شرح حديث جنود عقل و جهل – حضرت امام روح الله موسوي خميني رحمه الله | کتابخانه مجازی الفبا

شرح جنود عقل و جهل – حضرت امام روح الله موسوی خمينی رحمه الله
مقدمه ناشر
مقدمه تحقيق
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين ، و الصلاه على رسول الله (صلى الله عليه و آله) و آله الطاهرين .
كتاب شريف شرح حديث جنود عقل و جهل كتابى عرفانى ـ اخلاقى مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظرى ، فلسفه اسلامى ، اخلاق ، شرح احاديث ، انسان شناسى ، تفسير هماره با نصايح اخلاقى مى باشد. اين شرح كه به قلم تواناى عارف بالله و واصل به محبوب حضرت روح الله ـ سلام الله عليه ـ به رشته تحرير در آمده است ، از كتب بى نظير در نوع خويش به حساب مى آيد.
امام راحل از جايگاه رفيع علم و عمل ، و با تبحر در علوم عقليه و نقليه ، و استجماع توشه كافى از فقه اكبر و اصغر به شرح حديث نورانى جنود رحمان و شيطان پرداخته ، و در تبيين لطائف نهفته در آن گوى سبقت از صاحبان كتب عرفانى و اخلاقى و شراح حديث ربوده ، و از نفس قدسى روح الهى در آن چنان دميده كه قلب سالك را مطمئن و قدم او راسخ كند.
شرح احاديث نورانى معصومين ـ عليهم صلوات الله ـ كه مشتمل بر معارف بلند الهى است و به بركت كشف تام محمدى و ولايت علوى و براى مصلحت كشف حقائق نسبت به خلائق القاء شده است ، به يد قدرت عارفى كامل و مويد امكان پذير است ، و به همين جهت كمتر عالمى از علماى ربانى را توانايى انجام اين مهم بوده و ابواب باطنيه احاديث را بر سالكان طريق گشوده ، چرا كه راهيابى با بارگاه كلمات قدسى ايشان بدون اجتهاد در عرفان نظرى و فلسفه الهى ، و جهد وافر در تفقه مغزاى كلام و جهاد در راه محبوب و جحود غير او ، ميسور نيست .
اهميت اين كتاب فقط به واسطه تضلع مولف در علوم مختلف نيست ، بلكه مربى بودن امام راحل براى ميليونها انسان حق طلب و راهبرى ايشان بهترين بهترين شاهد صدق نگارنده آن است جوانانى كه ره صد ساله را يك شبه پيموده و انوار معارف بر قلب ايشان متجلى شد ، محك روشن بر صراط مستقيم استاد علم و عمل است .
اكنون بر ماست كه در نشر انديشه هاى آن در يگانه بكوشيم تا كتابى را كه در سر انديشه هاى عرفانى امام جايگاه ويژه اى دارد ، بلكه آخرين كتاب مولف در اخلاق است ، بر شيفتگان انديشه ناب اسلام محمدى عرضه داريم تا پنجره اى ديگر بر باغ اسلام ناب با معرفى مبتكر اعظم روح الله بگشائيم .روش تحقيق
1.متاسفانه نسخه اصلى اين كتاب در اختيار موسسه قرار ندارد و مفقود گرديده است ، و تنها دو نسخه به قلم شاگردان حضرت امام در دسترس بوده است كه تحقيق اوليه بر روى آنها صورت گرفته است .در اثناى تحقيق نسخه عكس بردارى شده اى توسط كاركنان وزارت اطلاعات جمهورى اسلامى به دست آمد كه شايد يكى از دلائل تاخير در انتشار اين اثر نفيس لزوم بررسى مجدد بر روى نسخه مولف بوده است .
2.مقابله متن : اين امر با وسواس و دقت لازم انجام شده است ، چنانچه در بسيارى از موارد حتى در رسم الخط مولف نيز امانت حفظ گرديده است . با مراجعه به متن كتاب تفاوتهاى موجود مان رسم الخط آن ـ كه در حدود پناه و پنج سال قبل نگارش شده ـ و املاء امروز به خوبى روشن مى شود.
3.ويرايش : در ويرايش اين كتاب هيچگونه تصرفى در كلمات و عبارات صورت نگرفته و فقط سعى شده است با نشانه هاى سجاوندى فهم جملات براى خوانندگان محترم آسانتر شود. در صورتى كه عناوين و عباراتى به متن اضافه شده باشد در ميان قلاب () قرار داده شده است .
4.پاورقى : بر اين كتاب پاورى هاى متعددى به تناسب ، نگاشته شده تا اطلاعات جانبى را در اختيار خواننده قراردهد. در بسيارى از پاورقى ها براى خوانندگان فراسى زبانى كه با منابع اصلى كتاب آشنايى ندارند.توضيحاتى داده يا منابع فرعى معرفى شده است .
5.فهارس : در انتهاى كتاب بعضى از فهارس فنى كه دست يابى به مطالب كتاب را آسان مى كند قرار داده شده است .
موسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى (س) ضمن ارائه اين اثر گرانقدر به دانشمندان و علاقمندان معارف الهى ، اميدوار است در آينده اى نزديك شاهد مقالات و كتب تحقيقى در شناسايى مكتب عرفانى ـ اخلاقى امام راحل و مقايسه آراء و آثار ايشان با ديگر عرفاى شامخ جهان اسلام باشد.
موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س)
گروه تحقيق ـ قم
پيشگفتار
الحمد للّه رب العالمين و صلّى اللّه على سيدنا محمّد و آله الطّيّبين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين .
الهى جنود عقل و رحمان را در باطن قلب ما بر جنود جهل و شيطان غلبه ده و خرگاه معرفت خود را در بسيط روح ما به پايدار و چشم اميد ما را از غير خود كور فرما ، و به خود و معارف خويش روشنى بخش ، و دست تصرف شيطان و جنود او را از مملكت باطن ما قطع كن ، و آن را به تصرف خود آور و ما را به عنايات خاصه و معارف مخصوصه خود مزيد اختصاص ده و به جذبه محبت خود مجذوب فرما و به قرب نافله و فريضه (1) مشرف گردان و دست وسيله ما را از دامن پرشرف و فضيلت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) و اهل بيت او كوتاه نفرما ، و نور مقدس آنان را با ما مشفوع و شفاعت آنها را مرزوق فرما ، انك ذو فضل عظيم .
و بعد ، چون احاديث شريفه اهل بيت عصمت و طهارت ـ عليهم السلام ـ را كه خلفاء رحمان و خلاصه بنى الانسانند ، روحانيت و نورانيتى است كه در ديگر كلمات و احاديث يافت نشود ، چه كه آن از سرچشمه علم رحمانى و فيض سبحانى نازل ، و دست تصرف هوا و نفس اماره از آن دور ، و ديو پليد و شيطان بعيد از خيانت به آن مهجور است ، و نورانيت نفوس شريفه و طهارت ارواح لطيفه آن بزرگان دين و اولياء يقين ، در كلام آنها جلوه نموده ، بلكه نور كلام حق از گريبان احاديث آنها تجلى فرموده ، قل كل يعمل على شاكلته (2) از اين جهت ، نفوس لطيفه مؤمنان را ـ كه از فاضل طينت آنان مخلوق (3) ، و به ماء محبت ايشان معجون است از آن احاديث شريفه اهتزازاتى روحانى و طربهائى معنوى حاصل آيد كه به وصف نيايد ، و رابطه معنويه بين ارواح مقدسه آنان و قلوب لطيفه اينان به واسطه آن حاصل شود.
و اين كه از قرآن شريف به حبل ممدود بين آسمان و زمين تعبير شده (4) ، شايد يك و جهش همين باشد كه رابطه روحانيه و واسطه معنويه بين عالم قدس و ارواح انس است . از اين رو از كلمات حضرات معصومين ـ عليهم الصلوة و السلام ـ كه از ارواح متعلقه به عالم قدس و نفوس منقطعه به حضرت انس صدور يافته ، به حبل ممدود بين آسمان و زمين تعبير مى توان (كرد). چه كه سروران ما ـ عليهم السلام ـ آنچه در ارشاد خلق و اصلاح مخلوق بيان مى فرمودند ، از سرچشمه علم كامل لدنى رسول اكرم است كه از صراح وحى الهى و علم ربانى بوده و از قياسات و اختراعات ، كه ساخته بدست تصرف شيطان است ، عارى و برى است . و همان طور كه درباره رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) وارد است كه : ما ينطق عن الهوى * ان هو الا وحى يوحى (5) در حضرات ائمه هدى جارى و سارى است ، چنانچه در احاديث شريفه بدان اشارت است . (6)
لهذا اين قاصر را به خاطر افتاد كه حديث شريفى كه در كافى شريف ، مشتمل بر جنود عقل و جهل است (7) و متضمن امهات فضائل و رذائل است ، به قدر ميسور و به طريق اجمال شرح كنم ، شايد مؤمنى را از آن نفعى حاصل آيد و اين خود موجب جبران نقايص قاصر شود. و مشتمل نمودم اين وجيزه را بر مقدمه اى و چند مقاله و يك خاتمه .
بايد دانست كه نويسنده در نظر ندارد كه بحث در اطراف جهات علميه اين حديث شريف كند ، به جهاتى :
اول : قصور باع و قلة اطلاع در اين ميدان .
دوم : آن كه شراح كافى شريف (8) ـ كه از اعاظم علماء و افاخم فضلاء و زبده محققين و قدوه مدققين و اساتيذ علم و ايقان و اساطين فلسفه و عرفانند.
براى كسى جاى كلام نگذاشتند و در هر رشته اى دست اخلاف را از رشته سخن كوتاه نمودند ، ـ جزاهم الله عن الاسلام خيرا.
سوم : آن كه استفاده از نكات علميه منحصر به اهل علم و فضل است . دست عامه از آن كوتاه است و ما را نظر به استفاده عموم بلكه عوام است .
چهارم : ـ و آن عمده است ـ : آن كه مقصود مهم از صدور اين احاديث شريفه و مقصد اسنى از بسط علوم الهيه ، افهام نكات علميه و فلسفيه و جهات تاريخچه و ادبيه نيست و نبوده ، بلكه غايت القصواى آن سبكبار نمودن نفوس است از عالم مظلم طبيعت و توجه دادن ارواح است به عالم غيب و منقطع نمودن طاير روح است از شاخسار درخت دنيا ، كه اصل شجره خبيثه است ، و پرواز دادن آن است به سوى فضاى عالم قدس و محفل انس ، كه روح شجره طيبه است . و اين حاصل نيايد مگر از تصفيه عقول و تزكيه نفوس و اصلاح احوال و تخليص اعمال .
چنانچه رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ در حديث شريف كافى ، كه علم را منحصر فرموده به سه چيز (9) ، تعبير از قسم اول ، كه علم عقايد است ، به آيه و نشانه محكمه فرمود و اين بدين نكته است كه حتى علوم عقايد نيز بايد آيت الهيه باشد و منظور و مقصود از آن ، طلب حق و جستجوى محبوب مطلق باشد ، كه اگر متكلمى فرضا يا حكيمى نقد عمر خود را صرف در شعب متشتته و فنون متكثره علم كلام و حكمت كند ، و علم آيت الهى و آلت حق جوئى و حق خواهى نباشد ، خود آن علم حجاب ، بلكه حجاب اكبر شود ، و علمش علم الهى ، و حكمتش حكمت الهيه نخواهد بود. بلكه پس از بحث بسيار و قال و قيل بى شمار ، قلب را به عالم طبيعت كثرت ، اعتناء افزون شود و روح را به شاخسار شجره خبيثه ، تعلق محكم گردد.
