جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

الهیات پویشی یکی از نظامهای الهیاتی است که در دوران پست مدرن رواج یافت. این نوع الهیات می کوشد که به نظام معنوی حیات دوباره ببخشد. دیوید ری گریفین یکی از الهی دانان پویشی و دارای پژوهشهای فراوان است. او با انتقاد از دو جهان بینی ماقبل مدرن و مدرن می کوشد عناصری از هر دو نظام را برای ارائه نوعی الهیات که از فلسفه پویشی وایتهد الهام گرفته است، به کار گیرد. برخی آموزه های مهم الهیات پویشی، همه تجربه گرایی، نسخه وایتهدی خداباوری طبیعت گرا، تاکید بر آموزه غیر حس گرای وایتهد از ادراک و یکپارچگی شهودات دینی، زیبایی شناختی و اخلاقی با عمومی ترین آموزه های علوم در یک دیدگاه منسجم است. این مقاله با رصد کردن مواضع تحویلی نگری به نقد نظرات گریفین در الهیات پویشی می پردازد. تحویلی نگری در تفسیر او از قدرت و خلاقیت خداوند و تنزل آن در حد موجودات آفریده او بدون تبیین منطقی و صرفاً برای حل برخی معضلات الهیات سنتی مانند مساله شر و مساله اختیار در انسان، نمونه ای از تحویلی نگری در اندیشه های گریفین است.

نویسنده نخست به بیان تعریف دین و آزادی می پردازد. سپس رابطه آن دو را در غرب، قرون وسطی، قرون باستان، دوره رنسانس، عصر روشنگری و دوره معاصر بررسی می کند و دو دیدگاه تفکیک انگاری و تعارض انگاری را مورد نقد و تحلیل قرار می دهد. برخی از عناوین آن عبارت است از: فهرست تعاریف دین، تحلیل تعاریف دین، ملاک آزادی، مراتب آزادی، دامنه آزادی، آزادی در متون دینی، الگوی آزادگی در ادیان، همبستگی دینداری و آزادگی، رابطه دین و آزادی.

کم کاری رفتاری غیر اخلاقی و رایج در برخی از محیطهای کسب و کار است که مانع توسعه و پیشرفت سازمانها می شود. کنترل و مهار این معضل موجب افزایش کارآیی و اثر بخشی است. کم کاری را از جنبه های مختلفی می توان بررسی کرد. این نوشتار با رویکرد تحلیلی و با استفاده از آیات و روایات معصومین (علیهم السلام) و تأمل در نتایج تحقیقات تجربی بصورت مبسوط به تحلیل مفهومی بررسی مفاهیم و مرتبط و علل و عوامل گسترش کم کاری در محیط کسب و کار می پردازد. زمانی که مفهوم شناسی شود استقصاء کامل آن بسیار آسان می گردد و تصور روشن و واضح از کم کاری بدست می آید . با توجه به ابعاد کم کاری ، مفهوم آن دامنه بسیار گسترده دارد و شامل کوتاهی در تمام فعالیتهای انسان اعم از فعالیتهای فردی و شغلی است. در حقیقت کم کاری عبارتست از کوتاهی( کمی، کیفی) از وظایف (اخلاقی، حقوقی، بین المللی) مورد انتظار ذی نفعان در موعدهای مقرر و موقعیتهای لازم و ضروری بطوری که میزان فعالیت کمتر از اندازه ، لازم و استاندارد باشد و موجب کاهش بهره وری گردد. از عوامل بسیار مهم در پیدایش و گسترش کم کاری فقدان ایمان، خودشناسی، خودمحاسبه گری است. در نتیجه ایمان ، خودشناسی ، خودمحاسبه گری هر کدام از عواملی هستند که موجب افزایش عملکرد می شود. شناخت این عوامل توسط فرد و سازمان موجب دوری از کم کاری در محیط کسب و کار خواهد شد. بدین منظور برای شناخت هر عامل به پرسش از معنای لغوی، چیستی و آثار مثبت این عوامل از جنبه های مختلف دینی و روان شناسی پرداخته شده است.

