جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این کتاب، مجموعه بیانات و نوشته ‏هاى امام خمینى - رضوان الله علیه - درباره وحدت اسلامى است که از کتاب‏هاى چهل حدیث، صحیفه نور، کشف الاسرار، مناسک حجّ، ولایت فقیه و وصیّت نامه سیاسى - الهى، استخراج و تنظیم شده است. اثر مذکور شامل شش فصل است: 1. ماهیّت وحدت؛ 2. ضرورت وحدت؛ 3. روش‏هاى ایجاد وحدت؛ 4. آثار و نتایج وحدت؛ 5. وجوه مختلف وحدت؛ 6. فقدان وحدت (علل و نتایج تفرقه). در فصل اول، این مسأله آشکار مى ‏گردد که وحدت چیست، بر چه پایه و مبنایى قرار دارد، و محور آن کدام است. امام خمینى به روشنى بیان مى‏دارد که یکى از مقاصد بزرگ شرایع و انبیاى عظام ـ سلام اللّه‏ علیهم ـ و عامل مهمّ «در تشکیل مدینه فاضله» و «جلوگیرى از تعدّیات ظالمانه ارباب تعدّى»، «توحید کلمه و توحید عقیده» است. امام با اشاره به تاریخ صدر اسلام و این که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در بین مسلمانان «عقد اخوّت» برقرار کرد و آنان بر اساس آیه «إنّما المؤمنون إخوةٌ»(حجرات (49) آیه 10) با یکدیگر برادر شدند و نیز با اشاره به روایاتى مثل «تواصلوا و تبارّوا و تراحموا و کونوا إخوةً أبرارا کما أمرکم اللّه‏ عزّ و جلّ»(اصول کافى، ج2، ص 175) چنین استنباط مى‏کند: مسلمین مأمورند به دوستى و مواصلت و نیکویى به یکدیگر و مودّت و اخوّت، و معلوم است آنچه موجب ازدیاد این معانى شود، محبوب و مرغوب است و آنچه این عقد مواصلت و اخوّت را بگسلد و تفرقه در بین جمعیّت اندازد، مبغوض صاحب شرع و مخالف مقاصد بزرگ اوست.

از دید روزنو، با از بین رفتن انحصار نقش دولت‏ها به عنوان بازیگران بین المللى، جهان از یک سیستم مرکزى خارج و به یک سیستم چند مرکزى تبدیل گردیده که در آن صدها بازیگر مستقل و خود مختار جدید پدید آمده‏اند. در این جهان که بر اساس افزایش آگاهى و مهارت‏هاى افراد و شهروندان بنا گردیده است معیار مشروعیت و اقتدار، دیگر از ارزش‏هاى سنتى، قانونى و نهادى استخراج نمى‏شود، بلکه موفقیت و ارزیابى عملکردها سنگ بناى مشروعیت و اقتدار است و این چه در حوزه داخلى و چه در عرصه بین المللى مشهور است. رشد تکنولوژى، مبادله فراوان افکار و اندیشه‏ها و گسترش ارتباطات و نتایج گسترده‏اى که انقلاب انفورماتیک به وجود آورده، مبانى رفتار و روابط بین الملل را تغییر داده است. در این میان سازمان ملل متحد به علت از میان رفتن نقش محورى دولت‏ها و دگرگون شدن و انعطاف پذیرى اصل حاکمیت مى‏تواند نقش عمده‏تر و گسترده‏ترى را در جهان ایفا کرده و حتى به مبنا و ارائه دهنده ملاک‏هاى مشروعیت و اقتدار بدل گردد.

