.

این مقاله در جستجوی منشأ اصلی کلیه رفتارهای آدمی است. هدف مقاله پاسخ دادن به این سؤال است که سبب ایجاد ارزش‌ها و ضدارزش‌ها، خلق تصوّرات جدید، معنی‌دهی‌ها و نگرش‌های انسانی چیست؟ همچنین سبب فعالیت یا سکون انسان از کجا سرچشمه می‌گیرد. ظاهراً با وجود تنوع رفتارها و کنش‌های گوناگون انسانی یک خاستگاه فطری برای آن‌ها متصور است که در هر محیطی در اساس و منشأ هر رفتاری حضور دارد و آن صیانت نفس می‌باشد. البته صیانت نفس یک اصل عامّ و شامل در نزد همه جانداران است و مخصوص انسان نیست. ولی آن‌چه خاص انسان است کیفیّت صیانت نفس اوست که بسیار متنوع، متغیر و شامل احوال ضد و نقیض می‌باشد. ما منشأ این کیفیّت صیانت نفس را با اصطلاح «من»1 بیان می‌کنیم و می‌توانیم بگوییم اصلی‌ترین انگیزه انسانی برای هر فعالیت و هر امساکی همان «من» است. «من» همه جا و هر لحظه با ماست و مترصّد به دست آوردن احوال و اوضاعی است که از دیدگاه وی به بقای محترمانه و ارتقاء من کمک می‌کند. در واقع من، بنا بر ارزش‌ها و تفسیرهای خود، خالق هر نوع شادی و اندوه است و همواره جویای خیر و گریزان از شر می‌باشد. جان چه باشد؟ باخبر از خیر و شرّ / شاد از احسان و گریان از ضرر (بیت 6/ 148: مثنوی نیکلسن) بنابراین «من» دائماً حضور فعالی دارد و در هیچ لحظه‌ای از توجّه به حفظ برتری خود غافل نمی‌ماند، همچنین در هر لحظه‌ای مواظب است تا لطمه و زیانی به «من» وارد نشود. بنابراین شادی و اندوه هر کسی وابسته به چگونگی تعبیرات «من» در برابر حوادث و رفتار اشخاص و خودش است. البته همة این تعبیرات و نگرش‌ها در متن اجتماع، تاریخ و فرهنگ تحقّق می‌یابد و چون جهان ما فی‌نفسه در حال تحوّل و حدوث امکانات تازه است بدان جهت مصادیق نیک و بد، خیر و شر، زشت و زیبا و حق و باطل در نظر «من»های خودمان و من‌های2 گوناگون دیگر از جمله منِ اجتماعی دائماً در حال دگرگونی می‌باشد. باری حبّ و بغض و دوستی و دشمنی هر کسی نسبت به خودش و نسبت به اطرافیان، اشخاص، نهادها، کشورها و فرهنگ‌ها با معیارها و نگرش‌های «من» زاده می‌شوند. بدین جهات است که ما «من» را به عنوان اصلی‌ترین انگیزة رفتارهای انسانی مطرح می‌کنیم. کلیدواژه ها

مسأله تأویل در منظومه اندیشه ابن­رشد جایگاه ویژه‌ای دارد، این مسأله کلید حل تعارض دین و فلسفه، نشان دهنده نادرستی نسبت کفر به فلاسفه و عامل فهم و تبیین نصوص دینی است. از نظر ابن­رشد تأویل گذر از معنای ظاهری و پی بردن به مقصود باطنی متن است. روش تأویلی ابن­رشد، براساس مذهب جمع است وی تلاش درجمع میان عقل و وحی و دین و فلسفه دارد. بر این اساس برای تأویل ضوابطی ارائه می­دهد و تصریح می­کند، فلاسفه که دارای روش برهانی هستند شایسته تأویل متون دینی هستند اما اجازه اشاعه آن را در میان مردم ندارند.

در این مقاله تلاش ‌شده سؤالات ذیل مورد بحث و تأمل قرار گیرد: آیا استدلال‌های اقامه‌شده و اقامه‌نشده دارای ماهیتی، جوهری، و یا ذاتی فراتاریخی و جهانشمول هستند و بر سر آن هم اجماع تام و تمامی همواره وجود داشته و خواهد داشت؟ چرا بسیاری از استدلال‌های تاریخ فلسفه که زمانی متقاعدکننده بودند قدرت خود را از دست داده‌اند؟ هنگامی که ما می‌گوییم «من با این استدلال شما قانع(یا متقاعد) شدم» آیا مراد این است که استدلال شما ـــ یعنی دلایلی که شما اقامه کرده‌اید ـــ دارای ممیزاتی است که هر کس در هر عصری و با هر فرهنگی آنها را بشنود یا بخواند قانع(یا متقاعد) می‌شود؟ آیا ما باید از قانع‌کنندگی(یا ترغیب‌کنندگی) استدلال‌ها و میزان آن پرسش کنیم؟ چرا در طول تاریخ طولانی نظریه‌سازی‌ها و اخذ مواضع فلسفی، و در طول تاریخ نه چندان طولانی علوم اجتماعی، هیچ موضوعی را نمی‌توان یافت که برای آن استدلال(هایی) شده باشد و آن استدلال(ها) تمام مخاطبان خود را قانع و یا حتی ترغیب کرده باشد؟ چرا تقریباً به تعداد فیلسوفانی که دربارة مثال استدلال تأمل و نظریه‌سازی کرده‌اند با مثال‌های متنوع و متفاوت از استدلال مواجه می‌شویم؟ آیا استدلال‌ها برای نیل به مهم‌ترین و جالب‌ترین معرفت‌ها ضروری‌اند؟