چکیده مبحث تحلیل مفهوم معرفت (the analysis of knowledge)بخشی از مباحث معرفت شناسی است که در کتب مربوط به آن بطور مستقل مورد بررسی قرار می گیرد. در چنین تحلیلی،معرفت شناسان با رویکرد تحلیلی به دنبال شرایط لازم و کافی (necessary and sufficient conditions) هستند تا مفهوم معرفت را با آنها بشناسانند.درواقع این تلاش ها پاسخی است به دو سوال زیر: 1)آیا هر مورد محتملی که دارای شرایط مفروض باشد،معرفت محسوب می شود؟ 2)آیا هرمورد محتملی که معرفت به شمار می رود دارای این شرایط هست؟ پاسخ به سوال نخست یافتن شرایط کافی و جواب سوال دوم شرایط لازم معرفت را دراختیار ما می نهد.تعریفی که در این باب از دیرزمان مطرح بوده است همان تعریفی است که از گفته های سقراط و کتب افلاطون بدست می آید.این تعریف به خاطر سه بخشی بودن آن،به تعریف سه جزئی (tripartite definition) مشهور شده است.باور،صدق و توجیه مولفه های این تعریف سنتی(classic) را تشکیل می دهند.این تعریف سه جزئی با مقاله چالش برانگیز گتیه به نقد کشیده شد.نقض های گتیه کفایت(sufficiency)این تعریف سه جزئی را زیرسوال بردند. معرفت شناسان برای فرار از شکاکیت تلاش های زیادی کرده اند تا به این نقض ها پاسخ گویند.در این رساله به برخی از این تلاش ها اشاره می کنیم. در سنت فلسفی خودمان هم می توان معادل هایی برای این تعریف سه جزئی پیدا کرد.البته در این مقایسه تلاش کرده ایم تفاوت پارادایم ها و رویکردها را مدنظرداشته باشیم.در تاریخ فلسفه اسلامی از فارابی به بعد کتاب های منطقی با تقسیم علم(تصورلابشرط مقسمی) به تصور(تصور لابشرط قسمی) و تصدیق (تصور به شرط حکم)آغاز می شود.دربخشی از این رساله با بیان دیدگاههایی درباب واقع نمایی تصورات،تمایز تصور تصدیق را به چالش کشیده ایم. ما از دو راه پی به واقع می بریم، از راه تصور و از راه تصدیق . تعاریف در محدوده ی تصورات مطرح می شوند و برهان در حیطه ی تصدیق واقع می شود. از میان حدود ارزشمندترین آنها " حدتام " است . حد تام تلاشی است برای رسیدن به واقع، آنگونه که هست . تمایز میان تصدیق و تصور در حد تام روشن نیست . آنگونه که فیلسوفان ما تصور را تعریف می کنند ، آن را از هرگونه ارتباطی با واقع تهی می کنند ولی حد تام کاملا ناظر به واقع است . هدف از تعریف اولا و بالذات کسب صورت عقلی معرف است به گونه ای که با حقیقت خارجی

هدف از این پایان نامه بررسی و نقد نظریه پلورالیزم دینی و تبیین تلقی اسلام از پلورالیزم در دین است لذا سعی در پاسخ یابی به سوالاتی چون آیا با پذیرش نظریه تجربه دینی می توان پلورالیزم دینر را نتیجه گرفت ؟ آیا مدل معرفت شناسی کانت می تواند مبنای پذیرش پلورالیزم دینی باشد ؟ آیا براهین تکافو ادله نجات و هدایت عام الهی مقدمات لازم را برای اثبات نظریه پلورالیزم دینی در خود دارد ؟ فلسفه تکثر ادیان از دیدگاه اسلام چیست ؟ نظریه وحدت حقه ادیان در تکثر واقعی ادیان ( پلورالیزم در دین ) چگونه تبیین می گردد ؟ آیا نظریه پلورالیزم دینی با خاستگاهها و مبانی خاص خود قابل تسری به نظریه پلورالیزم در دین است ؟ را دارد . براساس فرضیه تحقیق مبنای تجربه دینی در توجیه و تبیین پلورالیزم دینی ناتمام است تجربه دینی محور اصلی و اولیه قبول ادیان است نظریه تفکیک بین دجربه و تجربه آنچنان که هست نمی تواند مبنای پذیرش پلورالیزم دینی باشد مبنای معرفت شناسی کانت در توجیه و تبیین پلورالیزم دینی ناتمام است . براهین اکافو ادله و هدایت عام الهی و نجات مقدمات لازم را برای اثبات و استنساخ نظریه پلورالیزم دینی را در خود دارد حمل اسلام بر مابقی ادیان و بالعکس از نوع حمل حقیقیه و رقیقیه است با استفاده از مبانی فلسفی تشکیک تکثر ادیان در وحدت حقیقی دین تفسیر پذیر است نسخ در اسلام به معنی تکامل می باشد در نظریه پلورالیزم در دین وحدت حقیقی دین در کثرت واقعی ادیان تفسیر و توجیه می گردد با استفاده از مبانی فلسفی و مستدلات نقلی نظریه پلورالیزم در دین از دیدگاه اسلام قابل قبول است خاتمیت ، جامعیت و اکملیت دین اسلام با نظریه پلورالیزم در دین منافات ندارد نظریه پلورالیزم دینی خاستگاه های مسیحی دارد و قابل تسری به حوزه معرفت شناسی اسلام نیست برخی تبعات یا لوازم پذیرش نظریه پلورالیزم دینی با مبانی مورد قبول در مباحث دین پژوهی منافات دارد تحقیق حاضر که به روش کتابخانه ای انجام یافته مشتمل بر سه بخش است بخش اول شامل دو فصل است که به بررسی مباحثی مقدماتی و مبنایی می پردازد اهمیت این پخش از آن جهت است که پس از تعیین حدود و ثغور و مرزبندیهای بحث به ذکر مبانی و اصولی می پردازد که در ادامه مباحث و بخشهای بعدی مورد استفاده مبنایی قرار می گیرد بخش دوم شامل تبیین بررسی و نقد نظریه پلورالیزم دینی است که ابتداء در فصل سوم پیش زمینه های بحث و سپس در فصل چهارم به بررسی و تبیین مبانی و ادله نظریه پلورالیزم دینی از دیدگاه جان هیک می پردازد و در فصل پنجم همین بخش به نقد و ارزیابی نظریه پلورالیزم دینی از دیدگاه هیک پرداخته است در بخش سوم تبیین نظریه پلورالیزم در دین از دیدگاه اسلام را بررسی می کند بر اساس یافته های تحقیق در نظریه پلورالیزم دینی ، تکثر ادیان معلول تکثر تجارب دینی انسان و به تبع آن تکثر تصورات و پدیدارهای مختلف از خدا و در نهایت تکثر در حقایق و باورهای دینی است در حایکه در نظریه مختار پلورالیزم در دین ، تکثر ادیان معلول و نتیجه تجلی و ظهور وحدت حقه دینی برای انسان است . در نظریه پلورالیزم دینی علاوه بر اینکه اقسام چندگانه ای از پلورالیزم مورد توجه قرار گرفته است اما ارتباط بین دو نوع اصلی آن ، یعنی پلورالیزم نجات و رستگاری ، و پلورالیزم حقایق دینی از وضوح و تبیین کاملی برخوردار نیست ، در حالیکه در نظریه پلورالیزم در دین ، ارتباط و تلازم بین این دو نوع پلورالیزم مشخص و بین است براین اساس ، پلورالیزم نجات و رستگاری لازمه اصالت تعدد ادیان و پلورالیزم حقایق دینی تلقی شده است نظریه پلورالیزم دینی اساسا" و ماهیتا" مسیحی م آبانه است به این دلیل که خاستگاهها ، ریشه ها ، علل و عوامل بروز و ظهور این نظریه بر مبانی و مبادی معرفت شناسی مسیحیت استوار است در حالیکه نگرش اسلامی درباره پلورالیزم ، واکنش و عکس العمل سلسله ای از حوادث تارخی و معرفتی نیست بلکه ماهیت شخص به خود را دارا است نظریه تجبه دینی که همسو با ساختار معرفت شناسی کانت و نظریه دیدن وینگشتاین ارائه شده است نه اثبات کننده پلورالیزم در حقایق دینی است و نه پلورالیزم در نجات و رستگاری ادله ای چون هدایت عام الهی برهان تکافو و نقش برخی اصول مسیحیت که مورد استناد هیک در اثبات پلورالیزم قرار گرفته است مقدمات و مقومات لازم برای اثبات نتیجه مورد نظر را ندارد و از این حیث اثبات نظریه مورد ادعاء را ندارد.

