شبهه اعاده معدوم در ارتباط با معاد جسماني مطرح مي شود و بدين گونه که بعضي ها مي گويند چون جسم انسان به کلي نابود مي شود، بازگشت آن در قيامت از قبيل اعاده معدوم است، و مي دانيم که اعاده معدوم محال است پس نتيجه آن مي شود که معاد جسماني با مشکل مواجه مي شود.
شايد براي اولين بار به مناسبت معاد که اصلي از اصول دين است، متکلمين بحث اعاده معدوم را طرح کردند. آنان در ضمن مباحث وجود و عدم به مناسبت عقيده به معاد اين سؤال را مطرح کردند که آيا ممکن است يک شي پس از آنکه معدوم شد عينا همان شي يعني همان شخص موجود گردد يا نه. برخي از آنان موضوع حشر و قيامت و مساله معاد را همان اعاده معدوم مي دانند، و به اين معني که اشياء يا حداقل انسانها يک بار معدوم مي شوند و بار ديگر خداوند متعال آنها را باز مي گرداند. و چون موضوع حشر و قيامت از ضروريات دين و مذهب است لذا معتقد شدند که اعاده معدوم جايز است و وقوع و تحقق آن از ضروريات دين و مذهب مي باشد، ولي محققين از متکلمين و همه فلاسفه اعاده معدوم را امري محال و موضوع حشر و قيامت را بيگانه از اين مساله مي دانند. و در آثار مقدس ديني و مذهبي تعبيراتي که از حشر شده است هيچ کدام به مساله اعاده معدوم کوچک ترين ربطي پيدا نمي کنند. همه آن تعبيرات گوياي اين اند که نشئه و حيات ديگري وجود دارد که حکم دنباله اين نشئه را دارد و اين نشئه، «اولي» و آن ديگري «عقبي» است؛ اين، «دنيا» و آن ديگري «حشر و قيامت» است.
به عبارت ديگر بايد گفت که: اولا مساله معاد از قبيل اعاده معدوم نيست چرا که خوب مي دانيم و علم نيز اثبات کرده است که ماده از بين نمي رود (همان قانون بقاي ماده و انرژي) و لذا مرگ به معناي معدوم شدن نيست. و ثانيا آنچه در انسان اصل است و «من» فرد بدان نسبت داده مي شود نفي انسان است نه جسم وي؛ جسمي که در هر لحظه سلول هاي آن در حال از بين رفتن و عوض شدن است، به طوري که از نظر جسمي، آن انساني که چند سال پيش ديده شده غير از اين انساني است که اکنون وجود دارد زيرا تمام سلول هاي بدن وي عوض شده است.
حال با اين مقدمه وارد بحث و گفتگو مي شويم. فلاسفه اعاده معدوم را ممتنع مي دانند و برخي نيز مانند ابن سينا گفته اند که حکم به محال بودن چنين چيزي از بديهات و نيازي به برهان نظري و عقلي ندارد.
اعاده معدوم يعني اينکه يک شي موجود، معدوم گردد و سپس عين همان شي و نه مثل آن مجددا موجود شود. پس در مورد چيزهايي که مثل و مانند آنها اعاده مي شوند مانند اينکه شخصي آواز مي خواند و بار ديگر مثل همان آواز، آواز ديگري مي خواند، بحثي نداريم. اينگونه مسائل را تکرار مي گويند (نه اعاده) وجود يک شي تکرار مي شود. در تکرار، وجوداتي درخول زمان پيدا مي شوند که شبيه و همانند يکديگرند، همان طور که ممکن است دو شي شبيه و همانند در دو مکان قرار گيرند، هم چنين مانعي ندارد که دو شي شبيه و همانند در دو زمان قرار گيرند، ولي مسلم است که هر کدام غير از ديگري است.
پس اعاده معدوم يعني اعاده عين همان شي که فقط بين آن شي در دو زمان «عدم» فاصله شده باشد. اگر شخصي را که اکنون در سن 50 سالگي قرار دارد در نظر بگيريم و يا 25 سال قبل از آن مقايسه کنيم مي بينيم از سن 25 سالگي تا 50 سالگي يک وجود است که ادامه و استمرار داشته است و اين وجودي که ادامه و استمرار يافته تا به سن 50 سالگي رسيده با وجودي که درسن 25 سالگي بوده يکي است. زيرا همان «من» که در سن 25 سالگي بوده هم اکنون نيز وجود دارد و همان «من» است که ادامه يافته تا به سن 50 سالگي رسيده و پس از آن نيز تا به هنگام پيري ادامه خواهد يافت. اکنون اگر فرض کنيم که انساني واقعا نيست و نابود شود و براي مرتبه دوم عين همان شخص، پس از مدت زماني اعاده شود به طوري که فقط زمان، بين آن دو فاصله شده باشد، در اينجا اعاده معدوم انجام گرفته است.
در پايان بايد گفت که: معاد به معني اعاده معدوم نيست. و اشياء - خصوصا انسان ها- معدوم نمي شوند تا اينکه پس از انعدام مجددا مخلوق مي شوند بلکه معدوديت، معدويت نسبي است. مثلا انساني که مي ميرد، از زندگي اي که داشته است معدوم شده است، نه اين که به کلي از صفحه وجود محو و نابود شده باشد.
(ر.ک: شرح منظومه، شهيد مطهري، ج 1، ص 174-186)و آنچه معدوم مي شود امکان ندارد عين آن در زماني ديگر پديد آيد لااقل زمان که يکي از صفات و اعراض آن در وجود است با هم فرق مي کند. و آنگاه مي توان گفت که اين شي همان شي است که در تمام صفات و اعراض از جمله زمان و مکان يکي باشند که در غير اين صورت ما با دو موجودي روبرو هستيم که شباهتي با هم دارند اما عين هم نيستند. بنابراين محال بودن اعاده و بازگشت چيزي که معدوم شده است به قول ابن سينا، امري بديهي است که اگر آن درست تصور شود خود به خود حکم به امتناع آن داده مي شود.
در ادامه توجه شما را به مطالب زير جلب مي کنيم:امكان تحقق يك پديده به دو وجود كه در اصطلاح اعاده معدوم ناميده ميشود، از مباحث مهم و جنجال برانگيز كلام، فلسفه و عرفان اسلامي است.
متكلمان درباره معاد جسماني و فيلسوفان در مسير بيان احكام وجود و عارفان در ارتباط با ظهور و تجلي الهي به بحث از آن پرداختهاند.
