جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

قضای الهی از نظر تطبیقی با عوالم کلی وجود، همان مرتبه صور عقلی محسوب میشود که وراء صور طبیعی و نفسانی است. این صور که بصورت دفعی و بلازمان از واجب تعالی صادر میشوند ـ بعنوان مرتبهیی از مراتب علم الهی تلقی میشوند که قضای علمی نامیده میشود و در مرحله بالاتر به علم ذاتی الهی منتهی میگردد. از طرف دیگر نظام عِلّی و معلولی عالم هستی و انتساب این عالم به علت تامه و هستیبخش خود که منشأ ضرورت و پیدایش عالم هستی است ـ همان قضای عینی است. بنابرین قضای الهی مبین انتساب همه» عالم هستی در دو مرتبه» علمی و عینی به حق تعالی است.تبیین و تحلیل حقیقی مسئله قضای الهی باید با توجه به هر دو مسئله علم الهی از یک طرف و ضرورت نظام جهان هستی از طرف دیگر صورت گیرد، زیرا قضای الهی هردو مسئله را تبیین میکند و توجه به یکی از ایندو و غفلت از دیگری، حقیقت مسئله قضای الهی را بر ما آشکار نخواهد کرد. این مقاله درصدد است مسئله قضای الهی را در نظام فلسفی حکمت متعالیه ـ با تأکید بر آثار ملاصدرا و علامه طباطبایی تبیین و تحلیل نماید.

پیدایش حکمت متعالیه و بهره گیری از آمیزش فلسفه و عرفان، این فرصت را برای محققان فراهم کرد تا ضمن ارج نهادن به کاوشهای عقلانی ـ فلسفی حکمای پیشین، مسائل فلسفی را با اصول و مبانی عرفان مورد بررسی قرار دهند. از جمله این مسائل میتوان به مسئله حدوث عالم اشاره کرد.صرف نظر از چهار تحلیل مختلف کلامی و فلسفی از این مسئله، یعنی حدوث زمانی، حدوث ذاتی، حدوث دهری و حدوث طبعی، گروهی از پیروان مکتب حکمت متعالیه کوشیده اند با استفاده از آموزه های عرفانی ـ همچون اصالت و وحدت وجود، تجلی وجود در قوس نزول، وجوب طبیعت وجود و مانند آن ـ طرحینو از حدوث عالم ارائه کنند که تفاوتی ماهوی با طرحهای پیشین دارد.براساس سه نظریه حدوث اسمی، حدوث فعلی و حدوث بالحق که بترتیب توسط حاج ملاهادی سبزواری، حکیم الهی قمشهیی و علامه طباطبایی ارائه شده اند، دیگر از مسبوق بودن یا مسبوق نبودن وجود عالم به عدم، بمفهومی که در منابع کلامی ـ فلسفی مطرح است، سخنی در میان نیست، بلکه بجای آن خروج از بطون محور تحلیل حدوث عالم است؛ چرا که در نگرش عرفانی، عالم جلوه و مظهری از مظاهر وجود الهی است که عدم پذیری برای آن متصور نیست. در نتیجه، وجود در طی مراتب نزولی خود از وحدت به کثرت و از بطون به ظهور و از خفا به آشکاری رسیده و جهان مادی بتدریج خودنمایی میکند. در چنین حالتی، دیگر جایی برای بحثهای طولانی و گاه بینتیجه درباره چگونگی پیوند حادث به قدیم و متغیر به ثابت باقی نمیماند.

بنا به ادعای مورخان فلسفه، ارسطو نخستین کسی است که در باب جوهر بتفصیل سخن گفته است. وی در کتابهای مقولات، متافیزیک و فیزیک به سه منظور متفاوت مسئله جوهر را تحلیل کرده است. در مقولات پس از بررسی اقسام موضوع و محمول، دو جوهر نخستین و دومین از هم تفکیک شده است؛ در متافیزیک با هدف جستجوی موجودیت موجودات، جوهر براساس چهار پیشنهاد ذات، کلی، جنس و موضوع بررسی شده است و در فیزیک جهت تبیین موضوع ثابت در حین حرکت، تلقی دیگری از جوهر ارائه شده است. بنابرین برخی از منتقدان، وی را به تناقضگویی در این نوشتارها متهم کرده اند. این نوشتار درصدد است با استناد به آثار ارسطو و تحلیل شارحان، به تبیین ماهیت این مسئله بپردازد.