متفکران مسلمان و مسیحی عموما" در موضوع ایمان نظریه پردازی کرده اند . برای دستیابی به حوزه معنایی ایمان باید مشخصه های اصلی مفهوم ایمان را به دست آورد که این شیوه در مورد کلیه مفاهیم انتزاعی کاربرد دارد . نظریه پردازی متالهان و متفکران مسیحی به دو حوزه نظریه های گزاره ای یا اراده گرا و نظریه های غیر گزاره ای قابل تقسیم است . این تقسیم بندی متناظر با مذاهب کاتولیک و پروتستان است . مشخصه هایی که می توان آن را به عموم این نظریه های نسبت داد عبارت است از خردپذیری ایمان ، تفاوت ایمان با علم و عقل ، حضور اراده در تحقق ایمان ، معرفت نبودن ایمان . همچنین عموم نظریه ها را می توان در جهت تبیین ایمان دینی ارزیابی نمود. در حوزه اسلامی مشخصه های برشمرده شده از اقرار زبانی و عمل ظاهری تا تصدیق قلبی و معرفت باطنی نوسان داشته است . خارج بودن عمل از حوزه مفهومی ایمان و تعبیر ایمان به دلبستگی درونی پسندیده ترین مشخصه های برشمرده شده در حوزه اندیشه اسلامی ارزیابی می گردد . متعلق ایمان جایگاه قابل توجهی در بحث ایمان دارد ولی ارتباطی به مفهوم ایمان ندارد. هرچند می تواند در گونه بندی ایمان موثر باشد . پذیرش گونه برای ایمان به معنی پذیرش زیستهای مومنانه متفاوت است که این تفاوت گاهی به تفاوت متعلقات ایمان و در مواردی به تفاوت خاستگاه و تعریف ایمان باز می گردد. در قرآن ایمان آوردن فرآیندی دوسویه معرفی شده است : عطای خداوند و اراده و پذیرش انسان در طول یکدیگر زمینه ایمان آوری را مهیا می سازند . مومن ، صاحب بینش ، آینده نگر و صاحب قلب پذیرا و ایمان آوردن او فعلی دلیل پذیر و عقل پسند است ، اما دلیل محور نیست . عمل صالح جزء ایمان به شمار نمی رود و گناهکاری مومن او را از دایره ایمان خارج نمی سازد . مومنین به توبه و تذکر و نو کردن ایمان خود ترغیب شده اند . تسلیم ، توکل ، اطمینانن و خشوع با ایمان قابل جمع هستند اما در مفهوم ایمان نمی گنجند . در آیات قرآنی توصیفی که ایمان ر مشخصا" امری فطری بنامد به چشم نمی خورد . معرفی قلب به عنوان جایگاه ایمان ( تصدیق قلبی ) ، مطلوبیت ایمان دینی ، تفاوت ایمان با علم و عقل ، پذیرفتن نقش اراده در ایمان از ویژگیهای مشترکی است که همسویی نظریه های ابراز شده در موضوع ایمان را با آموزه های قرآنی تایید می کند . قرآن متعلقات مختلفی برای ایمان برشمرده است اما نمی توان این متعلقات را جز در یک مورد ایمان به حق و ایمان به باطل ) گونه ساز دانست . شاید نزدیکترین رای به صواب این باشد که در قرآن گونه های مومنی کردن آمده است نه گکونه های ایمان . متعلق ایمان مطلوب قرآنی خداوند است و آنچه بر حضرت محمد (ص) نازل شده است . بررسی ویژگیهای مومن مطلوب قرآنی بیانگر این حقیقت است که قرآن در صدد ارائه الگویی موفق برای انسان، در صحنه زندگی دنیایی است .