تاريخچهاين بحث را متكلمان براي اولين بار مطرح كردهاند و در قديميترين كتاب اعتقادي شيعه نيز فصلي به آن اختصاص داده شده است.
(ابن نوبخت، 191) متكلمان، معاد و خصوصاً حشر جسماني را متوقف بر آن ميدانستهاند
(فخر ـ براهين، 305؛ فخر ـ محصل، 395؛ صدرا ـ اسفار، 361)؛ البته كراميه و ابوالحسين بصري و زمخشري و محمود خوارزمي از معتزله، اعاده را ممتنع دانستهاند.
(كاشي، 61؛ مقداد ـ ارشاد، 394؛ رباني، 1/168؛ فخرـ محصل،390) مشايخ معتزله كه قائل به ثبوت معدومات بودهاند، بر همين اساس اعاده معدوم را نيز جايز دانستهاند.
(مقدادـ ارشاد، 394؛ فخرـ براهين، 289؛ طوسي ـ قواعد، 463) از سوي ديگر اشاعره نيز گرچه ثبوت معدومات را انكار كردهاند، ولي اعاده عين معدوم را روا دانستهاند.
(فخرـ براهين، 298؛ مقدادـ ارشاد، 394؛ طوسي ـ قواعد،463) متكلمان متقدم اماميه برخي همچون ابن نوبخت در ياقوت صريحاً اعاده را جائز دانستهاند
(ابن نوبخت، 192) و از متأخران علامه مجلسي ضمن قول به جواز انعدام موجودات عالم، اعاده را نيز جايز دانسته است.
(مجلسي، 6/331) ليكن اكثر متكلمان اماميه همچون خواجه طوسي و علامه حلي به طور صريح و امثال شيخ مفيد ضمن بحث از عدم فناي عالم، اعاده معدوم را ممتنع شمردهاند.
(طوسي ـ قواعد، 463؛ حليـ شرح ياقوت، 192؛ لاهيجي ـ گوهر مراد، 450؛ فيض، 17؛ مجلسي6/325)حكما و فلاسفه همگي اعاده را ممتنع دانسته، ليكن آن را ضمن امور عامه بحث كردهاند، چرا كه از يك سو آن را با بحث معاد مرتبط نميدانستند و از سوي ديگر بر اساس تقسيمات مباحث فلسفي، اعاده مربوط به احكام وجود و عدم ميشود.
(بوعليـ شفاء، 1/36)انگيزه فلاسفه از پرداختن به اين مسئله تبيين احكام وجود است و در هر حال، چه اين بحث به معاد مربوط باشد چه نباشد، يكي از مهمترين مباحث وجود و عدم است. عرفا نيز با تغيير شكل بحث، ثمرههاي مهمي بر آن بار كردهاند.
پيش فرضهاهر يك از قائلان اعاده معدوم بر اساس پيش فرض خاصي به اين عقيده گرويدهاند. در واقع بسياري از متكلمان در اثر مباني خاصي كه پذيرفته بودند، در تنگناهاي فكري مجبور به پذيرش جواز اعاده شدهاند. آنها عقايد ذيل را با هم جمع كرده بودند: معاد جسماني؛ حقيقت انسان به همين هيكل محسوس اوست؛ انعدام عالم ماده بر پايه صريح آيات و روايات.
(آشتيانيـشرح زاد، 18) لازمه اين سه گزاره جز جواز اعاده نيست؛ مضافاً آنكه معتزله نيز قائل به ثبوت معدومات بودند.
1. اعدام و فناي عالم: وقوع اعاده معدوم متوقف بر جواز فناي عالم و بلكه وقوع آن است. بر همين اساس برخي از قائلان اعاده معدوم ضمناً جواز فناي عالم را نيز پذيرفتهاند. بنابراين فلاسفه و عرفا كه طريان عدم را در صفحه وجود جائز نميشمرند، نيازي به انكار اعاده معدوم ندارند.
(صدرا ـ اسفار، 1/356؛ قيصري، 20؛ آقا علي نوري، 1/354؛ سهرورديـمشارع، 496؛ سهرورديـحكمة الاشراق، 222؛ قمي، 115؛ سبزواريـاسفار، 1/354؛ صدراـشواهد، 281؛ آشتيانيـ شرح زاد، 17 و 18؛ آشتيانيـشرح منظومه، 275277؛ مطهريـ مبسوط، 2/282؛ مطهريـ رئاليسم، 3/55، 4/27 و 58؛ طباطباييـ رئاليسم 3/63)حكما و متكلمان منكر اعاده، عدم را به فساد صور يا تفرق اجزا معنا ميكنند و بر اين اساس ظواهر پارهاي از آيات و روايات را تأويل ميبرند. مؤيد اين برداشت، داستان پرندگان ابراهيم در قرآن است.
(لاهيجيـشوارق، 137، هيدجي، 192) از سوي ديگر، ظاهر برخي از آيات همچون «يحييها الذي أنشأها اول مرة» و «كما بدأنا أول خلق نعيده» بر عدم انعدام انسان به طور كلي دلالت ميكند.
(خميني، 681) البته برخي ديگر از آيه اخير و آيات«كل شئ هالك» و «و هو الأول و الآخر» برداشت كردهاند كه اعاده نيز همچون ابتدا از عدم خواهد بود.
(فخر ـ محصل، 396)متكلمان عمدتاً اعدام عالم را ممكن شمردهاند
(فخرـ براهين، 293) و در بسياري از كتابهاي كلامي فصلي به آن اختصاص دادهاند و در فصل بعد از آن به وقوع عدم و كيفيت آن پرداختهاند. كراميه و جاحظ در اين ميان به تبع فلاسفه، عدم عالم را بعد از وجود محال دانستهاند، چرا كه ذات موجودات اقتضاي بقا دارد و شأن فاعل نيز ايجاد است نه اعدام.
(حليـكشف المراد، 415 تا 427) غزالي در مقاصد الفلاسفه بقاي نفس را به دلايل شرعي ميپذيرد و نيستي و عدم را بر آن جائز ميشمرد
(غزاليـ مقاصد، 221) و در تهافت نيز فصلي تحت عنوان«ابطال قولهم ان النفوس الانسانية يستحيل عليها العدم» گشوده است.
(غزاليـ تهافت، 225) انكار بقاي روح براي اولين بار به باقلاني نسبت داده شده است.
