جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از نظر ابن‌سینا،ادراک کنه ذات باری‌تعالی محال است زیرا عقل آدمی از پی بردن به کنه ذات خداوند ناتوان است.امّا شناخت ذات از طریق شناخت وجهی از وجوه ذات که در قالب شناخت اسماء و صفات خداوند خواهد بود،ممکن است.ابن‌سینا صفات خداوند را عین ذات او می‌داند.وجود صفات واجب تعالی و ارتباطی که میان این صفات با ذات وجود دارد از مباحث قابل توجه در بحث خداشناسی است که هم در قالب صفات فعل و هم در قالب صفات ذات مطرح شده است.غزالی در این مساله تردید ندارد که بین خداوند و سایر موجودات،هر گونه مشابهت و همانندی، به حسب عقل و شرع نفی شده است ولی آنچه به حسب عقل و شرع نفی شده،مشابهت و همانندی ذاتی است که به حسب اصطلاح،بین دو فرد از یک نوع تحقق می‌پذیرد.غزالی صفاتی را که خداوند،خود را به آن‌ها وصف کرده برایش اثبات می‌کند،ولی معتقد است که این صفات مغایر با ذات او،قدیم به قدم ذات اوست و در مفهوم با هم اختلاف دارند و زائد بر ذاتند.همچنین در باب صفاتی همچون علم نیز تمایزاتی میان هر دو متفکر دیده می‌شود که در این پژوهش سعی بر آن شده تا از طریق بساطت حق،وجود این صفات را برای ذات حق تعالی حقیقی تلقی نمود.

زمانی که انسان شروع به شناخت خود می کند و به توانایی های وجودی خویش واقف می شود، گویی مسوولیتی بر دوش او قرار دارد که می باید خود را از مرتبه دون انسانیت به مرتبه بالا سوق دهد. این سیر، برای کی یرکگور با کمک خصلت بارز آدمی یعنی ترس آگاهی امکانپذیر است: فرد همواره در اندیشه و دلهره کیفیت انتخاب خود است و این دلهره او را در کسب بهترین گزینش ها که می تواند خویشتن فرد را هر چه بیشتر نمایان کند هدایت می کند. برای مولوی نیز انسان با داشتن قوه اندیشه و تفکر که ممیز او از دیگر جانداران است و با کاربرد صحیح آن می تواند نه تنها نسبت به خود، بلکه به دیگر امور نیز معرفت حاصل نماید. در متن حاضر سیری را طی می کنیم که ابتدا به مبحث انسان از دید هر دو اندیشمند می پردازد تا با شناخت و دانستن مراتب روحی افراد بدانیم برترین خصلت آدمی که می تواند او را در شناخت هر چه بیشتر یاری رساند چیست. در عین حال به عواملی مانند خلوت گزینی و خودآزمایی و به امتحان سپردن خویش که می تواند ممد فرد در رسیدن هر چه بیشتر به من اصلی اش باشد پرداخته می شود.