پایان نامه حاضر به پنج فصل تقسیم می شود. فصل اول نگاهی مختصر به اخلاق در اوائل اسلام دارد. فصل دوم با عنوان اخلاق در قرآن پیش فرضهای اخلاقی قرآن و ظلم به نفس در قرآن را مورد بررسی قرار می دهد. فصل سوم تحت نام اخلاق نزد معتزلین، در مورد عقل گرایی عبدالجبار، تأمل نزد عبدالجبار و ارسطو و منابع اسلامی و غیر اسلامی اخلاق معتزلین بحث می کند. فصل چهارم با نام اخلاق نزد اشاعره، اشعری، علت پیروزی نظریه اشعری بر نظریه معتزلین، آرای جوینی، امام محمد غزالی و ابن حزم را مورد بررسی قرار می دهد و بخش پایانی هم در مورد ابن رشد و اخلاق و پیوند عقل و سنت در اخلاق اسلامی بحث می کند.

تامل در نحوه مواجهه ملاصدرا با طریق بخشی فیلسوفان و متکلمان و سلوک ذوقی عرفا در حل مسائل الهیاتی، روش شناسی حکمت متعالیه رامورد چالش قرار می دهد و بحث وذوق از نظر ملاصدرا ،دو رهیافت کسب معرفتند و اخذ هر یک از آنها مشروط به شرایط خاص است . هر دو‌، فرآیند دارای مراتب و نیز دارای نتایج واحدند و آنها را باید به عنوان گرایش فطری در حقیقت جویی به کار بست، دامنه و گستره هر یک و نیز شرایط خاص آن دومتفاوتند : نقد پذیری و ضابطه پذیری از دیگر مواضع خلاف و تمایز و تشابه آن دو روی آورد است . تحلیل دیدگاه ملاصدرا در ماهیت بحث و ذوق و نیز تمایز و تشابه آن دو نشان می دهد که وی هر دو را مراحلی از یک سلوک علمی می داند به گونه ای که یکی را باید مکمل دیگری دانست . الگوی وی برای این تلفیق مطالعه میان رشته ای است.

اندیشمندان اسلامی از جمله، فارابی، ابن سینا، ابن رشد، سهروردی و صدرای شیرازی رویکردهای مختلفی به دین اسلام داشته اند. دیدگاه جهان شناسی، انسان شناسی (علم النفس) و دین شناسی آنان، رویکردشان به دین را روشن و معین می کند، وجه اشتراک آنها در این است که به نحوی متأثر از افکار فلسفی یونان هستند و از سویی دیگر به دین اسلام تعلق خاطر دارند، به همین سبب دیدگاه آنان در مورد عالم هستی، انسان ودین، از نوع فلسفی- دینی است. یعنی هر کدام به طریقی تلاش کرده اند بین دین و فلسفه وحدت ایجاد کنند. این تلاش از فارابی آغاز می شود و مرحله ابتدایی را سپری می کند تا به مرحله رشد در قرن یازدهم، یعنی عصر صدرای شیرازی می رسد. ابتدا عقل با شریعت در یک مرتبه قرار می گیرند هر چه به قرون بعدی می رسد شریعت فروغ بیشتری می گیرد، و در واقع انتظار از آن بیشتر می شود. فارابی نیاز به دین را در دنیا و آخرت و در زندگی فردی و اجتماعی، با تأکید بر حیات اخروی و زندگی اجتماعی در قالب « مدینة فاضلة» برای رسیدن به سعادت واقعی لازم و ضروری می داند. اساس اندیشه وی این است که عقل ودین یا فلسفه و شریعت هر دو حقیقت واحد دارند، ولی نوع زبان و روش و اصول آنها با یکدیگر تفاوت دارد. ابن سینا بر حضور بیشتر دین در جامعه تأکید می کند در عین حال ایجاد مدینه عادله را از دین انتظار دارد. وی تعلیم و تزکیه آدمیان را از دین می طلبد. از نظر او هدف و غایت دین تقرب به خداوند و ارتقای انسان ها به مراتب بالای عقل نظری و عقل عملی است. آموزه های دینی درباره توحید و معاد و برخی مسائل دیگر در دین به صورت اجمال و رمز اشاره بیان شده که باید با عقل انسان ها رمزگشایی شود و از اجمال به تفصیل درآید. مقام و منزلت نبی از حکیم بالاتر قرار دارد، در نتیجه انتظارات ابن سینا از دین بیشتر