(مطهريـ مبسوط، 281)مجلسي در بحار، ذيل باب نفخ صور و فناي دنيا، آيات و رواياتي پيرامون فناي عالم مثل«كل من عليها فان» آورده و در اين مسئله به تبع امام الحرمين توقف كرده و هر يك از دو قول فناي عالم و تفرق اجزا را ممكن ميشمرد و در ضمن اعاده معدوم را نيز ممكن ميانگارد. مفيد در مسائل سروية خطاب «لمن الملك اليوم» را خطاب معدوم نميداند و «يوم التلاق» را به التقاي ارواح و اجساد تفسير ميكند.
مجلسي تأويل مفيد و به تبع او طبرسي را مخالف ظاهر آيات ميشمرد. طباطبايي در پاورقيهاي خود بر بحارالانوار روايات فناي اشيا را به معناي نزع روح ميداند نه ابطال ارواح و اعدام نفوس كه هيچ دليل روايي بر آن نيست؛ همچنين انعدام همه اشيا را مستلزم ابطال همه معارف و نسبت ميان دنيا و آخرت ميداند و احاديث«نفخ صور» را آحاد ميشمرد و علم آنها را به خدا و معصومان حواله ميدهد.
(مجلسي، 6/323336) بر اين مسئله علاوه بر براهين فلسفي و عقلاني، دلايل علمي و تجربي نيز اقامه شده است. قانون لاوازيه مبني بر بقاي مادّه، گرچه تفاوتهاي جزئي با مسئله اعدام موجودات دارد، ليكن با اين بحث در ارتباط است.
(مطهريـ رئاليسم، 3/58 و 94) اين اصل كه هيچ موجودي معدوم نميشود و هيچ معدومي موجود نميشود، در فلسفه تركيبي هربرت اسپنسر نيز جايگاه ويژهاي دارد.
(فروغي، 271)2. انكار بقاي نفس و قول به تجسم بر اين بنا كه حقيقت انسان به هيكل محسوس اوست: برخي از متكلمان همچون باقلاني منكر بقاي نفس بودند.
(مطهريـ مبسوط، 2/258) برخي ديگر نيز هويت و تشخص انسان را به جسم و بدن او دانستهاند؛ لذا معاد را فقط جسماني پنداشتهاند.
(طوسيـ محصل، 395؛ فخرـ مباحث، 2/447؛ صدراـ اسفار، 9/156؛ هموـ مفتاح الغيب، 973؛ هموـ شواهد، 269؛ سبزواريـ منظومه، 304؛ آشتيانيـ شرح منظومه، 279281) بر اين اساس آنها موت را انعدام پنداشته و معاد جسماني را از طريق اعاده معدوم يا جمع اجزا تصحيح كردهاند. آنها هويت انسان را به مادّه او ميدانستند نه به صورت.
(فخرـ محصل، 378؛ سبزواريـ تعليفه شواهد، 872)مجلسي دوم نيز در مشاجره با حكما روح را مادي ميانگارد و تجرد را منحصر به حق ميداند و ميگويد: هركه قائل به تجرد غير حق شود، كافر است. همچنين او اعاده معدوم را نيز جايز ميشمرد.
(آشتيانيـ شرح زاد، 18) فخر بدون اعاده، حشر اجساد را صحيح نميداند؛ خواه اجزا متفرق شوند يا فاني گردند، چرا كه با تفرق اجزا صفات شئ نيز معدوم ميشوند.
(فخرـ براهين، 305) منشأ اين برداشت اين است كه هويت و تشخص انسان را به نفس نميدانند. بر همين اساس خواجه در قواعد، پس از بحث اعاده معدوم، فصلي در بيان حقيقت انسان گشوده است.
(قواعد، 464) غزالي نيز به اين نكته توجه داشته است.
(غزاليـتهافت، 240)متكلمان در اين وجه با منكران معاد مشتركاند كه حقيقت انسان را به هيكل مادي ميدانند، ليكن با اين تفاوت كه دسته اول اعاده معدوم را جائز و دسته دوم آن را ممتنع دانستهاند.
(صدراـ اسفار، 9/164) در مقابل فلاسفه شيئيت موجود را به صورت و شخصيت انسان را به نفس او دانستهاند، نه به بدن فاني و جسم متغير.
(لاهيجيـ زواهر، 353، حسن زاده ـ مسائل نفس، 406؛ طباطباييـ بداية، 25)3. ثبوت معدومات: قول به اعاده بدون قول به ثبوت معدومات استوار نميگردد
(طوسيـ محصل، 391؛ غزاليـتهافت، 239)؛ گر چه اشاعره به اين نكته توجه نداشتهاند.
(فخرـبراهين، 289؛ مقداد ـ ارشاد، 394) ثبوت معدومات و به تبع آن اعاده معدوم از آفات اصالت ماهيت است؛ گرچه اصالة الماهويها به اين لوازم توجه نداشتهاند.
(مطهريـ مختصر، 1/180) ذهن در ابتدا اصالة الماهوي ميانديشد و ناخودآگاه بر اساس ثبوت معدومات عمل ميكند، لذا در استحاله اعاده معدوم ترديد ميكند
.(مطهريـ مبسوط، 2/251) منشا اين خطاها مقايسه خارج با ذهن است. در ذهن مناط هويت صورت ذهني است كه ماهوي ميباشد و در خارج ذات خارجي كه وجودي است(مطهريـمختصر، 180).
نكته ديگر وحدت وجود و ايجاد است كه كثرت اين دو انتزاعي و ذهني است. اعاده يعني ايجاد ثانوي و ايجاد ثاني وجود ثاني ميطلبد. غيريت وجود و ايجاد نيز از آفات اصالت ماهيت و ثبوت معدومات است.
(مطهريـ مبسوط، 2/264268) نكته مهم در فهم امتناع اعاده تقوم مراتب هستي است. ذهنها با ديد ماهوي، تقوم مراتب را در اعداد به خوبي ميفهمند، چرا كه مربوط به ماهيت آنها ميشود، ولي در تقوم مراتب هستي ترديد ميكنند، چون مربوط به وجوداتشان است
.(مطهريـ رئاليسم، 3/97)4. معاد جسماني: متكلمان براي تصحيح حشر جسماني بحث اعاده معدوم را مطرح كردهاند.
(صدراـ اسفار، 1/362) آنها معاد را به صورت اعاده دنيا و دنياي مجدد تصور كردهاند؛ در حالي كه معاد تبديل دنيا به آخرت و نشئه آخرت غايت نشئه دنياست.