موضوع این رساله تبیین و نقد تأثیر مبانی حکمت صدرایی بر تفسیر المیزان در حوزه‌ی مبدأ و معاد است. تحلیل نتایج این بحث در گستره‌ی دانش هرمنوتیک ارزیابی می‌شود. بر اساس این تحقیق می‌توان گفت: علامه طباطبایی از ‌اصل اصالت وجود،‌ تشکیک خاصی حقیقت وجود صرافت و بساطت حقیقت وجود، رابط بودن وجود معلول نسبت به علت و قاعده‌ی مهم بسیط الحقیقه در تفسیر آیات راجع به خداشناسی اعم از اثبات ذات و صفات کمالیه، عینیت ذات و صفت، احدیت ذات، توحید در مالکیت،‌ الهیت، ربوبیت و تشریع، بیان علم ازلی حق به جزییات عالم ماده، تبیین نسبت جهان به خداوند و نفی هرگونه استقلال در ذات و فعل از غیر خدا،‌ درعین پذیرش تأثیر غیر استقلالی برای اشیاء، با بیان احاطه‌ی قیومیه‌ی حق استفاده کرده و در نقد دیدگاه‌های کلامی معتزله و اشاعره برهمین اصول تکیه کرده است. علامه همچنین در تفسیر معانی آیات معاد از مفاهیم نفس شناسی صدرا؛‌ مانند جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، حرکت جوهری نفس از انطباع در ماده تا تجرد تام و تجسم و عینیت ملکات نفسانی در قالب عذاب ها و پاداش‌های اخروی، محالیت رجوع فعلیت به قوه در نفی تناسخ، فنا ناپذیری نفس و مثلیت جسم و عینیت روح در تبیین معاد جسمانی بهره برده است علامه در بحث معاد با تصریح به این که نظام تجسم اعمال منافاتی با قرآن ندارد احتیاط کرده و بر اساس ظواهر آیات،‌ نظام پاداش و عقاب را در کنار نظام تجسم اعمال ذکر می‌کند. بررسی و ارزیابی براهین علامه (نقد) تحت عنوان تحلیل و بررسی در هر بحث جداگانه ذکر شده است و می‌توان گفت با توجه به دیدگاه معرفت شناسی علامه در حجیت برهان استفاده از مبانی حکمت متعالیه منافاتی با شیوه‌ی تفسیر قرآن به قرآن ندارد.

پس از رواج افکار کانت در نقد عقل محض، این اندیشه که از راه عقل نظری نمیتوان دربارهی بود و نبود خداوند، و اسماء و صفات او سخن گفت، مقبولیت عام یافت و راهی که کانت با توسل به عقل عملی، موسوم به برهان اخلاقی، برای اذعان به واقعیت خداوند گشود، نتوانست جایگزین براهین سنتی منزوی شده در ادای وظیفه‌ی اثبات وجود خدا گردد. در این بحرانِ شکگرایی به حقایقِ ماورالطبیعی و نیز به عنوان واکنشی در قبال تحویل دین به اخلاق، اندیشمندانی برآن شدند تا راهی دیگر برای بشر به سوی خداوند بگشایند و آن تجربهی دینی بود.برخی از فیلسوفان مانند «شلایر ماخر» و به ویژه «رودلف اتو» در تبیین و توضیح تجربه دینی سعی بسیار نمودند تا بتوانند این احساس ناب را در مواجهه با امر قدسی یا امر والا با رویکردی پدیدار شناسانه بیان کنند. اما این تجربه که از نظر اتو مجموعهای پیچیده از احساسات است، هیچ‌گاه به صورتی واضح و روشن که درخور ساختار و نظامی فلسفی-مفهومی باشد، درنیامد. از این رو همواره از سوی منتقدان با انتقادات جدی روبرو شد. از جمله این انتقادات میتوان به این مشکل اشاره کرد؛ اگر این احساس و تجربه بیان ناپذیر است و اگر تجربه چنان بنیادین است که از حد تمایزات معرفتی فراتر میرود، فهم این امر دشوار است که فرد چگونه از دل احساسات غیر معرفتی، مدعیات صدق و کذب برداری را که در الهیات و فلسفهی دینی یافت میشوند، به دست میآورد؟ پس حقایق دینی چگونه از آن نتیجه میشوند؟ و نیز اشکالاتی دیگر از این قبیل؛ که فرایند حصول این سنخ تجارب چگونه است، و در حوزهی معرفت شناختی چگونه به آن میشود پرداخت؟ این اشکالات و انتقادها ناظر به ماهیت این تجربه وجود دارد.این پژوهش تلاشی است برای توضیح و تبیین هر چه بیشتر تجربه دینی مدّ نظر اتو در پیوند با اندیشه شوپنهاور، آن گونه که وی در زیباییشناسی و نبوغ هنری، شهود و نظارگی امر والا را در امحای ارادهی فردی و خلاصی از عینک «اصل علت کافی » لحاظ می کند؛ تا ضمن بسط و روشنسازی بیش از پیش تجربه دینی این احساس را هر چه بیشتر در ساحت مفاهیم فلسفی قرار دهد.ما در این رساله سعی داریم تا ماهیت تجربه دینی را به صورتی پدیدارشناسانه ، یعنی همان گونه که نزد پیروان آن ادیان درک میشود، و آنگونه که رودلف اتو ویژگیها و عناصر موجود در آن را معرفی میکند، بررسی کنیم و پی بگیریم تا در مقایسه با «تجربهی امر والا»، نزد شوپنهاور، ریشههای این تجربه را به صورتی معرفت شناختی، آشکار نماییم و بدین وسیله چگونگی فرایند انگیزش و ایجاد این سنخ تجربهها را مشخص کرده و با این مقایسه، تا اندازهای کیفیتِ روندِ تشکیل، و فرایندِ تحصیلِ این نوع تجارب رازآلود عرفانی را، که راهی نو به سوی اثبات امر متعالی و قدسی است، در حوزهی معرفت شناسی، نشان دهیم.