بازگشت نظرى و عملى به میراث اسلامى‏ـ سیاسى از لوازم بالندگى «تفکر و اندیشه» جدید است، و عمده‏ترین زیر بناى این میراث بزرگ، سیره معصومین علیهم‏السلام بالأخص سیره حکومتى امام على علیه‏السلاماست که بخش عمده آن در نهج‏البلاغه آمده است. با الگو بردارى صحیح و متناسب با زمان از حکومت علوى، مى‏توان حکومت حقّه على ابن ابى‏طالب علیه‏السلام را یک الگوى تمام عیار براى تمامى عدالت پیشگان و آزادگان معرفى کرد. امام على به عنوان یک انسان کامل به موضوعات و مسائل اجتماعى، سیاسى و فرهنگى پرداخته و چشم اندازهاى گرانقدر خویش را در دوران حکومت پنج ساله خود عرضه کرده که نهج‏البلاغه ثمره این نگرش‏ها و تراوشات فکرى و عملى آن حضرت در عرصه سیاست و حکومت است. که به طور مسلّم این تراوشات عقلى ـ وحیانى امام در کارآمدى نظام اسلامى و بازشناسى مبانى فکرى و ارزشى آن راهگشاست این مقاله گامى است در جهت این هدف بلند تا اصول و مبادى حکومت اسلامى را با توجه به میراث سیاسى گرانقدرى که در نهج البلاغه نهفته است استخراج کنیم.

معلم ثالث ابوعلى مسکویه از جمله فیلسوفان قرون چهارم و پنجم است که در دستگاه سیاسى آل‏بویه همکارى داشته است. او بامشاهده جنگ داخلى و بحران سیاسى خلافت بعد از سى سال تجربه فعالیت سیاسى، صحنه سیاست را ترک و وارد عرصه اندیشه شد و براى حل بحران زمان خویش به چاره‏جویى پرداخت. جامعیت علمى مسکویه منظومه‏اى را سامان داد که هر عنصرى از آن پاسخ‏گوى بخشى از دغدغه‏هاى اوست. در این منظومه عنصر شریعت در حقیقت باز سازى نظام مطلوبى است که جامعه اسلامى از آن دور شده بود و شعاع انحراف از فضایل و ارزش‏هاى اخلاقى به حدى بود که مسکویه راه اصلاح را تنها در عنصر «تهذیب اخلاق» جست و جو مى‏کرد. استفاده از آموزه‏ها و اندرزهاى جاویدان، مسکویه را وا داشت تا «تجارب سیاسى» گذشتگان را در قالب عنصر «تاریخ» مطرح کند. و خردگرایى و بازگشت به عقلانیت ضرورتى بود که عنصر «فلسفه» را وارد منظومه فکرى مسکویه کرد. آنچه در سرتاسر این منظومه در کنار همه عناصر با کار ویژه‏هاى خود جایگاه ویژه‏اى را به خود اختصاص داده است عنصر سیاست است، از این رو مسکویه به عنوان فیلسوفى سیاسى مطرح شده است.

هویت به عنوان یک پدیده سیّال و چند وجهى، حاصل یک فرآیند مستمر تاریخى است که تحت تأثیر شرایط محیطى، همواره در حال تغییر است. این که عناصر تشکیل دهنده هویت چیست، موضوع مطالعات گسترده ‏اى است که در باب شناسایى ملت‏ها صورت مى ‏گیرد. در این رهگذر هویت ملى ایرانیان از دو آیین مایه گرفته است: آیینى از گذشته باستان ى‏اش که آمیزه‏اى از ادبیات و فرهنگ و روح ایرانى بود و دین جدید که دگرگونى ژرفى را در فکر و فرهنگ و هویت ایرانى به وجود آورد. باظهور و گسترش تمدن جدید غربى که با پیشرفت علم و تکنولوژى، قدرت افسون کننده خود را به دیگران نشان مى ‏داد، دوران حیرانى و پریشانى ایرانیان و زمینه چالش در هویت دیرینه ایرانى ـ اسلامى پدیدار شد.