حكيم ، وقتى الهى و عالم هنگامى ربانى و روحانى شود كه علمش الهى و ربانى باشد و اگر علمى از توحيد و تجريد فرضا بحث كند ، ولى حق طلبى و خدا خواهى او را به اين بحث نكشانده باشد ، بلكه خود علم و فنون بديعه آن بلكه نفس و جلوه هاى آن او را دعوت كرده باشد ، علمش آيت و نمونه و نشانه نيست و حكمتش ‍ الهيه نيست ، بلكه نفسانيه و طبيعيه است .
پس اين كه نزد علماء مشهور است كه يك قسم از علوم است كه خودش منظور است فى نفسه ـ كه در مقابل علوم عمليه است (10) ـ در نظر قاصر درست نيايد ، بلكه جميع علوم معتبره را سمت مقدميت است ، منتهى هر يك براى چيزى و به طورى مقدمه است . پس علم توحيد و توحيد علمى مقدمه است براى حصول توحيد قلبى ، كه توحيد عملى است ، و با تعمل و تذكر و ارتياض قلبى حاصل شود.
چه بسا كسانى كه صرف عمر در توحيد علمى نموده و تمام اوقات را به مطالعه و مباحثه و تعليم و تعلم آن مصروف كردند و صبغه توحيد نيافته اند و عالم الهى و حكيم ربانى نشده ، تزلزل قلبى آنها از ديگران بيشتر است ، زيرا كه علوم آنها سمت آيه بودن نداشته و با ارتياضات قلبيه سر و كار نداشته اند و گمان كرده اند با مدارسه فقط ، اين منزل طى مى شود.
اى عزيز! جميع علوم شرعيه مقدمه معرفت الله و حصول حقيقت توحيد است در قلب ـ كه آن صبغة الله است : و من احسن من الله صبغة (11) ـ غايت امر آن كه بعضى مقدمه قريبه و بعضى بعيده و بعضى بلاواسطه و بعضى مع الواسطه است .
علم فقه ، مقدمه عمل است و اعمال عبادى ، خود ، مقدمه حصول معارف و تحصيل توحيد و تجريد است ، اگر به آداب شرعيه قلبيه و قالبيه و ظاهريه و باطنيه آن قيام شود. و نقض نتوان نمود كه از عبادات چهل ـ پنجاه ساله ما هيچ معارف و حقايقى حاصل نيامده است ، چه از علوم ما نيز هيچ كيفيت و حالى حاصل نشده (12) و ما را سر و كارى با توحيد و تجريد ، كه قرة العين اولياء ـ عليهم السلام ـ است ، نبوده و نيست . و آن شعبه از علم فقه ، كه در سياست مدن و تدبير منزل و تعمير بلاد و تنظيم عباد است ، نيز مقدمه آن اعمال است كه آنها دخالت تام تمام در حصول توحيد و معارف دارند كه تفصيل آن از حيطه اين مختصر خارج است .
و همين نحو ، علم به منجيات و مهلكات در علم اخلاق ، مقدمه (است) براى تهذيب نفوس ، كه آن مقدمه است براى حصول حقايق معارف و لياقت نفس براى جلوه توحيد و اين نزد اهلش پر واضح است و براى جاحدين نيز معلوم نخواهد شد ، گرچه مثنوى هفتاد من كاغذ شود. (13)
از مطلب دور افتاديم و عنان قلم ما را به وادى ديگر كه بس عميق است كشاند. منظور ما اين است كه مقصد قرآن و حديث تصفيه عقول و تزكيه نفوس است براى حاصل شدن مقصد اعلاى توحيد. و غالبا شراح احاديث شريفه و مفسرين قرآن كريم اين نكته را ، كه اصل اصول است ، مورد نظر قرار ندادند و سرسرى از آن گذاشته اند و جهاتى را كه مقصود از نزول قرآن و صدور احاديث به هيچ وجه نبوده ، از قبيل جهات ادبى و فلسفى و تاريخى و امثال آن ، مورد بحث و تدقيق و فحص و تحقيق قرار داده اند.
حتى علماء اخلاق هم كه تدوين اين علم كردند ، يا به طريق علمى ـ فلسفى بحث و تفتيش كردند مثل كتاب شريف طهارة الاعراق (14) محقق بزرگ ابن مسكويه (15) و كتاب شريف اخلاق ناصرى (16) تاليف حكيم متاله و فيلسوف متبحر افضل المتاخرين نصيرالملة والدين (17) ـ قدس الله نفسه الزكية ـ و بسيارى از (قسمتهاى) كتاب احياء العلوم (18) غزالى (19) ـ و اين نحو تاليف علمى را در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن تاثيرى بسزا نيست ، اگر نگوييم اصلا و راسا نيست ـ و يا از قبيل تاريخ الاخلاق است ـ به اصطلاح نويسنده ـ كه مشتمل بر قصص و حكايات و امثال و وقايع است ، كه صرف وقت در آن انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد.
كتاب احياء العلوم كه تمام فضلاء او را به مدح و ثنا ياد مى كنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند (20) ، به نظر نويسنده در اصلاح اخلاق و قلع ماده فساد و تهذيب باطن كمكى نمى كند ، بلكه كثرت ابحاث اختراعيه و زيادى شعب علميه و غير علميه آن و نقلهاى بى فايده راست و دروغ آن (21) انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد و از تهذيب و تطهير اخلاق عقب مى اندازد.
بالجمله ، به نظر قاصر ، اخلاق علمى و تاريخ و همين طور تفسير ادبى و علمى و شرح احاديث بدين منوال از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعيد قريب نمودن است . نويسنده را عقيده آن است كه مهم در علم اخلاق و شرح احاديث مربوطه به آن يا تفسير آيات شريفه راجعه به آن ، آن است كه نويسنده آن با ابشار و تنذير و موعظت و نصيحت و تذكر دادن و يادآورى كردن ، هر يك از مقاصد خود را در نفوس جايگزين كند. و به عبارت ديگر ، كتاب اخلاق ، موعظه كتبيه بايد باشد و خود معالجه كند دردها و عيبها را ، نه آن كه راه علاج نشان دهد.