(جوادي، 86)به عبارت ديگر، فيلسوفان ميان معاد جسماني و معاد مادي تفاوت ميگذارند؛ معاد مادي را امري غير عقلاني ميشمرند.
(خميني، 666؛ صدرا ـشواهد، 286) از سوي ديگر اعاده اصطلاحي كلامي است كه در قرآن به اين معنا استعمال نشده است.
(مطهريـ مبسوط، 258)معاد جسماني در منطق قرآن به صورت زنده شدن مردگان نه ايجاد معدومات و معاد روحاني نيز به صورت استيفاي جان و تغيير نشئه بيان شده است.
(مطهريـ مبسوط، 280)دهريان و ملحدان و برخي اطبا گاه در استدلال بر انكار معاد به امتناع اعاده معدوم تمسك جستهاند.
(صدراـ مظاهر،101102؛ صدراـ شواهد، 269؛ هموـ مفتاح، 973) به جالينوس نيز نسبت داده شده كه چون در حقيقت انسان شك داشت كه مزاج فاني است يا حقيقتي باقي، در امر معاد نيز توقف كرده است
.(مقدادـ ارشاد، 394؛ فخرـ محصل، 378)متكلمان به حكما و فلاسفه اسناد ميدهند كه منكر معاد جسمانياند و فقط معاد روحاني و نفساني را ميپذيرند
.(فخرـ محصل،378؛ فخرـ مباحث، 2/447؛ صدراـاسفار، 9/165؛ مقداد ـ شرح باب، 52؛ حليـشرح ياقوت، 191؛ غزاليـ تهافت،237) صدرا و سبزواري برخي از دلايل انكار معاد روحاني را به نقل از اتباع مشائيان نقل ميكنند
.(صدراـ عرشيه، 74؛ سبزواريـ شواهد، 736) از سوي ديگر، فلاسفه به صراحت يا ضمناً اسناد انكار معاد جسماني را تكذيب مينمايند.
(ابن رشد، 324؛ عاملي، 19؛ لاهيجيـ گوهر مراد، 450) و اشاره ميكنند كه عدم تأكيد بر آن به دليل تقليدي و غير قابل اثبات دانستن آن و از سوي ديگر اهميت فوق العاده معاد روحاني نسبت به آن است.
(لاهيجيـگوهر مراد، 450؛ بوعليـ نجات، 291؛ قائني، 59؛ عاملي، 8؛ بوعليـ شفاء، 423) برخي ديگر نيز افلاطون و ارسطو را قائل به معاد جسماني معرفي كردهاند؛ همان گونه كه فارابي و اخوان الصفا بدان نيز قائل بودهاند.
(عاملي، 14)متكلمان در بسياري موارد از برخي سخنان فلاسفه مثل اظهار عجز در اثبات معاد جسماني يا امتناع اعاده معدوم يا قول به قدم عالم، برداشت انكار معاد جسماني كردهاند.
(لاهيجيـ زواهر، 353؛ عاملي، 19) در برخي موارد نيز ظاهر عبارات فلاسفه اشعار دارد كه معاد جسماني به نفوس متوسطه و معاد روحاني به مقربان اختصاص دارد:«
التجرد لقوم و التجسم لقوم آخرين»؛
(صدراـاسفار، 9/184؛ سبزواريـ منظومه، 341؛ آملي، 473؛ سبزواريـ شواهد، 739؛ آشتيانيـشرح منظومه، 729).با اين همه، از عبارات ملاصدرا و شيخ اشراق برميآيد كه برخي از فلاسفه منكر معاد جسماني بودهاند. ملاصدرا اين انكار را مستلزم اختلال در بسياري از قواعد فلسفي از جمله بطلان نفوس ناقصه كه قول اسكندر افروديسي است، ميداند.
(صدراـرسائل، 365؛ سهرورديـفضايح، 239) اما آنچه از حكماي اسلامي مشا، و اشراق به دست ما رسيده است، در هيچ يك سخني صريح دال بر انكار معاد جسماني ديده نميشود. ولي حكما در كيفيت تصحيح آن اختلاف دارند. برخي همچون شيخ اشراق و اصحاب حكمت متعاليه از عالم مثال و بدن مثالي بهره ميگيرند.
(سبزواريـ منظومه، 342؛ حسن زادهـ شرح منظومه، 304) غزالي و بسياري از اهل تصوف نيز بنا بر نقل لاهيجي بر همين نظر هستند.
(لاهيجيـگوهر مراد، 453) بوعلي و در برخي موارد شيخ اشراق و بنا بر منقول افلاطون معاد جسماني را به تعلق ارواح به جرمي از افلاك سماوي احتمال دادهاند.
(بوعليـشفاء، 431؛ نجات، 298) صدرا بر اين عقيده سخت حمله ميبرد و آن را مستلزم تناسخ ميداند.
(صدراـعرشيه، 244245؛ هموـ رسائل، 365؛ هموـ شواهد، 267؛ سبزواريـ منظومه، 342)متكلمان منكر اعاده معدوم و برخي از فلاسفه قائل به جمع اجزاي متفرقه و يا خلق بدني مثل بدن دنيوي شدهاند
(غزاليـ تهافت، 243؛ خميني، 681) و در همين عرصه شبهههايي چون حفظ عينيت دو بدن و آكل و مأكول مطرح كرده و پاسخ دادهاند
.(فخرـ محصل، 392) در مقابل، اكثر متكلمان معاد را به صورت اعاده معدوم بعينه تصور كردهاند
.(آملي، 460) آشتياني اقوال مختلفي در كيفيت معاد جسماني نقل كرده كه برخي از آنها بر اعاده معدوم توقف دارد.
(آشتيانيـ شرح منظومه، 279 تا 281) قابل ذكر است كه اتباع حكمت متعاليه، علاوه بر دو نوع معاد، حشر و معاد را درباره همه موجودات اعم از نبات و جماد و عناصر و نفوس ميدانند و حشر هر يك را به صورت مناسب با شأن وجودياش بيان ميكنند.
(صدراـ رسائل، 362؛ صدارـ شواهد، 332) همچنين صدرا اعتقاد به هر دو نوع معاد را به عرفا و متكلمان اماميه و حكماي متأله و جمهور نصارا نسبت ميدهد.