فرهنگ سیاسى ایرانیان به دلیل تغذیه از منابع مختلف که گاه در تعارض با یکدیگرند، بررسى ‏هاى فرهنگى در باره رفتار سیاسى را دچار مشکل ساخته است. در عین حال، این واقعیت که ایرانیان نسبت به حاکم و حکومت مشروع و روابط جامعه اسلامى با بیگانگان، چگونه مى ‏اندیشند، منجر به ظهور دانش سیاسى آنان مى‏گردد و ریشه طرح این پرسش‏ها و منابع پاسخ به آنها را باید در فرهنگ سیاسى جست و جو کرد. در میان آنچه که در باره فرهنگ سیاسى ایرانیان سخن رانده شد، دو عنصر، بیشترین نقش را در سیاست خارجى جمهورى اسلامى ایران ایفا نمودند. یکى، ارزش‏ها و سنت‏هاى دینى با تکیه بر اندیشه شیعى و دیگرى فرهنگ سیاسى تابعیت. درباره نقش تعیین کننده ارزش‏هاى شیعى در سیاست خارجى، به روشنى در منابع رسمى و نیز در محافل آکادمیک، سخن به میان آمده است. گاهى چنان بى پروا این ارزش‏ها را براى جهانیان عرضه داشته‏ایم که آنان را دچار سوء ظن ساخته و البته تبلیغات توهم‏آمیز غربى‏ها نیز آن را تشدید ساخته است. حال آن که در دوره‏هاى بعد، با تمسک به مفهوم «مصلحت» و «وسع» که در شریعت اسلام آمده است، بسیارى از موارد تزاحم میان اصول سیاست خارجى و وظایف دولت اسلامى حل گردید. امّا عنصر تابعیت در فرهنگ سیاسى ایرانیان، منشأ بسیارى از تحرکات سیاسى آنان است. اگرچه برخى نگرش‏ها و ایدئولوژى‏هاى افراد به عنوان واسطى متغیر در شکل‏ گیرى ذهنیت مردم نسبت به نوع رابطه با بیگانگان است و از طرق مختلف برفرآیند تصمیم ‏گیرى تأثیر مى‏ گذارد؛ امّا به نظر مى‏ رسد که در تصمیمات سیاست خارجى، نقش اصلى را رهبران ایفا نموده و بیشتر، آنان به این موضوع علاقه ‏مند مى ‏باشند. افراد جامعه نیز به موضوعات مورد توجه نخبگان سیاسى علاقه نشان داده و از خود واکنش نشان مى ‏دهند. البته اعتماد و گرایش مردم مسلمان به رهبران دینى، عامل قدرت‏مندى براى این واکنش است. البته دو نکته را نمى ‏توان از نظر دور داشت؛ اوّل، بر جسته کردن تأثیر فرهنگ سیاسى تابعیت، که بنابر تجربه تاریخى، در دوره‏هاى طولانى تاریخ ایران قابل بازیابى است، به معناى نادیده انگاشتن تأثیر سایر مؤلفه‏هاى فرهنگى سیاسى در سیاست خارجى نمى‏باشد. دوم، در برهه‏هاى کوتاهى از تاریخ معاصر مانند: دوران نهضت مشروطیت، فضاى باز سیاسى دهه 20 و مبارزات نهضت ملى، سال‏هاى بین 1339 تا 1341 و سرانجام آغاز دوران توفنده انقلاب، مردم ایران مشارکت فعال سیاسى را تجربه کردند. هرچند پیروزى انقلاب اسلامى به شکل‏ گیرى یک فرهنگ تألیفى و به عبارت دیگر، فرهنگ سیاسى تبعى / مشارکتى یارى رساند؛ امّا وجه مشارکتى آن، تأثیر کمترى بر سیاست‏گذارى خارجى داشته است و اغلب مردم، درباره اهداف سیاست خارجى، براساس خواست نخبگان از خود واکنش نشان مى ‏دهند. به طور کلى مى ‏توان گفت که مشارکت سیاسى در جمهورى اسلامى ایران، از مشارکت مبتنى بر «بسیج توده‏اى» آغاز شده است و در شرایط کنونى، شکل این نوع مشارکت در حال دگرگونى است. در طى زمانى که مردم بر اساس مدل«بسیج توده‏اى» از خود تحرک نشان مى‏دادند، فرهنگ سیاسى تبعى در بین آنان غلبه داشته و به تدریج جنبه «مدنى» و «فعالانه» به خود مى‏گیرد. جامعه ایرانى در سال‏هاى اخیر شاهد تجربه تازه‏اى از شکل‏ گیرى فرهنگ سیاسى مشارکتى بوده است.