مهمترین گرایش فلسفه معرفت شناسی است چرا که لازم است. ابتدا حدود معرفت بشری مشخص شود آنگاه بر اساس نتایج آن به تحقیقات خود ادامه داد. عقل یکی از مباحث معرفت شناسی در حکمت متعالیه و فلسفه کانت است. از نظر ملاصدرا، بر مبنای حرکت جوهری، غایت نفس ما، اتحاد عقل انسانی با عقل استعلایی و فرا تجربی و وصول به مرتبه ای از وجود عقل فعال است. بنابراین تمام مراحل شناخت عقلی در جهت نیل به اتحاد نفس ناطقه انسانی با عقل فعال سیر می کند. در نظر کانت نیز، نقد عقل محض در واقع پژوهشی است درباره توانایی ذاتی عقل برای بسط تعینات موجود از درون خودش، یعنی به نحوی ناب و مستقل از احساس و تجربه. از این حیث کانت درصدد توجیه و تبیین جدیدی از چگونگی شناخت و معرفت آدمی است. از جمله اهداف این تحقیق، بررسی ماهیت، توانایی ها و حدود عقل بشری در اندیشه کانت و ملاصدرا و نیز بررسی تفاوت ها و شباهت های این دو اندیشمند در مسأله فوق می باشد. در مورد نتایج بدست آمده، به طور کلی می توان گفت که اگر چه کانت و ملاصدرا هر دو در اذعان به محدودیت عقل دارای نقاط اشتراکی هستند اما آنچه راه ملاصدرا را از کانت متمایز می گرداند و گستره ی فلسفه او را به ساحاتی متعالی تر می کشاند این است که او با اعتقاد به سلسله مراتب خاص عقل، سطوحی عالی را در این عرصه قائل شده است که در آن سطوح دریافت های عالیتر امکان پذیر است و علاوه بر این، با اعتقاد تام و تمام به وحی و الهام و شهود، سیطره ادراک انسانی بر قلمروی گستره هستی فراتر از ساحت عقل را امکان پذیر می داند.کانت نیز با تفکیک قلمرو پدیدارها از اشیاء فی نفسه، قائل به توانایی ما در اشراف بر پدیدارها و عدم توان قوای ادراکی در احاطه بر اشیاء فی نفسه گردید.