(صدراـ اسفار، 9/165)مشكل عمده در تصحيح معاد جسماني به طور كلي جمع ميان «عينيت انسان دنيوي و اخروي» و «تفاوت دو نشئه» و به طور جزئي براي متكلمان اعاده معدوم و براي فلاسفه مشاء تناسخ است. حكمت متعاليه با پذيرش عالم مثال به عنوان رابطه ميان مادّه و عقل به تبع شيخ اشراق از هر دو مشكل رهايي مييابد.
(صدراـ اسفار، 9/68) بنابراين بدن اخروي هم عين بدن دنيوي است و هم غير آن؛ همچون مس كه در تماس با اكسير طلا گردد.
(صدراـ شواهد، 267) صدرا معتقد است كه او براي اولين بار توانسته است با دلايل عقلي هر دو معاد را اثبات كند.
(صدراـ شواهد، 270)تبيين محل نزاعاعاده معدوم از دو مفهوم«اعاده» و «اعدام» تشكيل شده است. اعدام در هر يك از موارد ذيل به كار ميرود: فنا و نيستي محض، تجزيه مركبات، تبدل صور، غيبت يك موجود. اعاده نيز در معاني ذيل استعمال شده است: اعاده عين وجود اول(وحدت شخصي)، اعاده مثل وجود اول(وحدت نوعي). آنچه در امتناع آن بحث ميشود نوع اول از اعاده و نوع اول از اعدام است.
(آمدي، 386؛ فخرـ محصل، 378؛ حليـ شرح ياقوت، 191؛ ابن داود، 84؛ فخرـ مباحث، 2/447؛ هيدجي، 192؛ لاهيجيـ شوارق، 137؛ رباني، 1/168؛ حسن زادهـ اسفار، 1/575؛ مطهريـ مبسوط، 334260؛ سبزواريـ منظومه، 341؛ جوادي، 98)اعاده معدوم به سه گونه قابل تصور است:
1. دو وجود و يك هويت: وجود دوم غير از وجود اول باشد؛ براهين اصالت وجود در ابطال اين وجه كفايت ميكند.
2. يك وجود و يك هويت كه دو گونه قابل فرض است:
الف) يك وجود و دو ايجاد: اين وجه با تبيين وحدت وجود و ايجاد باطل ميشود.
ب) يك وجود و يك ايجاد: در اين وجه نيز اصلاً اعادهاي صورت نگرفته است.
(مطهريـ مبسوط، 2/265)بسياري از قائلان اعاده معدوم محل نزاع را به درستي نشناخته بودند، لذا گاه نزاعها صرفاً لفظي بوده است. به همين دليل برخي در يك جا قائل به امتناع و در جايي ديگر قائل به جواز شدهاند.
(فخرـ محصل، 378؛ هموـ براهين، 1/289) و برخي ديگر نيز قائل به تفصيل شدهاند(حليـ شرح عين، 23). اينها همه ناشي از اين است كه بحث در جاي طبيعي خود كه امور عامه باشد قرار نگرفته است. بلكه در معاد از آن بحث ميشود.
(جوادي، 98) مشكل عمده در اين بحث تصوري است نه تصديقي، لذا براهين آن نيز تنبيهي هستند نه تعليلي.
(جوادي، 44)نكته ديگر آنكه تفاوتي ميان ايجاد دو وجود واحد در طول زمان و ايجاد آن دو در زمان واحد نيست. فلاسفه از اولي به عنوان امتناع اعاده معدوم و از دومي به عنوان استحاله اجتماع مثلين ياد كردهاند. براهين هر دو نيز مبتني بر اين اصل عمده است كه تمايز و تشخص مساوق وجود است.
(ديناني، 1/89؛ مصباحـ تعليقه، 64؛ آشتيانيـ شرح زاد، 22) خلط ميان وحدت شخصي و نوعي نيز گاه موجب قول به اعاده شده است.
(مطهريـ مختصر، 178) حكما در اين بحث دو اشكال از متكلمان ميگيرند: يك اشتباه عقلي و فلسفي كه چرا اعاده را جائز شمردهاند و يك اشتباه ديني و شرعي كه چرا حشر و قيامت را اعاده پنداشتهاند. اين دو به منزله كبرا و صغراي استدلال متكلمان بوده است.
(مطهريـ مختصر، 176) عرفا و حكماي متأله اشكالي فراتر از اين دو گرفتهاند كه چرا موجودات را جايز العدم دانستهاند.
(طباطباييـ بحار، 6/336)ديدگاه عرفابحث اعاده معدوم در عرفان تحت عنوان تكرار در وجود و تكرار در تجلي راه يافته است.
(جوادي، 43؛ سبزواريـ شواهد، 761؛ فناري، 32 و 33) ملاصدرا براي اولين بار اين دو بحث را يكجا مطرح نموده و علامه عنوان فصل را نيز از امتناع اعاده معدوم به «لاتكرار في الوجود» تغيير داده و در نتيجه چهره فلسفي بحث را بهتر حفظ كرده است.
(نهاية، 223؛ جوادي، 46) البته تكرار در وجود اعم از اعاده معدوم است؛ چرا كه شامل اجتماع مثلين نيز ميشود.
(مصباحـشرح نهاية، 1/235) عرفا امتناع اعاده را تحت عناوين ديگر نيز بيان كردهاند؛ از قبيل«
ان الله لا يتجلي في صورة مرتين»؛
(غفاري، 33؛ صدراـ اسفار، 1/353)؛«
كل يوم هو في شأن»؛
(آشتيانيـ شرح منظومه، 271)؛«
كل وجود مظهر ليس كمثله شئ»؛ «
في كل شئ آية علي إنه واحد»؛
(سبزواريـ اسفار، 1/354)؛ «
و ما امرنا الا واحده»؛
(آملي، 168)؛ «
ان في جمال الله سعه لو تكرر لضاق»؛
(شرح زاد، 20؛ غفاري، 32)ملاصدرا لب كلام عرفا را در سه تقرير بيان ميكند:
1. ماهيت عدم، رفع وجود است و وجود همان هويت اشيا است. هر شيء فقط يك هويت دارد؛ پس تصور دو وجود و دو عدم براي يك شخص عيني محال است.
2. اگر هويت مبتدا عين هويت معاد باشد خلف لازم ميآيد و اگر غير آن باشد اعاده صدق نميكند. در واقع واژه اعاده معدوم يك عبارت پارادوكسيكال(paradoxical) يا خود متناقض است. به عبارت ديگر، لازمه فرض مثلين تمايز و لازمه تمايز عدم تماثل عيني است. بنابراين غيريت و عينيت قابل جمع نيستند.