از فارابی است. ابن سینا بر عرفان تأکید دارد و آن را می پذیرد اما از نظر او عرفان جدای از دین نیست و عارف هیچ گاه بی نیاز از دین نیست. او منشاء اخلاق را دین می شمارد، بنابراین انتظار دیگر او از دین ایجاد ملکات اخلاقی است. ابن رشد نیز مانند فارابی و ابن سینا به هماهنگی حکمت و شریعت و وحدت آن اعتقاد دارد. وی شریعت را مکمل عقل می داند و معتقد است هر پیامبری حکیم است ولی همه حکیمان پیامبر نبوده اند. شریعت هم ظاهر دارد و هم باطن. در صورت مخالفت حکم عقلی با ظاهر شریعت، باید آن را تأویل کرد. ظاهر شریعت برای عامه مردم و باطن آن برای نخبگان و حکما است. او ارسطو را نمونه تام و تمام انسان کامل می داند و معتقد است او به عالی ترین مرتبه عقل نظری رسیده است. با این وصف انتظار خواص وعوام از دین متفاوت خواهد بود. عوام الناس با فهم ظاهر شریعت موظفند به آن عمل کنند تا به سعادت خاص خود برسند، ولی انتظار نخبگان کسب فضایل اخلاقی و فضایل نظری است. بنابراین می توان گفت ابن رشد از دین انتظار رشد و تکمیل قوه عقل نظری و کسب اخلاق برای رسیدن به سعادت اخروی را داشته است. شیخ اشراق نیز مانند حکمای سلف خویش انتظار ایجاد مدینه عادله را از دین داشت. رئیس مدینه آرمانی او با فضیلت ترین انسان ها است. فضیلت انسان هم به حکمت است. وی پیامبر اسلام را رئیس اول و افضل انسان ها می داند، بنابراین رئیس مدینه آرمانی او پیامبر حکیم است. سهروردی عرفان وحکمت استدلالی را بدون یکدیگر ناقص می داند و کمال حکمت را جمع آن دو یعنی حکمت شرق می شمارد. از نظر او پیامبر جامع هر دو است پس پیامبر، هم حکیم است هم عارف و هم نبی. و شریعت جمع میان حکمت و عرفان است. دین از نظر او ملاک عقل و منشاء اخلاق است و عرفان هم نیاز به عقل دارد و هم محتاج اخلاق است. خلاصه آنکه انتظارات سهروردی از دین عبارتند از: قانون گذاری، عدالت گستری، اخلاق، میزان، هدایت و ارشاد. صدرا نیز ضرورت نیاز بشر به دین را برای تداوم حیات اجتماعی و ایجاد عدالت می پذیرد. وی عقل بدون شریعت را معتبر نمی داند. یعنی مانند سهروردی معتقد است شریعت معیار سنجش سیر و سلوک عقلانی بشر است. و عقل باید هماهنگ با شریعت گردد نه بالعکس. او نیز مانند فارابی رئیس مدینه فاضله را پیامبر به عنوان خلیفه خدا می دانست. پیامبر اسلام در نظر صدرا حتی بالاتر از فرشتگان الهی است. او واسطه در فیض و اعطای وجود است. بنابراین نه تنها هدایت و ارشاد تعلیم و تزکیه و قانون گذاری و عدالت گستری و وضع عبادات جهت نیل به سعادت اخروی بر مبنای دیدگاه « الدنیا مزرعة الاخرة» و تعلیم حکمت و تنها صراط مستقیم و الگو و اسوه بودن به عهده پیامبر اسلام است، بلکه به واسطه دریافت فیض وجود نیز می باشد. او نیز قائل است شریعت ظاهر و باطن دارد، ولی ظاهر و باطن شریعت در طول یکدیگر و حقیقت واحدند. کسانی که تنها به ظاهر شریعت برخوردارند. ولی آنان که تنها از عقل محض بهره می گیرند و به باطن شریعت دست می یابند «سیّار» شمرده می شوند، که در مرتبه بالاتر قرار دارند. ولی کسانی که با عشق و عرفان به سیر و سلوک در باطن شریعت فرو می روند آنان « طیّار» نامیده می شوند. بدین ترتیب عقل و عرفان از طریق دین می توانند به غایت خلق بشری که معرفت خداوند است نایل آیند. بنابراین، انتظارات صدرای شیرازی از دین بیشتر از حکمای قبل از خود است