جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اندیشمندان اسلامی از جمله، فارابی، ابن سینا، ابن رشد، سهروردی و صدرای شیرازی رویکردهای مختلفی به دین اسلام داشته اند. دیدگاه جهان شناسی، انسان شناسی (علم النفس) و دین شناسی آنان، رویکردشان به دین را روشن و معین می کند، وجه اشتراک آنها در این است که به نحوی متأثر از افکار فلسفی یونان هستند و از سویی دیگر به دین اسلام تعلق خاطر دارند، به همین سبب دیدگاه آنان در مورد عالم هستی، انسان ودین، از نوع فلسفی- دینی است. یعنی هر کدام به طریقی تلاش کرده اند بین دین و فلسفه وحدت ایجاد کنند. این تلاش از فارابی آغاز می شود و مرحله ابتدایی را سپری می کند تا به مرحله رشد در قرن یازدهم، یعنی عصر صدرای شیرازی می رسد. ابتدا عقل با شریعت در یک مرتبه قرار می گیرند هر چه به قرون بعدی می رسد شریعت فروغ بیشتری می گیرد، و در واقع انتظار از آن بیشتر می شود. فارابی نیاز به دین را در دنیا و آخرت و در زندگی فردی و اجتماعی، با تأکید بر حیات اخروی و زندگی اجتماعی در قالب « مدینة فاضلة» برای رسیدن به سعادت واقعی لازم و ضروری می داند. اساس اندیشه وی این است که عقل ودین یا فلسفه و شریعت هر دو حقیقت واحد دارند، ولی نوع زبان و روش و اصول آنها با یکدیگر تفاوت دارد. ابن سینا بر حضور بیشتر دین در جامعه تأکید می کند در عین حال ایجاد مدینه عادله را از دین انتظار دارد. وی تعلیم و تزکیه آدمیان را از دین می طلبد. از نظر او هدف و غایت دین تقرب به خداوند و ارتقای انسان ها به مراتب بالای عقل نظری و عقل عملی است. آموزه های دینی درباره توحید و معاد و برخی مسائل دیگر در دین به صورت اجمال و رمز اشاره بیان شده که باید با عقل انسان ها رمزگشایی شود و از اجمال به تفصیل درآید. مقام و منزلت نبی از حکیم بالاتر قرار دارد، در نتیجه انتظارات ابن سینا از دین بیشتر از فارابی است. ابن سینا بر عرفان تأکید دارد و آن را می پذیرد اما از نظر او عرفان جدای از دین نیست و عارف هیچ گاه بی نیاز از دین نیست. او منشاء اخلاق را دین می شمارد، بنابراین انتظار دیگر او از دین ایجاد ملکات اخلاقی است. ابن رشد نیز مانند فارابی و ابن سینا به هماهنگی حکمت و شریعت و وحدت آن اعتقاد دارد. وی شریعت را مکمل عقل می داند و معتقد است هر پیامبری حکیم است ولی همه حکیمان پیامبر نبوده اند. شریعت هم ظاهر دارد و هم باطن. در صورت مخالفت حکم عقلی با ظاهر شریعت، باید آن را تأویل کرد. ظاهر شریعت برای عامه مردم و باطن آن برای نخبگان و حکما است. او ارسطو را نمونه تام و تمام انسان کامل می داند و معتقد است او به عالی ترین مرتبه عقل نظری رسیده است. با این وصف انتظار خواص وعوام از دین متفاوت خواهد بود. عوام الناس با فهم ظاهر شریعت موظفند به آن عمل کنند تا به سعادت خاص خود برسند، ولی انتظار نخبگان کسب فضایل اخلاقی و فضایل نظری است. بنابراین می توان گفت ابن رشد از دین انتظار رشد و تکمیل قوه عقل نظری و کسب اخلاق برای رسیدن به سعادت اخروی را داشته است. شیخ اشراق نیز مانند حکمای سلف خویش انتظار ایجاد مدینه عادله را از دین داشت. رئیس مدینه آرمانی او با فضیلت ترین انسان ها است. فضیلت انسان هم به حکمت است. وی پیامبر اسلام را رئیس اول و افضل انسان ها می داند، بنابراین رئیس مدینه آرمانی او پیامبر حکیم است. سهروردی عرفان وحکمت استدلالی را بدون یکدیگر