جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

In this article, I try to examine the works of Jürgen Habermas about discourse ethics, the issue that he has developed from Moral Consciousness and Communicative Action (1983) to Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (1992). Habermas argues, contrary to philosophies of the subject, that his theory of communicative action and his works on discourse ethics are intersubjectives. Thus truths are not anymore personal, but rather the fruit of a consensus among people under discussion. Habermas distinguishes also between private and public spheres and thinks that his works on discourse ethics give equal attentions to individual as well as to society. I’ll try in this article to examine the validity claims of Habermas’s theory about discourse ethics to see if he grants equal interests to individual as he does to society. In other words, I’ll ask Habermas’s works if individual is not forgotten, as such, under the social intersubjective actions. Is Habermas’s ethical discourse is a symmetric one, and does it care, on the whole, about the difference? This is the main question of this article. I start by defining the distinction drown by Habermas between ethics and moral. Secondelly, I try to focus on his main works about discourse ethics especially on Moral Consciousness and Communicative Action (1983) and Justification and Application (1991). Thirdly, I find useful to compare Habermas’s ethical theory with some of its philosophical resources such as the works of Karl-Otto Apel, of Kant, and of Hegel to understand better his moral thoughts. Finally, before the conclusion, I study the relationship between moral and law in two of Habermas’s major works on the theory of law: Tanner Lectures (1986) and Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (1992). In these two books, I attempt to answer the question: why Habermas has reduced in Between Facts and Norms … the important of the role of ethics within the system of law.

تطرق نيتشه إلى تحليل الجذور التاريخية للفن بهدف البحث عن قيمة و أبعاد الممارسة الجمالية عبر مختلف العصور التاريخية، ليتضح لديه أن الفن قد تعرض لانتكاسة قوية تسببت فيها العدمية التي أدرجت الفن في فضاء العقلانية، وذلك ما أدى إلى تأسيس فن آلي وأداتي يفتقر إلى فعل الإرادة والرغبة والاشتراك في التجربة الجمالية وتحقيق فعل معايشتها بين الفنان والمتذوق للأثر الفني، الأمر الذي قاد نيتشه إلى البحث عن الملامح الأصيلة والطبيعية للفن ليجدها في الثقافة التراجيدية اليونانية المحافظة على بعد الأسطورة الديونيزيوسية والأبولونية. Abstract: Nietzsche discusses his extensive study of art, to explore its historical roots in order to search for the value and dimensions of aesthetic practice across the various historical eras, it is clear to him that art has been subjected to a strong setback caused by western nihilism, which incorporated art into the space of rationality, this led to the establishment of artistic and mechanical art, lack of will desire and participation in the aesthetic experience, and achieve the act of living between the artist and recipient of the artistic impact which led Nietzsche to search for the original and natural features of art, to find it in the Greek tragedy culture preserve the dimensions of the myth of the Dionysian and the apollonian

يبحث هذا المقال في سوسيولوجية المعرفة الفلسفية لدى مدرسة فرانكفورت ،فمدرسة فرانكفورت تفهم النقد على أنّه تطوير لما تركه السابقون و من ثم تصحيح و تطوير الجوانب المزعجة في هذا التراث، وهذا هو سرّ إرتباط النقد بشكل كبير بتراث مدرسة فرانكفورت و هو الأمر الذي يجعل فلاسفتها أوفياء لتراث المدرسة التى ترعرعوا بالعمل على تطويرها .فحسب مدرسة فرانكفورت فإن المجتمع الحديث لايعتمد على التقدم التكنولوجي فحسب ولكن يعتمد أيضا على قدرته النقدية حول التقاليد السائدة ،أي أن مهمة النظرية النقدية تكمن في تحويل دور العقل من وظيفة متعالية ترنسندنتالية إلى وظيفة حوارية تفاعلية حركية ، و إعادة بناء النظرية الإجتماعية يجب أن يبدأ من العقلانية، حيث تتحول هذه الأخيرة من عقلانية إجتماعية إلى عقلانية تواصلية،لقد اتضح أن مدرسة فرانكفورت تسعى لتوضيح العلاقة بين النظرية و الممارسة، فالنظرية النقدية كما كانت من قبل لم تجسد التطبيق بالرغم من أن التطبيق كان أحد أهدافها ، و هذا ما يحاول هابرماس استدراكه .إن النقد السوسيولوجي يجب أن يكون موجّه نحو تحقيق الإندماج الإجتماعي وكل ما يعيق هذا المبتغى و الذي ينبغي أن ينطلق من الوجود الإجتماعي و كذلك الإقتصاد الإجتماعي.