(طباطباييـ نهاية، 23)3. اگر حالت ابتدا و اعاده متفاوت نباشند، لازم ميآيد كه موجودات فارق از تعين عددي باشند كه لازمه هويتشان است.
(صدراـ اسفار، 1/353؛ جوادي، 47) وجود چون مضاف به ماهيت نيست، پس كثرت و تعدد آنها را نيز نميپذيرد. بنابراين امتناع اعاده از لوازم ذاتي وجود است.
(سبزواريـ تعليقه اسفار، 1/353؛ قيصري،20)اگر اشكال شود همان گونه كه اعدام به صورت عدم سابق و لاحق متعددند، موجودات نيز قابل تعدد هستند، پاسخ داده ميشود كه عدم ذاتي ندارد و تمايزش نيز به تبع ملكات است. بنابراين، اين سخن مستلزم دور است.
(مصباحـ تعليقه، 64) ذهنهاي ابتدايي غافل از اين امرند كه عالم وجود تجليات و شئون ذاتي خداست؛ لذا تصور ميكنند كه عدم گاه عارض واقع شده و گاه از واقع رفع وجود ميكند.
(صدراـ اسفار، 1/354؛ نوري، 1/354؛ سبزواريـ اسفار، 1/352؛ فيض، 17؛ جوادي، 48) به عبارت ديگر، تكرار در تجلي مستلزم تكرار در متجلي است.
(آشتيانيـ شرح منظومه، 271) عرفا غالباً در مخالفت با اعاده به استحاله اعدام موجودات تمسك ميكنند و از ريشه، مسئله را منتفي اعلام مي كنند. آنها ايجاد و اعدام را قبض و بسط اسماي الهي ميدانند.
(قيصري، 20؛ آشتيانيـ شرح منظومه، 276؛ نوري، 1/354)به اين ديدگاه اشكال ميشود كه ماهيات ممكنه اقتضاي وجود و عدم نداشته و اباي از پذيرش هر يك ندارند. در مقابل پاسخ دادهاند كه امكان ذاتي فلسفي با ضرورت ذاتي منطقي قابل جمع است.
(جوادي، 53؛ مطهري ـ رئاليسم، 3/100) و يا به عبارتي ديگر، جمع امكان ذاتي و وجوب غيري ممكن است.
(صدراـ اسفار، 1/356) استدلال مستقيم ايشان در ابطال اعاده نيز همان تقوم مراتب هستي است.
به عبارتي ديگر، جميع مراتب طولي و عرضي هر شيء اعم از نسب و اضافات وجودي، جزء فرمول وجودي آن شييء است. مراتب وجودي همچون مراتب عددي هستند. همان گونه كه نميتوان چهار را بعد از پنج قرار داد، وجود منحصر در زمان و مكان خاص را نيز نميتوان در زمان و مكان ديگري فرض كرد. بنابراين اگر شيء در غير شرايط خود فرض شود ديگر خود شيء نخواهد بود.
(حسن زادهـ اسفار، 1/577؛ جوادي، 48؛ مطهريـ مبسوط، 2/268) بر همين اساس برخي گفتهاند اعاده طفره در زمان است و همچون طفره در مكان محال است
.(لاهيجيـ شوارق، 137) اين ديدگاه بر اساس وحدت شخصي وجود استوار است.
(حسن زادهـ اسفار، 1/578)ديدگاه فلاسفهبوعلي در اين مسئله ادعاي ضرورت كرده است كه فخر رازي نيز اين ضرورت را ميپذيرد و تحسين ميكند
.(بوعليـ شفاء، 1/36؛ صدراـ اسفار، 1/356) البته مسئله اعاده تصديقاً بديهي و تصوراً نظري است.
(جوادي، 100)ملاصدرا براهين فلاسفه را تحت عنوان استبصارات تنبيهي ياد ميكند.
(صدراـ اسفار، 1/356) برخي از اين براهين مبتني بر اعاده زمان است؛ لذا بسياري از قائلان اعاده، زمان را امتداد موهوم ميدانستند و وجود خارجي براي آن قائل نبودند
.(مطهريـ مبسوط، 2/259) منشأ اين اشتباهات اعتبار مقياس واحد در سنجش زماني يعني حركت خورشيد است
.(مطهريـ مبسوط، 2/273) در اينجا پنج برهان عمده اين باب را از بيان ملاصدرا نقل ميكنيم و تقريرات ديگر را ارجاع ميدهيم.
1. لازمه اعاده تخلل عدم بين شيء و خودش و در نتيجه تقدم شيء برخود يا به عبارت ديگر دور مصرح است. بر اين برهان دو اعتراض شده است:
الف) تخلل عدم بين دو زمان وجود يك شيء مانعي ندارد. پاسخ: وجود شيء همان هويت شخصي آن است.
ب) نقض امتناع اعاده به بقاي موجودات. پاسخ: در آنها وحدت ذات مستمر است و تكثر به حسب تحليل ذهني است.
2. اگر اعاده جايز باشد، بايد همراه جميع لوازم تشخص و هويت عيني شيء و از جمله زمان صورت گيرد. ليكن تالي محال است، چون موجب ميشود كه شيء در عين آن كه مبتداست معاد گردد و در نتيجه واحد كثير باشد كه سه مفسده از آن به بار ميآيد: منع متقابلين يا انقلاب؛ خلف يا منع اعاده، چون وجود در وقت ثاني است؛ رفع امتياز بين آن دو وجود. در اينجا فلاسفه مفصل در باب زمان سخن گفتهاند كه از زمره مشخصات است يا خير. قدر متقن اقوال آن است كه زمان لازمه تشخص اشياست. بنابراين بر اين برهان اشكالي وارد نميآيد.
3. اگر اعاده ممكن است پس بايد اعاده زمان نيز ممكن باشد، چون ترجيح بلا مرجح محال است و اگر زمان اعاده شود، لازم ميآيد كه زمان خود نيز تقدم و تأخر و به عبارت بهتر زماندار باشد. در نتيجه تسلسل محال پيش ميآيد.
4. اگر اعاده جائز باشد، ايجاد يك مماثل مستأنف در كنار معاد نيز ممكن است؛ چون حكم امثال واحد است. در اين صورت تفاوتي ميان اين دو وجود متصور نيست، در حالي كه عدم امتياز ميان دو موجود محال است. توجه شود كه عدم امتياز واقعي مورد نظر است نه عدم امتياز ناشي از جهل. به عبارت ديگر، غيريت و عينيت قابل جمع نيستند. در اين برهان سعي شده است كه موجود مبتدا و معاد در كنار هم فرض شوند تا اذهان به استحاله اعاده بهتر پي برند. در واقع تفاوتي ميان ايجاد و وجود با يك هويت در يك زمان يا در دو زمان نيست، بلكه استحاله آن در دو زمان شديدتر نيز هست، ليكن فهم آن در فرض زمان واحد آسانتر است.
