آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

رج ب­علی تبریزی همچون ابن ­سینا بر ارتباط ذهن با عین تأکید فراوانی داشت. او به‌عنوان حکیم نومشّائی که قواعد و ادبیات مشّائی را به‌منظور ارزیابی نظریات جدید معاصران خویش، ارتقا داد؛ قائل به هماهنگی «ساختارهای زبانی مشترک» با مباحث معقول گردید. ازلوازم مهم این نظریه در آموزه­های او، انکار «مفاهیم اعتباری» در فلسفه و حکمت است. پژوهش پیش‌رو می­کوشد تا ضمن توضیح دیدگاه حکیم تبریزی در مسألة استنتاج مبانی هستی­شناختی از گویش زبانی و لازمة مهم آن، به ارزیابی دلایل و اشکالات ناظر به آن‌ها بپردازد. روش به کار رفته در این پژوهش، ترکیبی از تبیین و تحلیل انتقادی است. یافته­های پژوهش بیانگر آن است که دیدگاه تبریزی درباره کاربرد ساختارهای زبانی مشترک، در چارچوب تفکّر او، قابل ابطال نیست و دست­کم به‌عنوان اصل پیشینی در مکتب نومشّائی تبریزی پذیرفتنی است. همچنین، تحلیل قابل توجّه او دربارة معنای نفس‌الامر، بسی حائز اهمیت است؛ ولی حدودوثغور دیدگاه او در نفی مفاهیم اعتباری، قدری ابهام دارد؛ چون تفکیکی میان معقولات ثانی فلسفی با معقولات ثانی منطقی قائل نشده است.

زنان و مردان در مسائل ادراکی با یکدیگر اختلاف دارند. عوامل مختلفی مانند عوامل جسمانی و اجتماعی باعث ایجاد این اختلاف شده‌اند. این سؤال مطرح است که از منظر فلاسفۀ اسلامی، این تفاوت‌های ادراکی ناشی از تفاوت نفوس زنان و مردان است و یا ناشی از شرایط متفاوت فیزیولوژیکی و اجتماعی ایشان است؟ به‌عبارت‌دیگر آیا نفوس دارای جنسیت هستند یا تفاوت‌های آن‌ها تنها ناشی از بدنی است که به آن تعلق دارند؟ بر اساس دیدگاه جسمانیت الحدوث بودن نفس، نفسی که از بدن زنانه ناشی می‌شود با نفسی که از بدنی مردانه ناشی می‌شود اختلاف خواهد داشت. همچنین بر اساس دیدگاه روحانیت الحدوث بودن نفس، بدن مرجحی است که بر اساس آن، عقل فعال نفس خاصی را به آن افاضه می‌کند. بدین‌جهت در این دیدگاه نیز نفسی که به بدن زنانه تعلق می‌گیرد با نفسی که به بدن مردانه تعلق می‌گیرد متفاوت خواهد بود. این پژوهش نشان می‌دهد که بر اساس هر دو دیدگاه پیدایش نفس از بدن و تعلق نفس به بدن، باید میان نفس زنانه و مردانه تمایز قائل شد. در این مقاله با استفاده از شیوۀ گردآوری اطلاعات، مبانی و نتایج نظریات فلاسفۀ اسلامی در این زمینه مورد ریشه‌یابی و تحلیل قرار گرفته است. بر این اساس نشان داده شده است که نفوس زنان و مردان با یکدیگر اختلاف دارند و تفاوت ادراکی ایشان تنها ناشی از متعلق نفس (یعنی بدن) و عوامل اجتماعی نیست و تفاوت زنان و مردان تنها ناشی از اموری عرضی در حوزۀ عقل عملی نیست.

شیخ شهاب الدین سهروردی در آثار خود از اصطلاح «هورقلیا» استفاده کرده است که در مورد معنای آن میان محققان اختلاف نظر وجود دارد. در پژوهش‌های مختلف ریشۀ این واژه را فارسی (پهلوی)، یونانی، سریانی و یا عبری دانسته‌اند. این واژه در مکتب کلامی شیخیه نیز به کار رفته است و به نظر می‌رسد کاربرد خاص آن در مکتب شیخیه به غلط بر معنای آن در مکتب اشراقی سهروردی تاثیر گذاشته است. در این مقاله ضمن معرفی و بررسی معانی نُه‌گانه‌ای که تاکنون در مورد این واژه پیشنهاد شده است، معنای جدیدی برای آن پیشنهاد شده است. بر این اساس جزء اول این واژه از «هور» به معنای خورشید تشکیل شده است. «قَلیا» در جزء دوم آن اصطلاحی در طب و طبیعیات قدیم به معنای بریان کردن و تفت دادن است و «هور قلیا» در مجموع در لغت به معنای «پختگی توسط خورشید» است. این اصطلاح در نظام حکمت سهروردی، مقامی معنوی برای سالکینی است که به پختگیِ معنوی توسط خورشید حقیقت دست یافته‌اند و بدین ترتیب قادر به انجام اموری خارق العاده شده‌اند. این مقام پیش از خرّۀ کیانی است و به سالکان متوسط در میانۀ راه سلوک اختصاص دارد. در این مقاله به کمک عباراتی از رسالۀ المشارع و المطارحات سهروردی، معنای اصطلاحی این واژه تشریح شده است.