ناقص می داند و کمال حکمت را جمع آن دو یعنی حکمت شرق می شمارد. از نظر او پیامبر جامع هر دو است پس پیامبر، هم حکیم است هم عارف و هم نبی. و شریعت جمع میان حکمت و عرفان است. دین از نظر او ملاک عقل و منشاء اخلاق است و عرفان هم نیاز به عقل دارد و هم محتاج اخلاق است. خلاصه آنکه انتظارات سهروردی از دین عبارتند از: قانون گذاری، عدالت گستری، اخلاق، میزان، هدایت و ارشاد. صدرا نیز ضرورت نیاز بشر به دین را برای تداوم حیات اجتماعی و ایجاد عدالت می پذیرد. وی عقل بدون شریعت را معتبر نمی داند. یعنی مانند سهروردی معتقد است شریعت معیار سنجش سیر و سلوک عقلانی بشر است. و عقل باید هماهنگ با شریعت گردد نه بالعکس. او نیز مانند فارابی رئیس مدینه فاضله را پیامبر به عنوان خلیفه خدا می دانست. پیامبر اسلام در نظر صدرا حتی بالاتر از فرشتگان الهی است. او واسطه در فیض و اعطای وجود است. بنابراین نه تنها هدایت و ارشاد تعلیم و تزکیه و قانون گذاری و عدالت گستری و وضع عبادات جهت نیل به سعادت اخروی بر مبنای دیدگاه « الدنیا مزرعة الاخرة» و تعلیم حکمت و تنها صراط مستقیم و الگو و اسوه بودن به عهده پیامبر اسلام است، بلکه به واسطه دریافت فیض وجود نیز می باشد. او نیز قائل است شریعت ظاهر و باطن دارد، ولی ظاهر و باطن شریعت در طول یکدیگر و حقیقت واحدند. کسانی که تنها به ظاهر شریعت برخوردارند. ولی آنان که تنها از عقل محض بهره می گیرند و به باطن شریعت دست می یابند «سیّار» شمرده می شوند، که در مرتبه بالاتر قرار دارند. ولی کسانی که با عشق و عرفان به سیر و سلوک در باطن شریعت فرو می روند آنان « طیّار» نامیده می شوند. بدین ترتیب عقل و عرفان از طریق دین می توانند به غایت خلق بشری که معرفت خداوند است نایل آیند. بنابراین، انتظارات صدرای شیرازی از دین بیشتر از حکمای قبل از خود است

تجرید و به تبع آن تسدید در دو بخش الهیات به معنی الاعم و الهیات به معنی الاخص تدوین شده است که بخش اول شامل دو مقصد «امور عامه و جواهر و اعراض» و بخش دوم متضمن سه مقصد «توحید، نبوت و امامت و معاد» است . این رساله تلاشی است در مقصد دوم، سوم و چهارم (جواهر و اعراض، توحید و نبوت) که شامل بخش های ذیل می باشد. المقصد الثانی فی الجواهر و الاعراض، فی الأجسام، فی بقیة أحکام الأجسام، فی الجواهر المجردة. المقصد الثالث فی اثبات الصانع و صفاته و آثاره (فی وجوده، صفاته، افعاله تعالی) المقصد الرابع: فی النبوه

در این مطالعه با نگاه به مبانی قرآنی و روایی انسان شناسی صدرا به بررسی موضوع میزان تأثیر قرآن و حدیث بر انسان شناسی صدرا پرداخته است و این نتیجه بدست آمده است که انسان شناسی صدرا حاصل نوعی روی آورد میان رشته ای است که وی میان رهیافتهای قرآنی، عرفانی و فلسفی نوعی چالش ایجاد کرده و آنها را به گفتگو گرفته است؛ و لذا توجه صدرا به منابع دینی توجه به تفسیر و فقه الحدیث است، یعنی وی در حل مسئله انسان شناسی از روی آوردهای مختلف فلسفی، عرفانی، تفسیر و فقه الحدیث استفاده کرده است. پس تأثیر وی از قرآن و حدیث، تأثیر منبعی نبوده است بلکه تأثیر روی آوردی است که بلحاظ روش شناسی نسبت به روی آوردها ، نوعی کثرت گرایی است. و از این رو آنچه را در این روی آوری متعالی بدست می آورد، هم قابل عرضه به قرآن است و هم به برهان و هم به عرفان. زیرا انسان شناسی فلسفی که به معنای نفس شناسی یا علم النفس است