5. اعاده هر ذات شخصي در صورتي متصور است كه كليه مبادي قصوي و علياي آن اعاده شود و در غير اين صورت اعاده صدق نميكند، بلكه استيناف خواهد بود. و اما اعاده همه اجزاي نظام كلي حتي حيث ابتدائيت آن واضح البطلان است. اين برهان مضمون همان كلام عرفاست.
همه براهين فلاسفه را ميتوان در دو نكته ذيل خلاصه كرد: اعاده فقط در صورت ثبوت معدومات صحيح است؛ واژه اعاده معدوم خود متناقض ميباشد؛ چرا كه تشخص و هويت به وجود است و فرض دو وجود براي يك موجود تناقض است. تقريرات مختلف اين براهين و اشكالات متكلمان و پاسخهاي آنها را در بسياري از كتب فلسفي و كلامي از جمله منظومه و شروح آن، تجريد و شروح آن، حكمة العين، درة التاج، گوهر مراد، براهين فخر، شفاي بوعلي، تحصيل بهمينار، حكمة الاشراق و المشارع و المطارحات بيان شده است.
ديدگاه متكلمانمتكلمان ادله مختلفي بر جواز اعاده اقامه كردهاند:
1. امتناع اعاده يا مربوط به ماهيت شيء و لازم ماهيت ميشود و يا مربوط به عارض مفارق است. در صورت اول لازم ميآيد كه از ابتدا به وجود نميآمد و در صورت دوم با مفارقت عارض اعاده جايز خواهد بود. از اين دليل به چند نحو پاسخ دادهاند:
الف) امتناع اعاده ناشي از امري لازم وجودش يعني هويت آن است.
ب) امتناع اعاده لازمه هويت ماهيت موصوف به وجود بعد از عدم است نه مطلق ماهيت.
ج) عرض مفارق مخصوص طبايع كليه است، اما درباره اشخاص جزئي عرض زايل شدني نيست. مثلاً ديروز به وصف ديروزي محال است كه به صفت فردايي متصف شود، ولي نوع كلي ديروز كه همان روز بودن باشد، ممكن است وصف ديروزي را از دست بدهد و وصف فردايي به خود گيرد.
د) امتناع وجود مُعاد لازمه ماهيت اشياء است.
( كاتبيـ شرح حكمة العين، 26؛ بخاري، 65؛ سهرورديـ مشارع، 216؛ لاهيجيـ شوارق، 138؛ طوسي و حلي ـ شرح تجريد، 69)2. اگر اعاده جائز نباشد انقلاب در حقيقت لازم ميآيد؛ چرا كه شيء قبلاً قابليت وجود و عدم داشت، حال پس از وجود اول اگر قابليت وجودش بيشتر نشده كمتر نيز نشده است. پس لازمه امتناع انتقال ماهيت از امكان ذاتي به امتناع ذاتي است. پاسخ: وجود اول هميشه متصف به امكان و وجود ثاني هميشه متصف به امتناع است و قوه پس از فعليت باقي نميماند تا كم يا زياد گردد.
(لاهيجي ـ شوارق، 138؛ مقداد ـ ارشاد، 395)3. شيء بعد از عدم جايز الوجود لذاته است، چون يا جواز لاينفك ماهيت است يا خير و در صورت دوم لازم ميآيد كه جواز بر او جايز باشد و امر تسلسل مييابد؛ پس اعاده عيني جايز است.
(فخر ـ براهين، 1/289)پاسخ: جواز مفهومي فلسفي است و ما به ازاي مستقل ندارد؛ مثل وجود كه به وجود ديگري موجود نيست. قدرت خداوند نيز به ممكنات تعلق ميگيرد نه محالات.
(جوادي، 106)4. مبتدا و مُعاد مماثلان هستند و حكم امثال واحد است و اقوي دليل بر امكان شيء وقوع آن است. پاسخ: مبتدا و معاد متحد و عين هم هستند و لازمه اعاده تخلل عدم است.
(لاهيجي ـ گوهر مراد، 438؛ آشتياني ـ شرح زاد، 18)5. بوعلي قاعده «
كل ما قرع سمعك فذره في بقعة الامكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان» را تأسيس كرده است. ما دليلي بر امتناع اعاده نداريم. پس اصل اقتضا ميكند كه اعاده ممكن باشد. پاسخ: امكان به معناي احتمال سوبژكتيو(subjective) غير از امكان ذاتي است. احتمال امري ذهني و امكان ذاتي امري عيني ميباشد. همچنين در فلسفه چيزي به عنوان اصل عملي يا كثير راجح يا بناي عقلا و امثال آن معتبر نيست. از سوي ديگر با وجود براهين مذكور، امتناع اعاده مشمول«مالم يذدك» ميباشد. بوعلي خود در جاي ديگر ميگويد: «
من تعود ان يصدق من غير دليل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانية»؛
(صدرا ـ اسفار، 1/364؛ سبزواري ـ منظومه، 205؛ مطهري ـ مبسوط، 289؛ لاهيجي ـ شوارق، 139)6. برخي ديگر از متكلمان(سديد الدين محمد حمصي) اعاده معدوم را به يادآوري محفوظات ذهني قياس كردهاند. خواجه طوسي پاسخ ميدهد كه مماثلت دو صورت ذهني دال بر وحدت آنها نيست.
(طوسي ـ محصل، 392؛ همو ـ قواعد، 463)موارد استفاده از امتناع اعادهفلاسفه در بسياري از موارد از امتناع اعاده بهره بردهاند، حتي در فقه كه جزو علوم اعتباري ميباشد نيز به كار رفته است.
(شهيد ثاني، 2/152)مهمترين مورد استفاده همان انكار معاد جسماني و يا اصل معاد ميباشد.
(صدرا ـ عرشيه، 255؛ همو ـ شواهد، 207؛ همو ـ مظاهر، 101) برخي موارد ديگر عبارتاند از:
1. اثبات اينكه نفس مزاج نيست، از اين طريق كه مزاج موافق كه پس از بيماري حاصل ميآيد همين مزاج سابق از بيماري نيست، به دليل امتناع اعاده معدوم.