مرگ و تأثیر آن بر معنی زندگی از دغدغه های همیشگی بشر بوده است؛ مولوی در شمار اندیشمندانی است که موضوع مرگ و رابطه آن با معنای زندگی را در مثنوی و کلیات شمس به تفصیل بیان نموده است. مولوی عارف، بسیار «مشتاق مرگ» است و از آن با تعبیر «عروسی ابدی» یاد می کند. از دیدگاه وی، مرگ به معنی «قطع و پایان زندگی» نیست، بلکه «آغاز زندگی جاودانه دیگری» است. در اندیشه مولوی، معنی زندگی، تولد دوباره یافتن، تکامل انسانی، روی کردن به صفای باطن، به دنیای قلب پا نهادن، زمام عقل را به عشق الهی سپردن، ایجاد تغییر و تحول در جریان زندگی و پرهیز از خشک اندیشی، همراهی با زمان و... است. هایدگر نیز در شمار فیلسوفان معاصری است که بخش عظیمی از اندیشه فلسفی خویش را به مرگ و معنای زندگی اختصاص داده است. از دیدگاه هایدگر ، مرگ، نوعی «انتخاب اجباری» و گاهی «هراسناک» توصیف شده است. از نظر وی، معنای صحیح مرگ، واقعیتی بیرونی و عمومی در جهان نیست، بلکه «امکان درونی هستی» خود انسان است که نقطه پایانی بر زندگی اوست؛ انسان، تنها با مرگ است که «هستی غیر اصیلش» به «ساحت اصیل» در می آید و مرگ، حد پایان زندگی اوست. وی بر این عقیده است که مرگ واقعه ای نیست که در آینده اتفاق بیفتد، بلکه ساختاری بنیادی و جدایی ناپذیر از «در جهان بودن» ماست. از این رو، رویارویی انسان با مرگ، نه تنها «کلید خودمختاری»، بلکه «کلید تمرکز» نیز هست. افزون بر این، هایدگر بر این باور است که زندگی دارای معناست و این معنی، وظیفه ای است که سازنده «ماهیت» انسان است. این پژوهش بر آن است تا به تحلیل تطبیقی موضوع مرگ و معنای زندگی از نگاه این دو اندیشمند بپردازد.

یکی از مهم‌ترین موضوعات و مسائل فلسفی چگونگی ارتباط موجودات حادث عالم طبیعت با خداوند متعال است که هیچ‌گونه حدوثی در ذات او راه نداشته و قدیم است. نظریة حرکت جوهری ملاصدرا یکی از ابتکارات بزرگ در حکمت متعالیه بر اساس اصالت وجود است که توانسته پاسخ‌گوی این مسئله باشد. از آن‌جا که بازخوانی آرای فلاسفه پس از ملاصدرا و نقادی آن اندیشه‌ها ضرورت دارد، در این مقاله اشکالات میرزا ابوالحسن جلوه (م 1314 ق) را در مسئلة ربط حادث به قدیم نقد و بررسی می‌کنیم. حکیم جلوه در رسالة «فی بیان ربط الحادث بالقدیم»، با بیان عدم امکان صدور متجدد از ثابت، در جهت حل معضل ربط حادث به قدیم، حرکت وضعی دوری فلک را واسطة بین حادث و قدیم قرار داده و با راه‌حل صدرالمتألهین مخالفت داشته است. آرای این حکیم متأله بحث و بررسی شد و یافته‌ها نشان داد که ایشان با نگاه مشائی و غفلت از اصول اساسی فلسفة صدرا، این انتقادات را مطرح کرده است و از سویی مثل شیخ‌الرئیس در راه‌حل خویش بر مسئلة ربط حادث به قدیم، بین احکام وجود و احکام ماهیت خلط کرده است.

مطابقت ذهن و عین از مباحث اصلی معرفت شناسی است. فلاسفه با واسطه قرار دادن ماهیت بین ذهن و عین و در نتیجه تطابق ماهوی سعی کرده اند مساله مطابقت در شناخت را حل نمایند. اما این نظریه تطابق ماهوی ایراداتی با خود به همراه دارد که در نهایت نتوانسته پاسخ گوی مساله مطابقت باشد. در مقابل آنچه می تواند با اصول فلسفی و معرفت شناختی ملاصدرا هماهنگ باشد، نظریه این همانی وجود عینی است که انطباق را به واقعیت علم ارجاع می دهد که ناشی از نفی ماهوی بودن علم و اخراج علم از مقولات ماهوی است.