درصدد بازشناسی و بررسی اصول و عوارض ذاتی انسان است. و فیلسوف با تجرید و تعمق و تفکر در لایه های درونی وجود انسان بدنبال فهم حقیقت انسان و شناخت واقعیت و ذات اوست تا به نیازهای وجودی انسان پاسخ گوید و او را متوجه مرتبه ای از وجودش کند که ریشه دارتر و فراتر از مرتبه طبیعت است. و در انسان شناسی عرفانی، حقیقت انسان همان صورت انسانی است که بر صورت رحمان آفریده شده و بزرگترین حجتهای خداوند بر خلقش می باشد. و هیکلی است که بدست خود، آن را نوشته است. این صورت انسانی و مثال حق تعالی که وحدت حقه حقیقه ظلیه دارد، و متعلم به اسماء الله و بزرگترین آیت اوست به منزله چشمی است که حق تعالی بواسطه او به خلقش می نگردد و بدانها رحمت و عنایت می نماید. شناخت و معرفت این تجلی أعلی و أکمل و روابط حقیقی و فیض کلی از اهمیت ویژه و والایی برخوردار است چون شناخت این کاملترین موجود عالم هستی طبیعتاً شناخت جهان و خداوند سبحان را در بالاترین حد ممکن بدنبال دارد. و در انسان شناسی قرآنی، حقیقت انسان کتابی است که تنها شارح آن رب العالمین است. به دیگر سخن در قرآن که نامه انسان شناسی و برنامه انسان سازی است، می توان واقعیت انسان را به تماشا ایستاد و در آفاق وجود الهی به شناخت و معرفتی جامع دست یافت. و لذا خداوند متعال با معرفی این انسان از طریق انبیاء و اولیاءاش، هم انسان را با خودش آشنا می سازد

چکیده نظریه اتحاد حقیقه و رقیقه نظریه ای است که در حکمت متعالیه در پرتو اصل علیّت و حمل معلول بر علت به منصه ظهور رسیده است. در حکمت متعالیه مدار جاعلیت و مجعولیت وجود است و رابطه علیت یک رابطه وجودی است که بین دو موجود برقرار است. اما این رابطه با سایر روابط متفاوت است. مسئله این است که ارتباط علت و معلول به طور خاص و ارتباط عله العلل با سایر معالیل به طور خاص به چه نحو می باشد. آیا همان طور که مشائین قائلند به نحو تباین است و یا به نحوی از اتحاد برمی گردد. صدرالمتألهین با استخدام اصول فلسفی خود نظیر اصالت وجود، تشکیک وجود و امکان فقری سعی در تبیین نحوه ارتباط علت و معلول برآمده است. در فلسفه وی هستی طبقاتی و ذومراتب است و تفاوت مراتب آن به شدت و ضعف است. هر مرتبه مادون معلول و رقیقه مافوق و همه معلول و بلکه عین الربط به هستی مطلق می باشند. لذا رابطه علیت، رابطه ای نیست که متقوم به دو طرفی باشد که با صرف نظر از این رابطه تقرری داشته باشند؛ بلکه رابطه ای است میان دو مرتبه از مراتب حقیقت وجود که نسبت بین آنها حقیقت و رقیقت است. مرتبه عالی حقیقت و مرتبه شدت یافته مرتبه دانی و مرتبه دانی رقیقت و وجود تنزل یافته مرتبه عالی است. ارتباط بین آنها از بالاترین حد پیوستگی و اتصال برخوردار است تا آنجا که تا مرز حمل و اتحاد نیز پیش می رود. حمل معلول بر علت گویای اتحاد خاص بین آنهاست که از آن به اتحاد حقیقه و رقیقه تعبیر می شود. حمل حقیقه و رقیقه حملی است که در آن نه مفهوم مدنظر است و نه مصداق، در واقع حمل مرتبه-ای از مراتب تشکیکی وجود بر مرتبه دیگر است که طبق مبانی ارسطویی، چنین قضیه ای محال است. ظهور نظریه اتحاد حقیقه و رقیقه، در مورد علت مطلق به صورت قاعده «بسیط الحقیقه» می باشد. این نظریه در فلسفه اسلامی آثار و لوازم بسیاری دارد که از جمله مهم ترین آنها مسئله توحید، علم الهی، معاد جسمانی، اتحاد نفس با قوای خویش، اتحاد عاقل و معقول و... است.