شكلت قراءة النص القرآني محور الدراسات العربية المعاصرة، باعتباره العنصر الأساسي في تشكيل العقل العربي، وقد سعت تلك الدراسات إلى تأسيس نوع من القطيعة المعرفية والمنهجية مع الثرات التفسيري تحت دعوى التجديد والعقلنة، فاتخذت من العقل المرتكز الأساسي في تأسيس العملية التأويلية، وأخضعت النص القرآني لسلطة المنهجية العقلانية ناقلة إياه من مستوى التعالي والقدسية والمفارقة إلى مستوى الواقع ومؤثراته، واعتمدت في استراتيجياتها النقدية على مجموعة من الآليات والقواعد المنهجية التي أنتجتها الحداثة الغربية في عدد من الحقول المعرفية كالفلسفة واللسانيات والدراسات التاريخية والأنثروبولوجية ...وغيرها، وطبقتها بحمولتها المعرفية والايديولوجية على النص القرآني بنفس الطريقة التي طبقها الغرب على نصوصهم الدينية، دون الأخذ بعين الاعتبار الإختلافات الجوهرية بين كل من النص الديني الإسلامي والنص الديني الغربي، وكذا الخصوصية الثقافية والحضارية والتاريخية لكل من الفكر الإسلامي والفكر الغربي.

لقد بات الاحتفاء المتعاظم بالإنسان في متون الخطاب العربي المعاصر و هو بصدد نقد و مراجعة المعرفة الدينية الإسلامية ، يشي بنوع من النرجسية المزدهية بالوثبات المعرفية ، السياسية والاجتماعية التي أحرزتها علوم الإنسان و المجتمع في الغرب ، على مستوى مقاربة الظاهرة الدينية ، ولعله ليس من قبيل التناقض أن يحصل هذا الاحتفاء و العقل الوضعاني المستعدي لكل ما هو لاهوتي وميتافيزيقي، في أوّج لحظات جموحه ، إذ أن هذا الانهمام بسؤال الإنسان يجد مسوّغاته الطبيعية داخل الانعطافات الكبرى التي قادت إليها الحداثة الغربية ، حينما قطعت مع فلسفة في الوجود لم تكن تحتفي بالإنسان إلا و هي بصدد إكراهه على الوفاء بديْن الخلاص و الخطيئة ، فكان من الطبيعي أن ينبثق هذا الاندفاع الإنسي داخل مجتمعات قاربت فيها الكنيسة أن تصادر الحق الطبيعي للكائن البشري في صوغ قيمه وممارسة الحياة، حتي في مسالكها الأكثر خصوصية، إذْ لم تكن الحياة تمارس إلا في إطار من الامتثالية الأخلاقية والمعرفية الصارمة التي رسم حدودها حرّاس العقيدة ومؤطرو الإيمان القويم.