ريشه هاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن ، يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خلق فاسد را اصلاح ننمايد. كتاب اخلاق آن است كه به مطالعه آن ، نفس قاسى نرم ، و غير مهذب مهذب ، و ظلمانى نورانى شود ، و آن ، به آن است كه عالم در ضمن راهنمايى ، راهبر و در ضمن ارائه علاج ، معالج باشد و كتاب ، خود ، دواى درد باشد نه نسخه دوانما.
طبيب روحانى بايد كلامش حكم دوا داشته باشد نه حكم نسخه . و اين كتب مذكوره نسخه هستند نه دوا ، بلكه اگر جرات بود مى گفتم : نسخه بودن بعضى از آنها نيز مشكوك است ، ولى از اين وادى صرف نظر كردن اولى است .
نويسنده ، راه نوشتن كتاب اخلاق را باز كردم كه اگر عالمى نويسنده و قادر بر تقرير و تحرير پيدا شد ، اين طرز بنويسد ، نه آن كه خود من را چنين قدرت يا قلم شكسته ام را اين توانايى يا قلب ظلمانيم را اين بينائى است . و معلوم است اشكال نمودن سهل است ، ولى حل آن كردن مشكل است . و ما از خداى متعال توفيق مى طلبيم كه قلب سخت ما را نرمى دهد و اخلاص را نصيب فرمايد كه شايد از اين نوشته نالايق دلى به دست آيد ، انه ولى الفضل و الانعام .
مقاله اولى در نقل لفظ حديث شريف است تيمنا و تبركا
باسنادى المتصل المذكور بعضها فى كتابنا الاربعين (22) الى ثقة الاسلام الشيخ الاكبر الاقدم محمد بن يعقوب الكلينى (23) رضوان الله عليه فى جامعه الكافى (24) الشريف عن عدة من اصحابنا ، عن احمد بن محمد ، عن على بن حديد ، عن سماعة بن مهران ، قال : كنت عند ابى عبدالله عليه السلام و عنده جماعة من مواليه فجرى ذكر العقل و الجهل ، فقال ابو عبدالله عليه السلام : اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا. قال سماعة : فقلت : جعلت فداك لا نعرف الا ما عرفتنا ، فقال ابو عبدالله عليه السلام : ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره فقال له : ادبر فادبر ، ثم قال له : اقبل فاقبل ، فقال الله تعالى : خلقتك خلقا عظيما ، و كرمتك على جميع خلقى . قال : ثم خلق الجهل من البحر الاجاج ظلمانيا ، فقال له : ادبر فادبر ، ثم قال له : اقبل فلم يقبل ، فقال له : استكبرت فلعنه ، ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا ، فلما راى الجهل ما اكرم الله به العقل و ما اعطاه اضمر له العداوة ، فقال الجهل : يا رب ، هذا خلق مثلى خلقته و كرمته و قويته ، و انا ضده و لاقوة لى به فاعطنى من الجند مثل ما اعطيته . فقال : نعم ، فان عصيت بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمتى . قال : قد رضيت . فاعطاه خمسة و سبعين جندا ، فكان مما اعطى العقل من الخمسة و سبعين الجند :
الخير و هو وزير العقل ، و جعل ضده الشر و هو وزير الجهل ، و الايمان و ضده الكفر ، و التصديق و ضده الجحود ، و الرجاء و ضده القنوط ، و العدل و ضده الجور ، و الرضا و ضده السخط ، و الشكر و ضده الكفران ، و الطمع و ضده الياس ، و التوكل و ضده الحرص ، و الرافة و ضدها القسوة ، و الرحمة و ضدها الغضب ، و العلم و ضده الجهل ، و الفهم و ضده الحمق ، و العفة و ضدها التهتك ، و الزهد و ضده الرغبة ، و الرفق و ضده الخرق ، و الرهبة و ضدها الجراة ، و التواضع و ضده الكبر ، و التؤ دة و ضدها التسرع ، و الحلم و ضده السفه ، و الصمت و ضده الهذر ، و الاستسلام و ضده الاستكبار ، و التسليم و ضده الشك ، و الصبر و ضده الجزع ، و الصفح و ضده الانتقام ، و الغنى و ضده الفقر ، و التذكر و ضده السهو ، و الحفظ و ضده النسيان ، و التعطف و ضده القطيعة ، و القنوع و ضده الحرص ، و المواساة و ضدها المنع ، و المودة و ضدها العداوة ، و الوفاء و ضده الغدر ، و الطاعة و ضدها المعصية ، و الخضوع و ضده التطاول ، و السلامة و ضدها البلاء ، و الحب و ضده البغض ، و الصدق و ضده الكذب ، و الحق و ضده الباطل ، و الامانة و ضدها الخيانة ، و الاخلاص و ضده الشوب ، و الشهامة و ضدها البلادة ، و الفهم و ضده الغباوة ، و المعرفة و ضدها الانكار ، و المداراة و ضدها المكاشفة ، و سلامة الغيب و ضدها المماكرة ، و الكتمان و ضده الافشاء ، و الصلاة و ضدها الاضاعة ، و الصوم و ضده الافطار ، و الجهاد و ضده النكول ، و الحج و ضده نبذ الميثاق ، و صون الحديث و ضده النميمة ، و برّ الوالدين و ضده العقوق ، و الحقيقة و ضدها الرياء ، و المعروف و ضده المنكر ، و الستر و ضده التبرج ، و التقية و ضدها الاذاعة ، و الانصاف و ضده الحمية ، و التهيئة و ضدها البغى ، و النظافة و ضدها القذر ، و الحياء و ضدها الخلع ، و القصد و ضده العدوان ، و الراحة و ضدها التعب ، و السهولة و ضدها العصوبة ، و البركة و ضدها المحق ، و العافية و ضدها البلاء ، و القوام و ضده المكاثره ، و الحكمة و ضدها الهوى ، و الوقار و ضده الخفة ، و السعادة و ضدها الشقاوة ، و التوبه و ضدها الاصرار ، و الاستغفار و ضده الاغترار ، و المحافظة و ضدها التهاون ، و الدعاء و ضده الاستنكاف ، و النشاط و ضده الكسل ، و الفرح و ضده الحزن ، و الالفة و ضدها الفرقة ، و السخاء و ضده البخل .