قاعده «الحق ماهیته انیته» از قواعد مهمی است که فیلسوفان اسلامی از جمله: فارابی، ابن سینا، بهمنیار، غزالی، شیخ غزالی، شیخ اشراق، خواجه طوسی، ابهری، کاتبی قزوینی، علامه حلی، ملاصدرا، علامه طباطبایی، استاد مطهری، به تحلیل، تبیین و اثبات آن پرداخته اند. در اثبات این قاعده، فیلسوفان بسیاری از جمله ابن سینا (چهار دلیل) به بیان دلایل متعددی پرداخته اند. البته معدودی از فیلسوفان نیز به نفی این قاعده پرداخته اند که مهمترین آنها فخر رازی است. و بقیه مخالفان نیز استدلالی فراتر از استدلالهای فخر رازی ندارند. ولی مخالفت با این قاعده به مذهب جمهور متکلمین بر می گردد که البته فیلسوفان بر رد آنها دلایل محکم و متینی ذکر کرده اند. این قاعده بر مبانی فلسفی مهمی چون قواعد اصالت وجود، وحدت وجود و بساطت وجود استوار است و دارای آثار و لوازم زیادی از جمله موارد ذیل می باشد: خداوند بسیط الحقیقه است و بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها. خداوند بسیط است و بسیط ترین موجود نیز می باشد زیرا نه تنها اجزاء مقداری و اجزاء خارجی و اجزاء عقلی ندارد بلکه وجود و ماهیت نیز ندارد. خدا جنس مشترکی با هیچ موجودی ندارد و هیچ جهت امکان در ذات مقدس او راه ندارد زیرا امکان مربوط به ماهیت است. اثبات توحید ذاتی نیز از لوازم این قاعده است. جهت و یا جهات نقص نیز در و راه ندارد زیرا هر موجودی سبب یا علت یا زمان و مکان می خواهد ولی واجب چون ماهیت ندارد پس نقص ندارد. هیچگونه عدمی نیز در ناحیه ذات مقدس او راه ندارد. او معلول چیزی نیست زیرا هر چیز دارای ماهیت معلول است و او ماهیت ندارد. ذات خداوند محض است؛ یعنی حقیقت وجود است نه مفهوم وجود؛ زیرا این مفهوم در همة موجودات زائد بر ذات است. خداوند وجود ذهنی ندارد و فقط وجود عینی خارجی است و هرگز کسی به کنه ذات او پی نمی برد زیرا ماهیت ندارد تا به ذهن کسی بیاید و ما تنها مفاهیم اسماء و صفات الهی را می شناسیم نه حقیقت آنها را. و می یابیم که ماهیت جولانگاه علم حصولی است نه حضوری، پس علم حصولی به خداوند ممکن است نه علم حضوری. خدا هم چنان که حیثیت تعلیلیه ندارد حیثیت تقییدیه نیز ندارد. و تمام قضایای مربوط به خدا، ضروریه ازلیه اند که مهمتر از ضروریه ذاتیه و وصفیه است.

تعارضات ناشی از حصر گرایی در ابعاد گوناگون معرفت مانند معرفت علمی، فلسفی، دینی، هنری و غیره، در سطح عینی و ذهنی آن نه تنها مانع بزرگی در پیشرفت معرفت بوده است، بلکه در پاره ای موارد اندیشمندان را فرسنگ ها به عقب می راند. در پاسخ به این سؤال که چرا فلسفه یونان با همه عطش عمیقش به کشف حقیقت اشیاء در نهایت آدمی را در جایگاهی برتر از جایگاه حقیقی خود نشاند، این اعتقاد وجود دارد که یونانین با آگاهی کامل روشها و مفاهیمی را که در تبیین شئوون فردی و اجتماعی انسان به کار می رفت، به قلمرو طبیعت بسط دادند و ما بعدالطبیعه را به حد اعلاء رساندند. احتمالا تطبیق دیدگاهی که مناسب یک حیطه خاص بود، به کل عالم، چنین نتایجی به بار آورد. ریشه این تطبیق و تحویل نابه جا این فرض بود که چون آدمی می تواند پاره هایی از جهان را تحت آگاهی و تصرف خود قرار دهد، اساسا قادر به توضیح و تبیین تمام هستی است. اما بار دیگر تحولی بنیادین در مفاهیم مورد استفاده یونانی، درک آدمی را از جایگاه خود و طبیعت تغییر داد تا جایی که علوم طبیعی و روشهای آن برتری و فضیلت روزی افزون یافتند و عینی گرایی که در