جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این مسئله که آیا علم حضوری که از آن به عنوان سنگ بنای معرفت بشری یاد می‌شود، قابل اتصاف به صدق ‏و کذب هست و می‌توان روزنه‌هایی برای ورود خطا بدان، یافت یا نه، معمولا با پاسخ منفی از سوی ‏فیلسوفان مسلمان روبه‌رو است، اما در این نوشته بر خلاف دیدگاه مشهور حکما که علم حضوری را به دلیل ‏فقدان واسطه و فاصله، خطاناپذیر می‌دانند، با روش تحلیلی، مورد بررسی قرار می‌گیرد و در گام نخست با ‏اثبات حضوری بودن مشاهدات و مکاشفات عرفانی و در گام بعد با اثبات وجود خطا در مشاهدات عرفانی ‏و در برخی موارد وجود خطا در خود علم حضوری، خطاپذیر بودن این علم دست‌کم در مورد انسان اثبات ‏می‌شود، اما اثبات این مسأله موجب اسقاط حجیت و اعتبار علوم حضوری نمی‌شود، بلکه معیار حجیت در ‏این ساحت از معرفت بشری عبارت است از رعایت شرط روش‌مندی و سلوک عقلایی که مورد پذیرش ‏دانشمندان این علم است.‏

در این مقاله می‌کوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که آیا رورتی، فیلسوفی هگلی است؟ به‌ یقین پاسخ به این پرسش آسان نخواهد بود و صرف آری یا نه، نمی­تواند جوابی قانع‌کننده باشد، زیرا بدون شک رورتی از هگل تأثیر پذیرفته است. بنابراین به منظور ارائۀ پاسخی دقیق‌تر، ابتدا نگاهی اجمالی به جایگاه هگل در پراگماتیسم (قدیم و جدید) انداخته­ایم تا ذهن خواننده نسبت به جایگاه هگل در اندیشۀ نئوپراگماتیستی رورتی روشن شود، سپس در بخش اصلی جایگاه هگل در اندیشۀ رورتی را تحلیل نموده‌ایم. برمبنای این تحلیل رورتی از چند جهت فیلسوف هگلی است. نخست این‌که همانند هگل دغدغۀ اجتماعی دارد و وظیفۀ فلسفه را در همین راستا تعیین می­کند. هم‌چنین وی تحت تأثیر تاریخ­گرایی هگل به نقد مدرنیته و فلسفۀ مدرن می­پردازد و فلسفه و مسائل آن را یک پیشامد تاریخی قلمداد می‌کند. رورتی معتقد است که پس از هگل، فرهنگ فلسفی جای خود را به فرهنگ ادبی داد، فرهنگی که ریشه در تفکر هگلی دارد. اما در عین حال رورتی همانند هگل طرفدار عقل و روح مطلق نیست و از نظام‌سازی نیز به شدت بیزاری می‌جوید و از این‌رو به نقد این ویژگی‌های فلسفۀ هلگی می­پردازد.

فرونسیس از دو حیث هستی و ماهیت آن در اندیشه‌های هایدگر و ملاصدرا قابل مقایسه است. هایدگر از حیث هستی ‌-شناختی قائل به برتری فرونسیس بر تمامی انحاء کشف و گشودگی دازاین همچون اپیستمه، تخنه و سوفیاست؛ اما ملاصدرا به تأسی از دیدگاه ارسطو، سوفیا را به عنوان امکان اصیل انسان معرفی و قائل به برتری سوفیا بر تمامی علوم و حتی فرونسیس شده است. از سویی دیگر ملاصدرا با اینکه صراحتاً از برتری سوفیا سخن می‌گوید اما در متن مباحث خویش به وحدت سوفیا و فرونسیس جهت وصول به سعادت قائل می‌شود. علاوه بر این، آراء دو فیلسوف در حوزه موضوع، فاعل، غایت و ماهیت فرونسیس قابل مقایسه است. ملاصدرا به تأسی از ارسطو موضوع فرونسیس را نفس انسانی و کمال آن دانسته است. در حالی که هایدگر موضوع آن را وجود دازاین می‌داند. این نحوه تفکر درباره موضوع؛ فاعل، غایت و ماهیت فرونسیس را تحت الشعاع قرار می‌دهد؛ بطوری که هایدگر فرونسیس را نحوه‌‌ای از وجود دازاین و ملاصدرا نحوه‌ای از معرفت می‌داند. با وجود این هر دو فیلسوف غایت فرونسیس را رسیدن انسان به وجود اصیل معرفی می‌کنند؛ این در حالی است که تعریف دو فیلسوف از وجود اصیل با توجه به مبانی متفاوتی که اتخاد کرده‌اند کاملاً متفاوت است. وجود اصیل در ملاصدرا با توجه به مبدأ و معاد، معنا و مفهوم می‌یابد حال آنکه در وجود اصیل هایدگری به هیج وجه به مبدأ و معاد توجه نشده و به جای آن اموری همچون خویشتن یابی، تیمارداشت و توجه به مرگ مورد توجه قرار گرفته است.