در فلسفۀ اسلامی اشیاءِ محسوس مدَرک بالعرض به شمار می‌آیند و مدَرک بالذات صورتی است که در حس مشترک پدید می‌آید. گرچه فلاسفۀ اسلامی در مورد نحوۀ پدید آمدن صورت در حس مشترک اختلاف نظر دارند، اما بر این مطلب متفق‌اند که پدید آمدن صورت در حس مشترک معادل ادراک حسی است. ایشان تمثّل حسی موجودات غیبی را بر این اساس تبیین می‌کنند، بدین نحو که در فرایندی معکوس نسبت به فرایند مشاهدۀ مستقیم اشیاء مادی، تصویری از جانب غیب (و نه از طرف حواس پنجگانۀ مادی) در حس مشترک نقش می‌بندد و بدین ترتیب موجود غیبی به نحو حسی متمثل و ادراک می‌شود. از طرف دیگر، بر اساس نظریۀ کارکردگرایی در فلسفۀ ذهن، ادراک حسی هر چیزی است که کارکرد ادراک حسی را ایفا کند. از آنجا که تجربۀ حسی بدون وساطت جسم عیناً همان است که به واسطۀ جسم رخ می‌دهد، عامل محرّک برای ادراک حسی می‌تواند امری غیرجسمانی باشد. بنابراین انسان می‌تواند بدون نیاز به بدن مادی (فیزیکی و جسمانی)، از حیث معرفت‌شناختی ادراکی حسی و جسمانی داشته باشد. لذا می‌توان انسان را حتی در نشئه‌ای غیرمادی دارای ادراک حسی دانست، و به همین جهت معاد جسمانی خواهد بود، زیرا جسمانی‌ بودن معاد به این است که انسان در روز قیامت درک و تجربه‌ای جسمانی از بدن خود و لذات/آلام جسمانی داشته باشد، نه این ‌که لزوماً تحقق جسمانی بیابد و واجد بدن فیزیکی باشد.

ﺑ ﺴﯿﺎری از ﻣﺤﻘﻘﺎن ا ﺻﻄﻼح »ﻫﯿﺄت« در آﺛﺎر ا ﺷﺮاﻗﯽ ﺳﻬﺮوردی را ﻣﻌﺎدل »ﻋﺮض« در ا ﺻﻄﻼح ﻣ ﺸﺎﺋﯽ داﻧﺴــﺘﻪاﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺷــﯿﺦ اﺷــﺮاق در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻟﻔﻈﯽ ﺟﺪﯾﺪ وﺿــﻊ ﮐﺮده اﺳــﺖ. در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﯾ ﺴﮥ ﻫﯿﺄت در ﺣﮑﻤﺖ ا ﺷﺮاق ﺑﺎ ﻋﺮض در ﺣﮑﻤﺖ ﻣ ﺸﺎء و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺗ ﺼﺮﯾﺤﺎت ﺷﯿﺦ ا ﺷﺮاق در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ، ﻧﺸﺎن داده ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﯾﻦ دو اﺻﻄﻼح ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ. اﺻﻄﻼح ﻫﯿﺄت در آﺛﺎر ﺷﯿﺦ ا ﺷﺮاق ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺻﻮرت، ﺷﮑﻞ، ﺣﺎﻟﺖ و ﻧﯿﺰ ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ ا ﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﺄت ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻮﻫﺮ در ﻧﻈﺮ اﺷﺮاﻗﯿﺎن اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ از ﻧﻈﺮ ﻣﺸﺎﺋﯿﺎن. ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ، ﺷﯿﺦ اﺷﺮاق ﺑﺮای اﺷﺎره ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ در ﻧﻈﺮ ا ﺷﺮاﻗﯿﺎن، ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ و ﺿﻊ ﻟﻔﻈﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﺷﺪه ا ﺳﺖ و ا ﺻﻄﻼح ﻋﺮض را ﺻﺮﻓﺎ در ﻣﻌﻨﺎی ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ در ﻧﻈﺮ ﻣﺸـــﺎﺋﯿﺎن ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮده اﺳـــﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﻪ، ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮدن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﻮﻫﺮ در ﺣﮑﻤﺖ ﻣ ﺸﺎء و ا ﺷﺮاق، ﻋﺮض و ﻫﯿﺄت ﻧﯿﺰ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻮﻫﺮ ﻣ ﺸﺎﺋﯽ و ﺟﻮﻫﺮ ا ﺷﺮاﻗﯽ و ﺿﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ.