اینکه آیا از نظر کانت متافیزیک، معنادار است یا نه، مسأله اصلی این نوشتار است. در اینجا برآنیم تا در راستای این مسأله کلی، نظر کانت را در ذیل دو سوال زیر مورد بررسی قرار دهیم: 1-اساساً معناداری و‌ بی‌معنایی متافیزیک آنگونه که در فلسفه معاصر محوریت دارد، برای کانت نیز موضوعیت داشت؟ آیا معنی­داری و بی­معنایی متافیزیک مسأله اصلی و بنیادی کانت است یا تنها زمینه­ها و دلالت‌‌هایی کلی در میان است؟ 2-در صورت وجود زمینه‌‌ها و استلزامات و دلالت‌‌های کلی در باب معناداری و‌ بی‌معنایی متافیزیک در فلسفه کانت، دیدگاه‌‌های وی به چه جهات و چه سطوحی از معناداری و‌ بی‌معنایی در باب متافیزیک مربوط می­شود؟ پاسخ سوال نخست آن است که به نظر می­رسد که اولاً رویکرد و نقد کانت از متافیزیک را می­توان معرفت شناختی و البته از نوع استعلایی آن دانست و نه از منظر زبان (یعنی براساس متافیزیکِ زبان، فلسفه زبانی، فلسفه زبان متعارف یا زبان شناسی)، ثانیاً از حیث مسأله محوری، معنی‌داری یا‌ بی‌معنایی متافیزیک، نه مسأله اصلی کانت است و نه آنکه فلسفه وی به نحو واضح و متمایز و مستقلی، متضمن چنین مسأله­ای است. ثالثا می­توان پذیرفت که فلسفه کانت از زمینه‌‌ها، دلالت‌‌ها و استلزام‌‌هایی در باب مسألۀ معنی‌داری و‌ بی‌معنایی متافیزیک برخوردار است. اما سوال دوم، دو سطح از معناداری یا‌ بی‌معنایی را می­توان در فلسفه کانت به دست آورد: الف-سطح زبانی: از دو جهتِ اجزا (یعنی از جهت واژگان و جملات متافیزیکی) و کل (به عنوان نظام وعلم متافیزیکی ) و ب- سطح غیر زبانی. در سطح زبانی، اولاً واژگان و جملات متافیزیکی‌ بی‌معنی نیستند؛ ثانیاً این ادعا که: متافیزیک یک علم است،‌ بی‌معناست. در سطح غیر زبانی، مجموعه متافیزیک به دلیل عدم وصول به غایات و...،‌ بی‌معنا دانسته می­شود.

سقراط در جست‌وجوی معرفتی است که ما را از فضیلت‌های اخلاقی آگاهی بخشد و در عمل نیز بدان فضیلت‌ها آراسته سازد. او با مبتنی ساختنِ اخلاق بر معرفت، فلسفه و راه زندگیِ خود را یگانه می‌سازد و به سنجه‌ای برای ارزیابیِ راه‌ورسمِ رایج در اخلاق و دین و سیاست و سخنوری دست می‌یابد تا به یاری آن کاستی‌های اخلاقی را در حوزه‌های مذکور بازشناسد. کژی‌ها و کاستی‌هایِ شایعی که او بر آنها خرده می‌گیرد و در بازاندیشی و اصلاحِ آنها می‌کوشد، عبارت‌اند از ترجیحِ ستم‌کردن بر ستم‌کشیدن؛ مقابله‌به‌مثل و انتقام‌جویی؛ ستیزه‌جویی و نیرنگ‌بازی در میان ایزدان؛ فریب‌کاری و سنگ‌دلیِ ایزدان درحق آدمیان؛ دادوستدِ ایزدان با آدمیان (بدین معنی که ایزدان در ازاءِ دریافتِ پیشکش از آدمیان، نیازهای آنان را برآورند)؛ روا شمردنِ بهره‌کشیِ زبردستان از فرودستان؛ و سرانجام، سخنوریِ اقناعی یا جلوه‌فروشانه و فریبنده.