از قرن بیستم تفکر سیستمی به عنوان یک تفکر کل‌نگر و کارآمد در مطالعه‌ی سیستم‌های پیچیده با تأکید بر درک اصول مهمی چون «همبستگی و تعامل بین اجزا»، «هدفمندی» و «تکامل‌پذیری» در سیستم مورد توجه اندیشمندان قرار گرفت. در این میان آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته است تبیین فلسفی این نوع از تفکر می‌باشد. مقاله‌ی حاضر با روش توصیفی‌‌ ـ تحلیلی به بررسی تفکر سیستمی در حکمت متعالیه ـ به عنوان یک نظام جامع فلسفی توحیدمحورـ و بازتاب آن در شناخت محیط زیست به‌ویژه زمین ـ خاستگاه تکون و تکامل موجودات ـ صورت گرفته است. بررسی اصول هستی‌شناسی حکمت متعالیه چون اصالت وجود، تشکیک وجود، وحدت وجود، وجود ربطی و حرکت جوهری نشان از آن دارد که نگاه ملاصدرا به پدیده‌های طبیعی چون زمین بر اساس تفکر سیستمی است و اصول اساسی این تفکر و مزایای آن در آن وجود دارد. در چنین رویکردی هستی یک کل با اجزای به هم‌پیوسته است و زمین به عنوان جزئی مهم از این سیستم جامع به صورت یک سیستم یکپارچه و هدفمند، در سیری استکمالی به سوی منبعی قدسی در حرکت است. بی‌شک این نوع از تفکر، طبیعت‌شناسی نوینی را فراروی دست‌اندرکاران محیط زیست قرار می‌دهد.

زیست‌شناسی تکاملی و هم‌سو با آن، روان­شناسی تکاملی، طیبعت انسانی را به‌عنوان چیزی که تکامل می­یابد و نه ماهیتی ثابت و غیرقابل‌تغییر در نظر می‌گیرد. همان‌طور که کل طبیعت زیستی همیشه در معرض جریان‌های تکاملی است، طبیعت انسان نیز به‌عنوان جزیی از کل، تحت تأثیر تکامل قرار می‌گیرد. از طرفی در جهان­بینی دینی، فطرت، سرشت ویژه و آفرینش خاص انسان است که غیر از طبیعت-که در همۀ موجودات جامد یا نباتی و بدون روح حیوانی یافت می­شود- و متمایز از «غریزه» -که در حیوانات و در بُعد حیوانی انسان وجود دارد- می‌باشد. در جهان­بینی دینی، فطرت، موهبتی است که از سوی خداوند به انسان عطا شده است تا او را به‌سوی کمال هدایت نماید. در این نوشتار تبیین زیستی از سرشت انسان با تأکید بر حس اخلاقی و تقریر دینی از فطرت (به‌عنوان خمیرمایۀ بنیادین ماهیت انسان و وجه تمایز او از سایر جانداران) مورد بحث قرار می‌‌گیرد و در نهایت نتیجه خواهیم گرفت که در تعریفِ مفهوم فطرت، می­توان معنای موسعی را در نظر گرفت که هم موجودیت و سرشت خاص انسانی را در تمایز با سایر موجودات تبیین کند و هم با تبیینات زیستی از تکامل انسان هم‌خوانی داشته باشد. در این تعریف باید فطرت در نگرش دینی را معادل عقلانیت در نگرش زیستی در نظر بگیریم که در هردو نگرش با رشد و شکوفایی آن در گونۀ انسان، او را به‌سوی دین و اخلاق سوق می‌دهد.