رجب­ علی تبریزی سومین حکیم نظام ­ساز پس ‏از میرداماد و ملاصدرا در مکتب فلسفی اصفهان به‌شمار می ­آید. او با تقریری نو از برخی مبانی فکری مشائیان و بازخوانی اصطلاحات آنان، مکتبی نومشائی را بنیان نهاد، درخصوص مسائل بنیادین عصر خود همچون مسئلۀ پراُفت‌وخیز «رابطۀ وجود و ماهیت» تأمل و نظریه‌پردازی کرد و با تکیه بر تلقی خاص از «ماهیت من حیث هی هی» و «وجود وصفی»، نافیِ دیدگاه‌های میرداماد و ملاصدرا شد. وی با اعتباری‌خواندن هیچ‌یک از زوج مفاهیم وجود و ماهیت، موافق نبود و به جعل بالذات ماهیت به عُروض وجود بر آن باور داشت. ثمرۀ چنین نگاهی ترکیب انضمامی اشیا از وجود و ماهیت است. از آنجا که ایدۀ یادشده در معدود پژوهش ­هایی که معاصران دربارۀ آن انجام داده‌اند، به‌درستی تبیین نشده است، در مقالۀ پیشِ‌روی کوشش می­ شود با تتبع دربارۀ پیشینۀ دیدگاه تبریزی درخصوص فلسفۀ سینوی و تحلیل دقیق­تر مبادی تصوری او دربارۀ مسئلۀ موردنزاع، نقاط ابهام آن نظریه روشن شود و بدین منظور، به برخی پرسش ­های مقدر ازجمله ارتباط قاعدۀ فرعیت با عروض خارجیِ وجود بر ماهیت و بهره­ مندیِ شاگردان حکیم از «اصل و فرع» به‌جای «اصیل و اعتباری» پاسخ داده خواهد شد. تطبیق سه معنای عام، خاص و اخص مفاهیم متمم «اصیل» و «اعتباری» با دیدگاه تبریزی دربارۀ وجود و ماهیت، مطلب پایانیِ پژوهش پیشِ‌روی است.

برای مشاهده فیلم سخنرانی به آدرس داده شده در آپارات مراجعه کنید.

مقاله پیش رو فهرستی از آثار فلاسفة جدید مغرب‌زمین، از ابتدای قرن بیستم تاکنون است که در میانة سال 1300 تا 1399 شمسی به فارسی ترجمه و منتشر شده است. بدلیل گسترش شاخه‌های فلسفه در قرن بیستم و پس از آن و زیاد بودن فلاسفة مطرح در زمینه‌های مختلف فلسفی، در این فهرست تنها چهل تن از تأثیرگذارترین فلاسفه در ایران انتخاب شده‌اند. مترجمانی که آثار اين فلاسفه را به فارسی ترجمه کرده‌اند، گاه علاقمند و متمرکز بر یک فیلسوف خاص شده‌اند و بصورت تخصصی به ترجمة آثار او پرداخته‌اند. بعنوان مثال میتوان به موارد زیر اشاره کرد: منوچهر صانعی دره‌بیدی، آثار دیلتای؛ یدالله موقن، آثار کاسیرر؛ مالک حسینی، آثار ویتگنشتاین؛ محمدحسن لطفی، آثار یاسپرس. آثار تعدادی از فلاسفه چندین بار ترجمه شده ‌است‎؛ مثلاً اين آثار دست‌کم چهار بار ترجمه شده‌اند: نیچه و فلسفه دلوز؛ آرمانهای سیاسی، چرا مسیحی نیستم، قدرت و زناشویی و اخلاق از راسل؛ اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر و کلمات سارتر؛ افسانة سیزیف و یادداشتها کامو؛ ساختار انقلابهای علمی کوهن؛ رسالة منطقی‌ ـ ‌فلسفی ویتگنشتاین؛ وجود و زمان هایدگر. از این میان، کتاب قدرت راسل با شش ترجمة مجدد، بیشترین آمار را بخود اختصاص داده است. در این کتابشناسی، آثار چهل فیلسوف معرفی گرديده است: آدورنو، آرنت، آیر، برگسون، پوپر، جیمز، دریدا، دلوز، دوبوار، دیلتای، دیویی، راسل، رالز، رورتی، ریکور، سارتر، سرل، فایرابند، فرگه، فوکو، کارناپ، کاسیرر، کامو، کریپکی، کواین، کوهن، گادامر، لویناس، لیوتار، مارسل، مارکوزه، مرلوپونتی، مور، وایتهد، ویتگنشتاین، هابرماس، هایدگر، هوسرل، هیک و یاسپرس.