علوم تجربی گره های بسیاری را گشوده بود، به تمام معرفت بشری تسری یافت. بیرون راندن آدمی از جهان طبیعت، به عنوان عامل کشف قوانین، مهمترین نیتجه ای که داشت ثنویت بین جهان ماشینی پچیده و فاعل شناسایی آن بود. اکنون باید به این سئوال پاسخ دادذ که معقولیت چنین جایگاهی برای انسان و طبیعت چگونه تبیین می شود. تاریخ تفکر گواهی داده است که اصالت دادن به ذهن، عین، ذات، ایده، روش و غیر و... نه تنها علاج مشکلات معرفتی انسان نیست، بلکه هر کدام خللهای معرفتی را با خود به همراه می آورد. بنابراین مواجهه کثرت گرایانه با روش دیالکتیکی و هدف انسجام بین ابعاد، به نظر می رسد پاسخی به مشکلات معرفتی باشد

مدرنیسم با هدف غلبه بر خشونت دینی قرن هفدهم، در جستجوی عقلانیت عینی و تجربه گرایی عاری از ارزش داوری بود. جنگهای جهانی اول و دوم نشانگر ناتوانی مدرنیسم در غلبه بر خشونت و حتی تشدید خشونت از سوی مدرنیسم بود. نقد مدرنیسم نشان می دهد تمامی اشکال عقلانیت خود محصول سنت اند و مشاهدات گرانبار از نظریه اند. اشکال افراطی پست مدرنیسم، همه انواع عقلانیت را محصول قدرت می دانند. در یک چارچوب پست مدرن دانشمند محصول پارادایم خاص است، مدافعان پارادایم های رقیب در جهانهای مختلف زندگی می کنند، و نظریات علمی غیر قابل قیاس اند. پست مدرنیسم نسبیت و فقدان معیار جهانشمول در قضاوت درباره نظریات و نهایتا آشوب و آنارشیسم معرفتی را به ارمغان می آورد. در چنین فضایی، تأکید بر قدرت، فرا روایتی ناپیدا در زندگی اجتماعی فراهم می کند که باعث تشدید خشونت می گردد. عده ای معتقدند در این وضعیت نیازمند گذار از پست مدرنیسم هستیم. از دگرسوی، گسترش ارتباطات در عصر حاضر و طرح مسائلی چون اقتصاد جهانی، اخلاق جهانی و دین جهانی گفتگوی حیطه های مختلف علمی و فرهنگی را به عنوان محیط ةای ایدئولوژیک گوناگون به ضرورتی اجتناب ناپذیر تبدیل کرده است. برخی دانشمندان در پاسخ به چنین نیازی مطالعات میان رشته ای و انسجامی را پیشنهاد کرده اند. عده ای از آنان تلاش می کنند، آثار اجتناب ناپذیر عقلانیت های خاص را تحت محاسبه در آورند. پل جی. واتسن شروع این تلاش را پذیرش این امر می داند که اکثر تحقیقات مؤتفهای ایدئولوژیک دارند. وی در حیطه روانشناسی دین روشهایی عملیاتی پیشنهاد کرد که گفتگوی تجربی روانشناسی و دین را ممکن ساخته است. این الگو قابل گسترش به سایر حیطه های معرفتی است. واتسن نظرگاه گرایی نیچه، معرفت شناسی عشق ژراردی. و الگوی محیط ایدئولوژیک را گامهای مهم این فرآیند می داند. این الگو بر مبنای نیروی پویشی یک عشق اقتدار ناطلب، انتقادی و انسجامی با آرمان صلح بدون سقوط در ورطه نسبی گرایی، و در چارچوب یک تجربه گرایی دیالکتیکی- هر منوتیکی بنا شده است

جایگاه سور در قضایای حملیه و انحراف آن از حالت منطقی خود باعث ابهام جملات، در زبان طبیعی می گردد. در بین انواع قضایای حملیه، تنها قضیه مسوّره شایستگی پذیرایی سور را دارد، آن هم بر سر موضوع خود. موضوع در قضایای شخصیه و طبیعیه، یک شخص است، در شخصیه، شخص عینی و در طبیعیه، شخس ذهنی. آمدن سور بر سر موضوع شخصی بی معنی می نماید ولی گروهی از منطقدانان اینگونه قضایا را منحرفه می دانند و از صادق یا کاذب بودن آن صحبت کرده اند. (مانند ابن سینا). با همین تفسیر هرگاه در قضیه ای محمول نیز شخصی باشد، سورپذیری آن به بی معنایی گزاره می انجامد و بحث از صدق و کذب پذیری در اینجا نیز بیهوده