و لا تجتمع هذه الخصال كلها من اجناد العقل ، الا فى نبى او وصى نبى او مؤمن امتحن الله قلبه للايمان و اما سائر ذلك من موالينا فان احدهم لا يخلو من ان يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و ينقى من جنود الجهل فعند ذلك يكون فى الدرجة العليا مع الانبياء و الاوصياء و انما يدرك ذلك بمعرفة العقل و جنوده و مجانبة الجهل و جنوده ، و فقنا الله و اياكم لطاعته و مرضاته .تنبيه :
ترجمه حديث شريف ، تا آن جا كه مناسب ترجمه است كه تعديد جنود مى فرمايد ، چنين است كه :
سماعة بن مهران گويد كه : من نزد ابو عبدالله جعفر بن محمد ـ عليه السلام ـ بودم و در نزد او جماعتى از دوستانش بودند ، از عقل و جهل سخن جريان يافت ، حضرت صادق ـ عليه السلام ـ فرمود : عقل و لشكر او و جهل و لشكر او را بشناسيد تا هدايت شويد.
سماعه گفت ، من گفتم : فداى تو گردم ما چيزى نمى شناسيم مگر آنچه را كه تو به ما بشناسانى .
آن حضرت فرمود : همانا خداى تعالى آفريد عقل را ـ و آن اول مخلوق از عالم ارواح است ـ از طرف راست عرش از نور خود ، پس به او گفت : رو برگردان ، او رو برگردانيد. پس از آن به او گفت : روى بياور ، روى آورد. فرمود خداى تعالى : آفريدم تو را آفريده بزرگى و كرامت دادم تو را بر جميع مخلوقات خود.
فرمود حضرت صادق (عليه السلام) : پس از آن خلق فرمود جهل را از درياى شور تلخ تاريك ، پس گفت به او: پشت كن ، پشت نمود. پس از آن گفت به او: روى آور ، روى نياورد. فرمود به او: سركشى كردى پس دور نمود او را.
پس از آن ، قرار داد از براى عقل هفتاد و پنج لشكر. چون جهل ديد آنچه را كه حق به او اكرام كرد عقل را و آنچه را عطا فرمود به او ، عداوت او را در نهاد خود گرفت .
پس جهل گفت :اى پروردگار! اين آفريده اى است مثل من ، آفريدى او را و تكريمش فرمودى و قوتش دادى و من ضد اويم و نيست براى من توانائى به او.
به من نيز عطا كن از لشكر ، مثل آنچه به او عطا فرمودى .
فرمود : آرى . پس اگر بعد از اين گناه كردى . تو و جند تو را از رحمت خود خارج كنم . گفت : راضى شدم . پس ‍ عطا فرمود به او هفتاد و پنج لشكر.
بعد حضرت صادق (عليه السلام) شروع فرمود به شمارش جند عقل و جهل كه پس از اين به تفصيل ـ ان شاء الله ـ به بيان آنها پردازيم و ما ناچار ، برخلاف ميثاق خود كه در اول اين رساله اشارت به آن نموديم ، كه تعرض به مطالب علميه نكنيم ، به بعض نكات علميه صدر اين حديث ـ كه جز اين طريق راهى ندارد ـ با اختصار و اجمال اشارتى مى نمائيم .
مقاله دوم در بيان شمه اى از حقيقت عقل و جهل و بيان مراد حديث شريف :
بدان كه عقل و جهلى را كه در محضر مواليان مورد بحث بود ، به حسب ظاهر ، عقل و جهلى است كه در انسان است كه آن قوه عاقله ، يعنى قوه روحانيه اى است كه به حسب ذات ، مجرد و به حسب فطرت ، مايل به خيرات و كمالات و داعى به عدل و احسان است ، و در مقابل آن ، قوه واهمه است كه فطرتا ، تا در تحت نظام عقلى نيامده و مسخر در ظل كبرياى نفس مجرد نشده ، مايل به دنيا ـ كه شجره خبيثه و اصل اصول شرور است ـ مى باشد و پس از اين ـ ان شاء الله ـ ذكرى از اين دو پيش مى آيد.
و اما عقلى كه در لسان شريف حضرت صادق (عليه السلام) از آن اسم برده شده ـ به مناسبت خصايصى كه براى او ذكر شده از قبيل اينكه اول خلق از روحانيين است ـ عقل كلى عالم كبير است كه باطن و سرّ و حقيقت عقول جزئيه است . و به فهم آن حقيقت ، آنچه مورد نظر آنان بوده نيز معلوم شود و آن جوهرى است نورانى مجرد از علايق جسمانى ، و اول مخلوق از روحانيين است و تعين اول فيض مقدس و مشيت مطلقه است و كينونت عذبيه ماء است (25) و نور نبى ختمى در عالم تخليق و ابداع است .