اسلام با پذیرش حق رأى و دخالت بشر در سرنوشت و مقدرات سیاسى خود، الگوى جدیدى از یک نظم سیاسى را ارائه مى‏دهد؛ الگویى که على‏رغم تصور خیلى‏ها مبتنى برعقل فطرى و آراى مردم است. امّا این عقل مردم به گونه‏اى نیست که در تعارض با شرع باشد. شاید بتوان گفت؛ موارد تعارض، به نسبت توافق، به اندازه‏اى است که جاى نگرانى نمى‏باشد؛ چرا که شریعت چیزى جز احکام و مقررات مطابق با فطرت بشرى نیست. بنابراین، حاکمیت سیاسى و مشروعیت سیاسى در اسلام اگر چه در بادى امر، دو مفهومى (شریعت یا دینى و حقانیت یا عرفى) است؛ امّا باید توجه داشت که حقانیت یا عرفیات با توجه به مبانى و آموزه‏هاى شریعت، در متن دین قرار دارد و این دو از هم جدا و منفک نیستند. در نتیجه، تعارضى بین خواست و اراده مردم با مشیّت خداوند نیست؛ بلکه عمدتا این ذهن ما است که به واسطه عدم شناخت موضوعات سیاسى و احکام اسلامى، دچار پارادوکس مى‏شود. با این بیان، موضوع «حق راى» اوّلاً و بالذات از مقوله فرادینى است. و شریعت ثانیا و بالعرض مفسّر و تبیین کننده آن است. بنابر این، حکم دین در این‏باره تأسیسى نیست؛ بلکه امضاى سیره عقلا و حکم عقل در زمینه شیوه حکومت دارى است همان طور که شارع مقدس شیوه عقلا در مورد خرید و فروش را استمرار بخشیده، شیوه حکومتِ‏انتخابیه را نیز به وسیله اصول نقلىِ‏ذکر شده امضا نموده است.

اجتماع مدنى مورد نظر خواجه طوسى به ملاحظه تعاون افراد و گروههاى هدفمند با یکدیگر و مجموعه نهادهاى سیاسى اجتماعى و روابط ساختارى که در رأس آنها ریاست مدینه است، یک نظام سیاسى را تشکیل مى‏دهد و به اعتبار هدف و غرضى که مردم مدینه و رئیس آن دارد، به دو نظام سیاسى فاضله و غیر فاضله تقسیم مى‏گردد. در نظام سیاسى فاضله، تمام تدابیر و سیاستهاى فرهنگى و سیاسى و اجتماعى و اجراى آنها و نهادهاى مربوطه در مقام فراهم آوردن خیرات و اشاعه آنهاست. رئیس و حاکم و مقتداى چنین مدینه‏ایى، کسى است که داراى قوه تمییز و ادراک قوى از مفاهیم و معقولات سیاسى و غیر سیاسى در حکمت نظرى و عملى مى‏باشد، وى بر اساس تنظیم امور جامعه و رعایت عدالت نسبت به طوایف و گروههاى مختلف، هر فرد و گروه و طایفه‏ایى را در محل و موضع خود جاى مى‏دهد؛ به طورى که شأن و جایگاه هر یک از آنها براى خود و دیگران روشن است و وجه تمایز مردم مدینه فاضله یا غیر فاضله در همین است که در مدینه فاضله هر کس در جایگاه خود قرار دارد و در مقام پیروى از رئیس خود قرار گرفته و هیچ گونه تعصب و تعاندى با یکدیگر ندارند؛ بلکه در تعاون با یکدیگر به سر مى‏برند؛ در حالى که در نظامات سیاسى غیر فاضله چنین نیست. نهادهاى اساسى نظام سیاسى فاضله به قرار زیر هستند: الف ـ نهاد رهبرى که متکفل تدبیر مدینه مى‏باشد و افراد آن از فضلا و حکما مى‏باشند. ب ـ نهاد فرهنگیان و مبلغان که متکفل فرهنگ سازى و رشد فرهنگى و دینى مردم مى‏باشند. ج ـ نهاد کارگزاران که حافظ و مجرى قوانین عادله در میان مردم هستند. د ـ نهاد نظامیان که حافظ و تأمین کننده امنیت و حراست از مدینه و اهل آن هستند. ه.