التكامل المعرفي مقاربة مفاهيمية إعداد الدكتور: عمار قاسمي جامعة الأمير عبد القادر للعلوم الإسلامية البريد الالكتروني: ammar.gasmi06@yahoo.fr المستخلص: يحصل الآن في حاضر الأمة المسلمة مثل الذي حصل في تاريخها حين شهدت الدولة العباسية تحولات قوية جدا، وانفتاحا معرفيا واسعا غير متحكم فيه نتيجة الغزو الثقافي، هذا الجو أدى إلى تحولات عقائدية وفكرية ومذهبية خطيرة جدا؛ فظهرت أفكار جديدة لا علاقة لها بمرجعية الأمة وتاريخها وحتى واقعها اليومي المعيش، فَطُرِحت قضايا متعلقة بالعقيدة والسلوك والأخلاق، مزقت وحدة الأمة المسلمة وفككت حقلها المعرفي وشوشت مفاهيمها. يبرز إلى السطح المصطلح المركب "التكامل المعرفي" ليُفَعِّل الحقل المعرفي ويُكَامل بين عناصره المفككة ويربط الأمة المسلمة بمرجعيتها، ويعيد بناء هويتها. يهدف البحث إذن إلى الوقوف عند هذا المصطلح المركب "التكامل المعرفي" وتتبع مفهومه، والكشف عن آليات تشغيله في النسق الثقافي والحقل المعرفي. The concept of knowledge complementarity and the mechanisms That makes it work. The summary What is happening today to the present of the Islamic nation is similar to what happened to it in its history when the abbassi nation saw pertinent changes and a big scientific development which was not mastered due to the cultural invasion. This led to very dangerous religious, mental and cultural changes. Therefore, new ideas appeared not associated neiher with the principles of the nation nor with its history and not even with its daily life. So new problems related to religion, behaviour and ethics came to existence and damaged the unity of the Islamic nation and destroyed its scientific field as well as its principles. The term "knowledge complementarity" emerges to make the scientific field operational and complement its detached elements and relate the islamic nation to its origins as well as restore its idenity. This research ,then , aims at checking the significance of this new terminology "knowledge complementarity" and try to find the mechanisms that makes it work in the domains of both knowledge and culture.

لقد تطرق البحث الفينومينولوجي إلى مسألة العالم المعيش في المراحل الأخيرة من تفكيره، معناه في مرحلة فينومينولوجيا عالم الحياة 1935، فقد كان العمل الفينومينولوجي يهتم هنا خلال هذه المرحلة بالمواضيع الحياتية و الإنسانية، وبصفة عامة نقول قد كان العمل في "مرحلة معينة" وهو طرح موضوع الثقافة ومختلف المسائل المرتبطة بها، ومن بين هذه المسائل نجد تحليله لمسألة في غاية الأهمية أي توجيه بحثه الفينومينولوجي هذه المرة إلى "العالم المعيش" الذي يقصد به هنا العالم الثقافي، أي العالم الطبيعي الأول الذي يعتبره الأرضية الأولى للأشخاص ولإنجازاتهم ولكل الممارسات الثقافية المختلفة التي تنجزها الذات الإنسانية، ومن هذا المنطلق سيكون بحثنا هذا منكبا على دراسة مسألة العالم المعيش وتحديد فكرة الثقافة عند هوسرل، فما معنى العالم المعيش عند هوسرل؟ و ما هو التصور الهوسرلي للثقافة؟

يقوم "مولود قاسمنايت بلقاسم بتأسيس مفهوم الإنّيّة أو الذات الجزائرية داخل زمن الاستدمار الفرنسي، هذا الزمن الذي اشتغلت فيه فرنسا على حرصها الشديد في تطبيق أسلوب "المسخ والفسخ والنسخ" ضد مقومات الشعب الجزائري، ووفقا لهذا السياق المعرفي سنؤسس لطرح الإشكالية: - ماذا يعني "مولود قاسم" بالإنّيّة والأصالة ؟.

إنّ حرص عمار طالبي واهتمامه بموضوع التجديد الحضاري في العالم الإسلامي، الغرض منه تحقيق مطلب التغيير الحضاري الذي دعا إليه أستاذه مالك بن نبي، ومن ثمة فإنّ الجدير بالذكر هو التأكيد على التداخل المثبت بين التجديد والحضارة من جهة، والتحقيق والتجديد من جهة أخرى. لأنّ ما تراءى لعمار طالبي من قيمة حضارية للتحقيق في علاقته بالتجديد، هو في حقيقة الأمر محور رؤيته التجديدية التي ستكون المنطلق والخلفية المحورية لمواصلة إحياء مشروع أستاذه مالك بن نبي الحضاري.