و انكار آن موجب و مستلزم انكار بسيارى از ضروريات عقل و دين است ، از قبيل تصور اشرف از واجب تعالى در نظام وجود ، و تحديد واجب ـ جلت قدرته ـ و تجسيم آن ذات مقدس ، و راه يافتن جهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن ، كه تعديدش موجب تطويل است ، فضلا از بحث و تحقيقش . گرچه آنان كه منكر آنند از بزرگان محدثين (26) ، توجه به توالى فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند ، زيرا كه اين از لوازم خفيه اى است كه با ممارست در علوم حقيقه توحيد و تجريد ظاهر شود ، و اهل حديث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند. لهذا در دامن قدس و طاهرت آنها نقصى وارد نشود ، زيرا كه گمان نموده اند كه قول به عالم عقلى و مجرد ، مستلزم نفى حدوث عالم است ، با آن كه بعضى از محققين و اكابر بزرگ (27) ، تشمير ذيل تحقيق فرموده و اثبات حدوث زمانى عالم نموده ، به طورى كه منافى با قواعد توحيد و تنزيه و تقديس ‍ حق ـ جل و علا ـ نباشد. و ما ـ بحمدالله و حسن عنايته ـ به وجهى مناسب مسلك اهل معارف و اصحاب قلوب ، اثبات حدوث زمانى همه عوالم غيب و شهادت نموديم (28) كه بيان آن با مقدماتش ، محتاج به افراد رساله جداگانه است ، لعل الله يحدث بعد ذلك امرا (29) و توفيقى عنايت فرمايد كه به آن نايل شويم با آن كه ، آن نحو حدوثى كه بعض محدثين بزرگوار (30) به مليين نسبت داده اند از ساحت آنها دور ، و قول آن مستلزم چندين محذور است كه هر يك اساس تنزيه و توحيد را متزلزل مى كند و ايشان از آن غفلت داشته اند.
بالجمله ، ثبوت عقل مجرد ، بلكه عوالم عقليه ، موافق احاديث اهل بيت عصمت (31) و اشارات بعض ‍ آيات شريفه الهيه (32) و ضرورت عقول اولواالالباب (33) و نتيجه رياضات اصحاب معارف است . و اين جوهر مجرد ، عقل عالم كبير است و در لسان بعضى (34) ، از آن به آدم اول تعبير شده . و اين غير آدم ابوالبشر است ، بلكه روحانيت آدم ـ عليه السلام ـ ظهور آن است .
و در مقابل اين حقيقت نورانيه ، حقيقت ديگر است كه آن و هم كل است در انسان كبير ، كه به حسب فطرت و جبلت ، مايل به شرور و فساد و داعى به اغلوطه و اختلاق است و آن بعينه ، حقيقت ابليس الابالسه و شيطان بزرگ است ، كه ساير شياطين و ابالسه از بروزات و مظاهر آن است . و از براى اين حقيقت ، تجرد است ، تجرد برزخى ظلمانى ، نه تجرد عقلانى نورانى ، چنانچه پيش اصحاب معرفت و يقين روشن و واضح است .مقاله سوم : در شمه اى از خصايص و صفات دو حقيقت عقليه و جهليه ، به حسب آنچه در اينحديث شريف به آن اشاره فرموده
اول آن كه فرموده : ان الله خلق العقل ، و در اين ، دو نكته است كه اشارت به اصل حقيقت عقليه تواند بود :
او آن كه : نسبت خلق به عقل داده و او را مخلوق شمرده ، و اين ممكن است اشارت به آن باشد كه حقيقت عقليه در مقابل امر و از تنزلات آن است ، چه كه عالم امر عبارت از : فيض منبسط و نفس الرحمن و وجود مطلق و مقام برزخيت كبرى و اضافه اشراقيه و روحانيت محمديه و علويه ـ عليهما و على الهما الصلوة و السلام ـ است ، و او را تعين و تقيد و مقابلى نيست و به او نسبت تخلق نتوان داد مگر مجازا چنانچه در بعض احاديث به اين نسبت مجازيه او را منتسب فرمودند (35) و اهل معرفت گويند : يكى از محتملات الا له الخلق و الامر (36) ، همين اشراقى منبسط است (37) چنانچه الله نور السموات و الارض (38) با آن لطايف و اسرار عجيبه اى كه در آيه شريفه به آن اشاره فرموده ، شايد اشاره به همين حقيقت باشد. بنابراين ، حقيقت عقل ـ كه اول مخلوق از روحانيين است ـ تعين اول و اولين منزل نور پاك فيض منبسط الهى است .
به حسب اين تحقيق ، وصف ديگرى كه حق تعالى عقل را به آن توصيف فرموده ظاهر مى شود. و آن ، آن است كه : اين حقيقت را از نور از نور خود خلق فرموده ـ يعنى از فيض منبسط و نور اشراقى خود ـ ، زيرا متعين ظهور مطلق و متقوم به آن است ، چنانچه اشاره جليه به اين معنى است حديث شريف كافى در باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق (عليه السلام) رساند.
قال عليه السلام : خلق الله المشيئة بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشيئة (39)
مقصود از مشيت در اين حديث شريف ، شايد همان فيض اشراقى منبسط باشد كه آن نور سماوات و ارض است . و بنفسها تجلى ذاتى بلاواسطه حق است ، زيرا كه حقايق متعينه عقليه يا غير عقليه نتواند مرتبط به ذات مقدس از جميع تعينات تقيدات باشد ، زيرا كه اين ربط ذاتى كه مصحح مخلوقيت است . در صورت تقيد و تعين ، مستلزم تعين در متجلى و خالق شود ـ تعالى الله عن ذلك ـ .
پس تجلى ذاتى حق و نور ظهورى جمال جميل مطلق ، همين فيض مطلق و مشيت اشراقيه است و اين همان نور است ، به حسب اين بيان و احتمال كه در اين حديث مى فرمايد :
ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره ، اى من نوره الاشراقى و فيضه المنبسط الاطلاقى .
و به اين بيان ، رفع شبهه اى كه به حديث شريف خلق الله المشيئة بنفسها وارد شده است ، مى شود و محتاج به توجيه بعيد محقق عظيم الشان (مير) داماد (40) ـ نضر الله وجهه ـ و تاويل غريب (41) محقق بزرگوار فيض (42) و تاويل عجيب (43) محدث خبير مجلسى (44) ـ عليهما الرحمه ـ نباشيم .
و عجب آن است كه فيلسوف كبير اسلامى ، صدرالمتالهين (45) ـ قدس سره ـ نيز در اين حديث از تحقيق اهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور ديگر تاويل فرموده است اين حديث را ، كه شاهد بزرگ آن مشرب و مسلك است (46) . و ما در رساله مصباح الهداية (47) تحقيق اين مقصد را با حكومت بين عرفاى شامخ و حكماى عظام . راجع به اول ماصدر به طور وافى نموديم ، هر كس خواهد به آن رجوع كند تا جليه حال معلوم گردد.