ـ اقتصادیون که متکفل تأمین نیازهاى مالى و غذایى دیگر اصناف مى‏باشند. نظام و سازمان مشاغل در این نظام، بر اساس عدالتى است که باید بر تمامى تصمیمات و سیاستها و اقدامات سایه بیفکند تا هر شخصى حقیقى و حقوقى در جاى خود قرار گیرد و به گونه‏اى به تنظیم مقررات و قوانین پرداخته و پشتوانه اجرایى براى آنها ترسیم شود که کسى نتواند از مرتبه خود تجاوز کند. معیار مشاغل نیز بر اساس استعدادها و توانمندى‏هاى افراد است و نه روابط خویشاوندى و آنچه که در مدن غیرفاضله صورت مى‏گیرد و لازمه آن، این است که یک شخص داراى شغل واحد بوده و به صناعات مختلف مشغول نگردد. به ازاى دورى از شناخت و معرفت حق و عمل به آن، نظامات غیرفاضله‏ایى پیدا مى‏شوند که بسته به نوع انحرافشان، به انواع متعددى تقسیم مى‏شوند؛ الف ـ نظام سیاسى جاهله: مردم چنین نظامى توان به کارگیرى قوه عاقله را در ادراک معارف ندارند و منبع معرفت آنان،، موهومات و متخیلات است و افعالشان نیز بر اساس تحریک قواى شهویه و غضبیه است. ریاست چنین نظامى به عهده کسى است که مردم را به سوى معارف موهومى رهنمون کند، تمدنى که در این نظام شکل مى‏گیرد، بر اساس یافته‏هاى موهومى است. ب ـ نظام سیاسى فاسقه: اگر چه مردم در چنین نظامى، توان درک معارف حق و خیرات را بر اساس ادراک قوه نطقى خود دارند؛ اما نه تنها از آن استفاده نمى‏کنند؛ بلکه موهومات و متخیلات نیز در معارف آنها زیاد است. سیاستها، نهادها و سازمانهایى هم که شکل مى‏گیرد، در راستاى تأمین چنین معارفى بوده و سرانجام آنها نیل به افعال جاهلیت مى‏باشد. ریاست چنین نظامى، سیاست قبول مردم را پیشه خود مى‏کند و مردم نیز کسى را مى‏خواهند که اغراضشان را تأمین کند. ج ـ نظام سیاسى ضاله: در این نظام، مردم در تخیلات خود فرو رفته‏اند و تمدنى مى‏سازند که معرفت متخیلات خود باشد و سیاست آن تحصیل کننده متخیلات آنان است و ریاست آن نیز مجرى چنین سیاستى است. هر یک از نظامات فوق خود به انواع نظامات سیاسى ضروریه، ثروت طلب، لذت طلب، اعتبار طلب، سلطه‏گر و آزاد و رها شده متنوع مى‏شوند که بسته به اغراض مردمشان، سیاستها و ریاستهاى بسیار متفاوتى دارند.

مشارکت به معناى(Participation ) از جمله مفاهیمى است که رویکردهاى مختلفى آن را مورد کنکاش قرار داده‏اند. در شایع‏ترین رهیافت نظرى که بر مبناى الگوى خاصى از رفتار سیاسى شهروندان ارائه شده است، مشارکت به سه نوع فعال، منفعل و خنثى تقسیم گردیده است. صرف نظر از این که بر اساس ایده واقع گرایى، تقسیم قابل قبولى است؛ اما هم به مبانى و پیش فرض‏ها و هم به الگوى رفتارى و هم به انحصار موارد آن، ایراداتى وارد است که در جاى خود قابل طرح مى ‏باشد. آنچه در این مختصر عرضه مى ‏شود، رویکرد تازه‏اى است که با عنوان «مدل مشارکت تعاونى» قابل نام گذارى است. چون این مدل با مدل‏هاى غربى مشارکت تفاوت زیادى از جهت مبانى و اصول فلسفى، اهداف و کار ویژه‏ها دارد، از این رو، هر گونه داورى، مسبوق به عدم پیش داورى بر اساس یافته ‏هاى اندیشه غربى است.