نقد پژوهی یکی از نیازهای کاربردی جامعة علمی به حساب می‌آید؛ اما این حوزة پژوهشی پر اهمیت، امروزه با آسیب‌ها و آفت-هایی روبرو است که از جملة آن، فرعی قلمداد کردن مسألة نقد و فقدان نگاه روشمند به مفهوم نقد علمی است. در این مقاله پس از اشارة اجمالی به قلمرو مباحث نقد ادبی و نقد هنری، از عدم طرح موضوع مؤلفه‌های نقد علمی در این پیشینه سخن به میان آمده است و سپس با هدف ضرورت تمییز شاخصه‌های نقد علمی از نقدهای ذوقی و غیر علمی، به تبیین مؤلفه‌های هشت‌گانة نقد علمی پرداخته شده که عبارتند از: 1- نظام‌مندی، 2- الگومداری، 3- جامع‌نگری، 4- نگاه انتقادی، 5- اِبتنای فلسفی، 6- تخصص مداری، 7- خلاقیّت و 8- اخلاق مداری. بدون تردید برای دستیابی به یک "نظریه جامع نقد در حوزه علوم انسانی" نیازمند تبیین ضرورتها ، تعاریف و ویژگیهای مفهوم نقد علمی هستیم چرا که بدون "نظریه نقد" راهی برای خروج از آسیبهای مطالعات نقد پژوهی علوم انسانی کشور وجود ندارد.

در این مقاله تلاش نموده‌ام پاسخ ملاصدرا به «شبهۀ معدوم مطلق» را با بهره بردن از مفهومی تازه در فلسفه معاصر تحلیل نمایم. مفهوم خطای طبقه‌بندی در اندیشۀ گیلبرت رایل، فیلسوف بزرگ تحلیل زبان، جایگاهی ویژه دارد و رایل با مفهوم‌سازی این اصطلاح، نظریۀ کلاسیک ذهن و بدن را در فلسفۀ معاصر ویران می‌کند. نوشتار حاضر این ایده را پیش می‌نهد که مفهوم خطای طبقه‌بندی در اندیشۀ ملاصدرا وجود دارد و ملاصدرا در منحل نمودن متناقض‌نمای معدوم مطلق با تعبیر و اصطلاحی دیگر از همان مفهوم بهره برده است. جانمایۀ تحلیل ملا‌صدرا از متناقض‌نمای معدوم مطلق این است که نسبت به تمایز مفهوم معدوم مطلق وآن‌چه مصداق این مفهوم فرض می­شود، اگاه شویم، یعنی اخبار از معدوم مطلق و عدم اخبار در یک طبقۀ منطقی قرار نمی‌گیرد و در این مقام ما به مفهوم خطای طبقه‌بندی می­رسیم. پس متناقض‌نمای معدوم مطلق، مصداقی فنی برای خطای طبقه‌بندی محسوب می­شود. ثمرۀ این پژوهش، بهره بردن از زبان و واژگانی تازه برای مفاهیم فلسفی در سنت فلسفۀ اسلامی است به این بیان که فیلسوف سنت ما با مفهومی که به‌وسیلۀ رایل صورت‌بندی شده، آشنا است و از آن بهره نیز برده است. بنابراین در این سپهر مقایسه‌ای، گفتگویی مشترک میان دو فیلسوف از دو سنت متفاوت را پیش نهاده‌ایم.

بنابر دیدگاه الهیات سنتی، خداوند دارای ویژگی‏هایی منحصر به‌فرد است که در مخلوقاتش وجود ندارد. در این سنت، خداوند موجودِ کامل حداکثری است. از جملۀ این کمالات، می‏توان به تغیّرناپذیری اشاره کرد که بر اساس آن کمالات خدا نه افزوده و نه کاسته می‏شود. از سوی دیگر خداوند، تأثرناپذیر نیز معرفی می‏شود؛ که بر اساس آن خداوند از رنج‏های انسان دچار اندوه نمی‏گردد، زیرا این امر با تغیّرناپذیری و کمالِ حداکثری خدا، که مستلزم برخورداری از سعادت لایتغیر است، منافات دارد. بنابراین تغیّرناپذیری خدا، خداباوران را از پذیرش تأثرپذیر بودن خداوند منع می‏کند. در این نوشتار سعی بر آن است با محوریت قرار دادن علم مطلق، این دعاوی اثبات شود که: اولاً علم مطلق خدا، می‏تواند شاهدی بر تأثرپذیری‏اش باشد و ثانیاً ماهیت علم مطلق مانع از « قبول تغیّرپذیری خدا به وابستۀ تأثرپذیری خواهد بود»، زیرا کمال حداکثری خدا مستلزم آن است که علم او، ذاتی و شامل تمام گزاره‏های صادق، از ازل تا ابد باشد. در نتیجه آگاهی و اندوهگینی او از رنج آدمی، مستلزم تغییر در خداوند نخواهد بود. به عبارت دیگر خدا به جهت علم مطلقش از ازل به رنج آدمی آگاهی دارد، پس قبول اندوه خدا از رنج‏ها و شرارت‏های آدمی نباید تغییری در او تعالی ایجاد نماید. قبول این دیدگاه نه تنها یکی از مسائل خداناباران را حل می‏کند، بلکه در تقویت و ترویج خداباوری نیز مؤثر است، زیرا خدایی که با مؤمنان در غم و شادی‏ها شریک است، شایستگی بیشتری برای پرستش دارد تا خدایی که ساکن و بی‌تفاوت نظاره‏گر رنج‏های آدمی‏ست.