انسان یا از طریق علم حصولی به شناخت موجودات نایل میشود، یا از طریق علم حضوری. علم حصولی شامل تصور و تصدیق و تصور شامل حس، خیال (وهم) و عقل میشود. دستیابی به تصورات حسی و خیالی نسبت به موجودات جسمانی برای همه» انسانها میسّر است، اما بعقیده» بعضی از فلاسفه اکثر انسانها نمیتوانند به مرتبه تصور عقل (کلی) واصل شوند. از موجودات مجرد ـ مانند نفس ـ نمیتوان علمی حسی یا خیالی کسب نمود، لذا تنها تصور ممکن از موجودات مجرد ـ آنهم فقط برای عده» محدودی تصور عقلی (کلی) است. انسان از طریق مفاهیم کلی نمیتواند تجرد عینی نفس را دریابد.فلاسفهیی مانند ملاصدرا که معتقدند علم حصولی نمیتواند انسان را به درک حقیقت نفس برساند، ضمن ارائه» براهینی برای اثبات تجرد نفس، آن براهین را یقین آور میدانند. با توجّه به اینکه برهان، مولود و مولّد علم حصولی است، لذا مقصود آنها یقین عقلی است نه یقینی که از راه علم شهودی میتوان به آن رسید.براهین اقامه شده برای اثبات تجرد نفس را میتوان براساس مبانی آنها دسته بندی نمود.

یکی از قواعد مهم منطق قدیم و فلسفه ارسطو، قاعده فرعیه است. بنا به این قاعده «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»است. از نتایج مهم قاعده فرعیه میتوان به دو حکم زیر اشاره کرد.1ـ موجبه بانتفای موضوع، کاذب است.2ـ سالبه بانتفای موضوع، صادق است.این دو حکم بدلیل مثال زیر با قاعده عکس نقیض در تضاد است:الف) گزاره سالبه کلیه «هیچ معدومی معدوم نیست» بدلیل انتفای موضوع، صادق است. (بنا به حکم2 )ب) عکس نقیض آن، یعنی گزاره «بعضی غیرمعدومها غیرمعدوم نیستند» کاذب است. (چون این گزاره معادل است با گزاره سالبه جزئیه» «بعضی موجودها موجود نیستند» که نقیض آن «هر موجودی موجود است» صادق است.)این نشان میدهد که قاعده عکس نقیض، صدق را حفظ نمیکند در حالی که «حفظ صدق» در تعریف عکس نقیض آمده است. این مثال از قاعده عکس نقیض، با نتیجه دوم قاعده فرعیه (یعنی حکم2 )در تضاد است. در این مقاله، مثالهای دیگری از عکس نقیض ارائه خواهیم کرد که با نتیجه دوم قاعده فرعیه (یعنی حکم 1)ناسازگاری دارند. از آنجا که قاعده عکس نقیض، دو تعریف دارد (تعریف قدما و تعریف متأخران) بنابرین، ناسازگاری قاعده فرعیه با قاعده عکس نقیض را بر پایه هردو تعریف، بکمک مثالهای مربوطه، شرح خواهیم داد. همچنین راه حلهایی را برای رفع این ناسازگاری طرح کرده و نشان میدهیم که هیچ کدام از آنها ناسازگاری را از میان برنمیدارد. در پایان، موضع منطق جدید را در اینباره ارزیابی میکنیم.

در این مقاله تطبیق آراء فلسفی ملاصدرا درباره عقول با فرشته شناسی نهج البلاغه مورد بررسی قرار گرفته است. باین منظور کلیه کتب فلسفی و تفسیری ملاصدرا، مطالعه و آراء او درباره عقول جمع آوری شده است؛ همچنین مطالب نهج البلاغه در رابطه با فرشتگان مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است. سپس تنها با بررسی دو صفت «تجرد» و «کثرت» ملائکه (در نهج البلاغه) و عقول (در حکمت ملاصدرا) این نتیجه بدست آمده است که ملائکه مقرب در صورتی بر عقول قابل تطبیقند که در مرتبه تجرد تام باشند، و در صورت تنزل وجودی و تمثل آنها، ملائکه در هیئت و صورت عالم مادون خود، برعقول تطبیق نمیکنند. از حیث کثرت نیز تعداد ملائکه، مانند تعداد عقول بیشمار و دارای کثرت نوعی و تشکیکی است، هرچند درباره منشأ کثرت فرشتگان نکتهیی در نهج البلاغه ذکر نشده است.

تأمل در شیوه تفسیری ملاصدرا مؤیّد این معناست که وی «تأویل» را روشی میداند که از سه طریق وحی (قرآن) و تحلیلات عقلی(برهان) و تهذیب نفس(عرفان) میتوان به دریافت آن نایل آمد. نبوغ ملاصدرا در این بود که این سه طریق را که به حقیقت واحدی منتهی میگردند، با یکدیگر ترکیب کرده و ناسازگاریهای ظاهری آنها را بکمک «تأویل» مرتفع نماید. وی بارها بر این امر تأکید دارد که در تأویل شرط اساسی موافقت با کتاب و سنت است، بگونهیی که آن دو بر حق بودنش را شهادت دهند و در صورت عدم شهادت، چنین تأویلی از سنخ فروع عبث و گزاف و از شاخه های فسوق و کفر و خلاف است.