نكته دوم كه در ان الله خلق العقل است ، آن است كه نسبت خلق عقل را به اسم الله ـ كه اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احديت جمع است ـ داده و شايد اشاره به آن باشد كه تجلى در مرآت عقل اول ، تجلى به جميع شوون و حقيقت عقليه ظهور تام و كل الظهور است در مراتب تعينات خلقيه .
و حاصل اين فقره حديث چنين شود ـ والعلم عندالله ـ كه : ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ به حسب تجلى به اسم اعظم و مقام احديت جمع ، به مقام ظهور به فيض مقدس اطلاقى و وسطيت آن در مرآت عقل اول به جميع شؤون و مقام جامعيت تجلى فرمود ، و از اين سبب ، همين اول مخلوق را به نور مقدس نبى ختمى ـ كه مركز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلى مقام جمع و جمع الجمع است ـ تعبير نموده اند ، چنانچه در حديث است از رسول خدا كه : اول مخلوق ، نور من است (48) و در بعض روايات اول مخلوق ، روح من است . (49)
دوم از خصايص عقل آن است كه : اول مخلوق از روحانيين است ، و اول مخلوق از روحانيين اول مخلوق به قول مطلق است ، زيرا كه غير روحانيين بعد از روحانيين مخلوقند.
و مقصود از روحانيين ، يا عالم عقلى و جمله عقول قادسه طوليه و عرضيه است ، و اطلاق رحانى به تخلل نسبت به آنها نمودن ، به ضربى از تجريد است ، و يا جمله عوالم مجرده است ، و اطلاق روحانى نيز يا مبنى بر تجريد يا تغليب است . و بيان آن كه عوالم روحانيين مقدم بر ساير موجودات ، و عقل اعظم مقدم بر همه است ، موكول به محال خود از كتب عقليه است . (50)
سوم از خصايص عقل ، آن است كه مخلوق از يمين عرش است و در متعلق اين جار ، چند احتمال است :
يكى آن كه (متعلق) كلمه خلق فى قوله : خلق العقل باشد ، و معنى چنين شود كه : خلق فرمود عقل را از يمين عرش ، و جمله حاليه : و هو اول خلق متوسط بين جار و مجرور باشد. و اين توجيه به نظر نويسنده ، اقرب است و پس از اين ، وجه آن معلوم خواهد شد.
ديگر آن كه متعلق به اول خلق باشد ، در صورتى كه مراد از روحانيين جمله مجردات عقليه و غير آن باشد ، يعنى اول خلق از يمين عرش است ، از جمله روحانيين .
سوم آن كه متعلق به روحانيين باشد ، يعنى اول خلق از روحانيين ، كه آن روحانيين همه از يمين عرشند. و در اين صورت ، مراد از روحانيين عالم عقلى است . و اين دو احتمال را بعضى از بزرگان ذكر فرموده اند. (51)
و بايد دانست كه عرش را اطالاقات يا مصاديقى است كه به بعض آن در روايات شريفه تصريع شده (52) و بعض آن در لسان اهل معرفت است ، مثل : جسم كل محيط (53) يا مجموع عالم (54) يا علم (55) يا علم مفاض به انبياء و حجج (56) . و يكى از اطلاقات آن ، كه مناسب با قول خداى تعالى است ارحمن على العرش استوى (57) نفس فيض منبسط است كه مستواى رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهيه است . و بنابراين اطلاق ، معلوم شود كه : حقيقت عقليه مخلوق از يمين عرش است ، و آن تعين اول اقرب به حق و جلوه مقدم بر ساير جلوات است ، كه از براى آن ، جنبه يمينيت است و يد الله به اعتبارى ، خود همين فيض است كه در نظر كثرت ، يمين و يسار پيدا كند و در نظر وحدت كلتا يديه يمين (58) باشد. و بنابراين توجيه از عرش ، قوله عليه السلام : من نوره بيان عرش باشد ، اگر نور را به معناى تجلى فعلى محسوب داريم . و اگر نور را به تجلى ذاتى حمل نمائيم ، اشاره به غايت توحيد و تجريد است كه قلم و بيان را ياراى بسط آن نيست . و در اين نظر ، حديث شريف از احاديث صعبه مستصعبه است كه اظهار آن افشاء سرّ است . و اين خصيصه چهارم عقل است كه در حديث شريف به آن اشاره شده .
پنجم از خصايص عقل آن است ـ كه به آن سابق اشاره نموديم ـ كه خلق عقل از نور منبسط و اضافه اشراقيه است ، و با آن كه جميع دار تحقق ظهور فيض منبسط است و تجلى فيض اشراقى است ، اختصاص ‍ عقل اول يا جمله عقول به آن براى افاده اين مطلب شايد باشد ، كه عالم عقلى جلوه تام و اولين تجلى اين فيض است و ساير موجودات را وسايط و وسايل است ، و از اين جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند ، به حسب مراتب قرب و بعد و كمى و زيادى وسايط. پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت و جمع ، كه آن وراى تخليق است كه نظر به كثرت است .
و ما به خواست خداى تعالى پس از اين ، بقيه صفات و آثار عقل را به قدر مناسب اين اوراق ، ذكر مى نمائيم . و از آنچه درباره حقيقت عقليه و صفات آن مذكور شد ، به قياس و مقابله حقيقت جهل و صفات آن نيز معلوم گردد.
پيش از اين در مقام دوم مذكور شد كه حقيقت جهل كل ، مقابل عقل كل ، عبارت است از وهم كل كه وهم عالم كبير است و بالذات مايل به شرّ و كذب و اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئيه در عوالم نازله ، آن حقيقت باطله است .