منطق فازی یک منطق مقداری است. در مقابل منطق ارسطویی که یک منطق دو ارزشی محسوب می‌گردد، منطق فازی منطقی چند ارزشی است. به عبارت دیگر نگرش منطق فازی به پدیده‌ها یک نگاه قاطع با درجه ارزشی صفر یا یک نیست، بلکه از دیدگاه منطق فازی درجه ارزشی رخدادها می‌تواند از بی‌نهایت مقادیر مابین صفر یا یک تعیین گردد. لذا از منظر منطق فازی تغییرات در عالم هستی پیوسته و تدریجی است و این تغییرات در پارامترهای هستی، دارای خطوط واضح و مرزبندی مشخص نیستند. در مقابلِ منطق فازی، دیدگاه مکانیک کوانتومی در خصوص تغییرات در عالم هستی یک دیدگاه پلکانی و جهشی است. سطوح انرژی و همچنین کلیه پارامترهای وابسته به انرژی در این نگرش، کوانتومی و اساساً مفهوم فوتون به عنوان بسته‌هایی از انرژی دربرگیرنده پلکانی بودن تغییرات در مکانیک کوانتومی می‌باشد. در این میان مکانیک آماری با نگاهی میانه، تغییرات در سطوح ذره‌ای را پلکانی و کوانتیزه لیکن در سطوح ماکروسکوپی پیوسته و تدریجی می‌انگارد. در واقع از این منظر یک تغییر ماکروسکوپی حاصل معدل بی‌نهایت تغییر میکروسکوپی است که برخلاف کوانتیده بودن تغییرات ذرات در سطح میکروسکوپی می‌تواند نمودی تدریجی و پیوسته در تغییرات ماکروسکوپی داشته باشد. در این مقاله سعی شده است، از دیدگاه معرفت‌شناختی تأثیر این نظریات در متدولوژی شناخت عالم مورد بررسی قرار گیرد.

جریان‌شناسی خداناباوری جدید و چالش‌هایی که پیش روی دین‌ورزان قرار داده است از جمله مسائل جدی می‌باشد که در این سال‌ها، الهی‌دان‌های مسیحی را به موضع‌گیری واداشته است. خداناباوری جدید، خوانشی جدید از الحاد است که هجمه‌ای خصمانه علیه هرگونه دین‌باوری، به ویژه دیانت مسیحی، را سرلوحۀ فعالیت‌های خود قرار داده است. در سال‌های منتهی به دهۀ اول قرن بیست و یکم، دفاعیه‌های متعهدان به دین در برابر این هجمۀ جدید افزایش یافته است که نظریۀ «طراحی هوشمند» یکی از دفاعیه‌های علمی در برابر این جریان محسوب می‌شود. این نوشتار به بررسی این دفاعیه در برابر خداناباوری جدید ‌پرداخته و کارایی و توفیق آن را در رسیدن به اهداف خود بررسی می‌نماید. در نهایت این نتیجه به دست می‌آید که نظریۀ طراحی هوشمند در برابر چالش‌هایی که با آن مواجه است، مانند، اصل آنتروپیک، نظریۀ فرگشت، و برخی تبیین‌های الهیاتی دربارۀ جهان، قادر به اثبات طراحی هوشمند برای جهان نیست. در نتیجه برای اثبات طراح هوشمند باید به دنبال دلایل فلسفی و الاهیاتی دیگری بود.