است. در حالتی که مجمول یک قضیه، امری کلی است آمدن سور در کنار آن، گزاره را از حالت منطقی خود خارج نموده و تحلیل معنای آن و بیرون کشیدن گزاره اصلی از بطن این قضیه منحرفه، احتیاج به تعمق و تدبر دارد. در فضیه شرطیه، معمول بر آن است که در آن ادات انفصال یا اتصال دیده شود. ولی گاهی در بعضی گزاره ها که معنای شرطی می دهند این ادات دیده نمی شود، منطقدانان اینگونه قضایا را منحرفه می دانند. به موازات نظریات فوق عده ای از دانشمندان برآنند که بطور کلی هرگاه گزاره ای (چه حملیه و چه شرطیه) در قالب منطقی خود نباشد انحراف یافته است. واضح است که با این تعریف عام، مساله جایگاه سور در قضایای حملیه و عدم وجود ادات در قضایایی شرطیه از شقوق قضایای منحرفه خواهند بود. این نوشتار بر آنست که معمولاً انحراف یک قضیه به سه دلیل اتفاق می افتد: 1. اضافه شدن امری در اجزای قضیه 2. حذف شدن امری در اجزای آن 3. جابجایی در اجزای قضیه، معمولاً از آن جهت که در بعضی مواقع اضافه شدن اموری مانند زمان و مکان، به منحرفه شدن قضیه منجر نمی شوند. با این تعبیر بسیاری از جملات عادی و روزمره و حتی گزاره های علمی در قالب منطقی خود نیستند بنابراین در تحلیل این گزاره ها و کشف ساختار منطقی و اصلی آنها بسیار مفید و ضروری است

ارائه ملاک تمایز علوم مبحثی مهم در علم شناسی است. از آنجا که تفسیرهای مختلف از عرضی ذاتی در اخذ ملاکهای مختلف تمایز علوم بی تاثیر نیست و پاره ای از اشکالات بر تمایز به موضوع از جانب عوارض می باشدو... نخست مفصل از مبحث عوارض ذاتی و دیدگاههای مختلف در باره آن سخن گفته ایم و آن گاه ملاکهای ارائه شده از سوی دانشمندان مسلمان ( منطق دانان و اصولیان) به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته و توانایی هر یک از آنها در جدایی علوم مورد ارزیابی واقع شده است. ملاکهایی که مورد بررسی قرار گرفته اند عبارتند از: تمایز به موضوع, تمایز به غایت, تمایز مبتنی بر تفصیل علوم به حقیقی و اعتباری ( موضوعی- غایی) , تمایز به جامع محمولات, تمایز به موضوع یا محمول یا هر دو , تمایز مبتنی بر تفصیل علوم در دو مقام تحقق و تدوین , تمایز به هر آنچه که می تواند در تمایز مدخلیت داشته باشد, تمایز به سنخیت و تمایز به روش. در این بحث و بررسیها مشخص شده است که تمایز در علوم حقیقی- علومی که ما به ازاء یا منشا انتزاع خارجی دارند- به موضوعات آنهاست, و این ملاکی است که در مقام تدوین قادر به تمییز علوم است , ملاکی حقیقی که اعتبار معتبر در آن دخلی ندارد. در این علوم از عوارض ذاتی یک علم - مطابق تفسیر دیدگاه سوم عرضی ذاتی- بحث می شود. اما علوم اعتباری را به وسیله این ملاک به نحوی حقیقی ( یعنی به گونه ای که بسته به اعتبار معتبر نباشد) نمی توان از هم تمیز داد, بلکه به گونه اعتباری, آن هم در مقام تحقق. تمایز به غایت نیز این گونه است , یعنی فراخی و تنگی مسائل یک علم به دست اعتبار معتبر است اما در مقام تدوین. بنابراین بر تمایز به موضوع در علوم اعتباری برتری دارد. نیز مشخص شده است که بیشتر دیدگاههای دیگر که به گونه ای در پی ارائه ملاکی بوده اند که به نحو حقیقی علوم را از هم متمایز کند, توفیقی در این امر نداشته اند, آن چنان که دیدگاه تمایز مبتنی بر تفصیل علوم در دو مقام تدوین و تحقق- که آمیزه ای از دو گونه حقیقی و اعتباری ملاک تمایز است می باشد- و نیز دیدگاهی که همه عناصر را برای تمایز علوم دخیل می داند.