(صدرا ـ اسفار، 3/49)2. متصلي كه انفصال بر او عارض شده است، پس از زوال عارض به اتصال باز ميگردد ولي نه همان اتصال اول به دليل امتناع اعاده.
(طوسي ـ اشارت، 2/45)3. در باب استحاله تناسخ نيز قاعده امتناع اعاده معدوم نقش ايفا ميكند
(صدرا ـ شواهد، 334) و از همين باب در امكان يا استحاله حركت تنقصي يعني حركت از كمال به نقص يا از فعل به قوه نيز دخيل است.
(مطهري ـ رئاليسم، 3/233)4. در بيان اشكالات تكون ابدان اخروي به عين ابدان عنصري دنيوي نيز از امتناع اعاده بهره گرفته شده است.
(عليقلي، 566)5. شيخ اشراق در اثبات علوم كلي به حوادث واجبه التكرار براي نفوس سماويه كه در اثبات صدق منامات و اخبار نبوات به كار ميرود، به اشكال اعاده معدوم برخورده و از آن پاسخ ميدهد.
(سهروردي ـ شارع، 493؛ همو ـ حكمة الاشراق، 238)6. از اين مطلب در كيفيت انتقال تخت بلقيس توسط آصف بن برخيا سخن گفته شده است.
(خميني ـ شرح قيصري، 926؛ آشتياني ـ شرح قيصري، 927)7. ابوالحسن بصري نيز با استفاده از امتناع اعاده، عدم عالم را جائز ندانسته است.
(مقداد ـ ارشاد، 397)منابع1. حكمت متعاليه، ملاصدرا، ج1 و2 و3 و4 و5 و9 دار احياء التراث.
2. حكمت متعاليه، ملاصدرا، تعليقات حسن زاده، ج1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
3. شرح منظومه، ملا هادي، تعليقات حسن زاده، ج2، ص1، نشر ناب.
4. تعليقه بر شرح منظومه، هيدجي، مؤسسه اعلمي.
5. الهيات شفاء، بوعلي، ج1، مكتبة آيةالله مرعشي.
6. تعليقه حكمت سبزواري، ميرزا مهدي آشتياني، دانشگاه تهران.
7. شرح منظومه، ملا هادي سبزوراي، مكتبة المصطفوي.
8. رحيق مختوم، جوادي آملي، ج1، ص5، مركز نشر اسرا.
9. شرح اشارت، خواجه طوسي، ج2، مطبعة الحيدرية.
10. طباطبايي، بدايه و نهايه، جامعه مدرسين.
11. تعليقه و شرح نهايه، مصباح يزدي، انتشارات الزهراء و مؤسسه امام خميني.
12. شرح مختصر و مبسوط منظومه، مطهري، انتشارات حكمت.
13. عرشيه، ملاصدرا، كتابفروشي شهريار.
14. مظاهر الهيه، ملاصدرا.
15. الرسائل، ملاصدرا مكتبة المصطفوي.
16.سهروردي، رشف النصايح و كشف الفضايح، چاپ و نشر بنياد.
17. مفاتيح الغيب، ملاصدرا، انتشارات مولي.
18. مباحث مشرقيه، فخر رازي، ج1، دارالكتاب العربي.
19. مطالب عاليه، فخر رازي، ج7، دارالكتب العربي.
20. حكمة العين كاتبي و بخاري، دانشگاه فردوسي.
21. سهروردي، مجموعه مصنفات«كتاب المشارع و المطارحات» و «حكمةالاشراق»، پژوهشگاه.
22. اصول فلسفه و روش رئاليسم، طباطبايي و مطهري، ج3 و 4، صدرا.
23. شواهد ربوبيه، ملاصدرا و ملاهادي، انتشارات دانشگاه.
24. شرح زاد المسافر، ملاصدرا و آشتياني، انجمن اسلامي حكمت
25. النجاة، بوعلي، مطبعة السعادة.
26. تلخيص محصل و قواعد العقايد، طوسي، مؤسسه مطالعات اسلامي.
27. تهافت الفلاسفه، غزالي، دارمكتبة الهلال.
28. مقاصد الفلاسفه، غزالي.
29. سير حكمت در اروپا، فروغي، انتشارات زوار.
30. زواهر الحكم، ميرزا حسن لاهيجي، انجمن فلسفه.
31. المبين في شرح الفاظ الحكماء و المتكلمين، آمدي، الهيئة المصريه.
32. قواعد كلي فلسفي، ديناني، پژوهشگاه.
33. اصول المعارف، فيض كاشاني، دانشكده الهيات.
34. التحصيل، بهمنيار، دانشگاه الهيات.
35. ايضاح المقاصد من حكمة عين القواعد، حلي، دانشگاه.
36. تهافت التهافت، ابن رشد، دارالفكر اللبناني.
37. ايضاح الحكمة،رباني گلپايگاني، انتشارات اشراق.
38. بحار الانوار، مجلسي، ج6، مؤسسة الوفا.
39. درة التاج، قطب شيرازي، انتشارات حكمت.
40. عيون مسائل النفس، حسن زاده، انتشارات امير كبير.
41. تعليقات علي الحكمة المتعالية، سيد مصطفي خميني، مؤسسه نشر.
42. شرح فصوص الحكم، قيصري، شركت انتشارات.
43. احياي حكمت، عليقلي قرچفاي خان، احياي كتاب.
44. ارشاد الطالبين، فاضل مقداد، مكتبة آيةالله مرعشي.
45. انوار الملكوت في شرح ياقوت، ابن نوبخت و حلي، انتشارات رضي و بيدار.
46. البراهين في علم الكلام، فخر رازي، دانشگاه تهران.
47. سه ارجوزه، ابن داود حلي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
48. مفتاح الباب، ابن مخدوم حسيني، دانشگاه مك گيل.
49. شرح باب حادي عشر، فاضل لاهيجي، دانشگاه مك گيل.
50. شوارق الالهام، عبد الرزاق لاهيجي، مكتبة الفارابي.
51. گوهر مراد، عبدالرزاق لاهيجي، كتابفروشي اسلاميه.
52. كشف المراد، طوسي و حلي.
53. القول السديد، شيرازي، مطبعة الآداب.
54. مصباح الانس، جامي، انتشارات فجر.
علي معموري, عضو هيأت علمي مدرسه عالي امام خميني(ره).
http://www.qomicis.com/farsi/magazines/Magazine/T13_14/10.htm