و شايد فرموده رسول اكرم ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ : ان الشيطان يجرى مجرى الدم من ابن آدم (59) ـ چنانچه مشهور است ـ اشاره به احاطه وهم كل به اوهام جزئيه باشد يا اشاره به اوهام جزئيه ـ كه نتايج و مظاهر ابليس بزرگ است ـ باشد.در بيان صفات جهل
و در اين حديث شريف اوصاف چند ، به اشاره و صراحت براى جهل بيان فرموده :
(صفت) اول آن كه اين حقيقت جهليه ، پس از حقيقت عقل ، مخلوق شده است ، با تراخى كه از كلمه ثم استفاده شود. و اين شايد اشاره به آن باشد كه اين حقيقت پس از عقل كلى و نفس كلى ، مخلوق است . و اين شاهد آن است كه پيش از اين به آن اشاره نمودم (60) كه حضرت صادق ـ عليه السلام ـ بيان عقل كل و نفس كل را اولا فرمودند و پس از آن ، اشاره به عقول جزئيه و جهل جزئى فرمودند كه مورد نظر سائل بوده ، زيرا كه اگر مقصود از عقل و جهل ، عقل و جهل جزئى باشد خلقت عقل پس از خلقت جهل است ، زيرا كه قوس صعود به حسب قاعده شريفه امكان اخس از اخس به اشرف منتهى شود ، عكس ‍ قاعده شريفه امكان اشرف كه از اشرف به اخس منتهى شود ، و آن در سلسله نزول است . پس ‍ حضرت اشاره به سلسله نزول فرموده و در آن ، عقل مقدم است بر جهل .
صفت دوم آن ، آن است كه اين حقيقت از بحر مخلوق است ، و اين شايد اشاره به حقيقت نفس كل باشد و اتصاف نفس كل به بحريت براى آن است كه آن وجود جمعى محدود است و در آن ، كثرت ـ بلكه كثرات ـ راه دارد ، چنانچه بحر ، مجمع كثرات و مركز مجتمعات است و اين اشاره به مبدا فاعلى جهل است ، نه مبدا قابلى ، چنانچه اعاظم از شرح حديث فرمودند. (61)
و صفت سوم و چهارم آن ، از كلمه اجاج استفاده شود ، زيرا كه اجاج شور و تلخ است و شايد اين اشاره به دو قوه متقابله شهوت و غضب باشد كه در نفس كل ، حقيقت آنها به طورى است و در وهم كل به طورى ، و اين شهوت و غضب در نفوس جزئيه ، رقيقه آنهاست .
و اين كه اين دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتيم ، با آن كه در حديث شريف از اوصاف بحر ـ كه گفتيم اشاره به نفس كل است ـ قرار داده ، براى آن است كه صفات نقص در رقايق ، اتم و اظهر است تا در حقايق ، عكس صفات كماليه . از اين جهت ، شهوت در نفوس كليه ، همان عشق به كمال و غضب تنفر از نقص ‍ است و حقايق حقايق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء ، به رحمت و انتقام يا صفات جمال و جلال تعبير شود ، و در اين مقام اسرارى است كه از بيان آن خوددارى خواهيم كرد.توجيه ديگر در معنى اجاج
و شايد اجاج ـ كه به معنى شور و تلخ است ـ اشاره به دو مرتبه بااز تنزل حقايق نفسيه باشد كه يكى ملازم با ماهيت و يكى ملازم با تعلق است و در عالم عقلى ، تعلق به اجسام اصلا نيست و ماهيت در آنها محكوم و مقهور در تحت سطوح نور حق است و نقص امكانى در آن عوالم منجر به كمال وجوبى است . و از اين جهت شايد ، عالم آنها را جبروت گويند.
و بعض اعاظم فلاسفه از شراح حديث ، بحر اجاج را عبارت از مادة المواد و هيولاى اولى دانسته كه مبدا قابلى جهل است (62) و آن با احتمال آن كه مراد از جهل وهم الكل باشد در مقابل عقل الكل ـ كه خود آن معظم له نيز ، اشاره به آن نموده و حديث شريف را تطبيق با آن نموده ـ نمى سازد. بلى ، اگر جهل را به اوهام جزئيه ، كه مظاهر وهم الكل است تطبيق كنيم ، مراد از بحر اجاج ممكن است هيولاى اولى باشد و ممكن است مطلق عالم اجسام يا هيولاى ثانيه باشد ، و اجاجيت آن عبارت از نقص و امكان آن باشد.
صفت پنجم جهل ظلمانيت است و آن شايد اشاره به قوه شيطنت باشد ، كه از خواص وهم است و وهم الكل اصل اصول شيطنت ، و ساير اوهام جزئيه ، شيطنتشان ، مكتسب از آن است . و از اين جهت كه شيطنت از خواص آن است در حديث شريف ، ظلمانيت را از اوصاف خود وهم قرار داده به خلاف اجاجيت .حكمة الهية در بيان سرّ آنكه عقل به نور حق نسبت داده شده و جهل به بحر اجاج
از اين حديث شريف ، نكته شريفه اى ، كه از لباب حكمت متعاليه و لطايف اسرار الهيه است ، مستفاد شود كه فهم حقيقت آن بعد از رياضات عقليه ، محتاج به لطف قريحه و صفاى سرّ است . و آن ، آن است كه عقل را به نور حق نسبت داده و جهل را به بحر اجاج ، براى افاده آن كه سرچشمه جميع كمالات و سرلوحه همه مقامات و سرمنشا تمام انوار معنويه در عالم ملك و ملكوت و مبدا جمله اضواء منيره در حضرت جبروت و لاهوت ، نور مقدس حق ـ جل جلاله ـ است ، و از براى موجودى از موجودات نور و ضياء و كمال و بهائى نيست ، مگر آن كه ظل نور ازل و پرتو جمال جميل اول در آن جلوه گر شده ، چنانچه لطيفه الهيه الله نور السموات و الارض (63) الخ ، اشاره جليه و حكايت جميله از همين مقصد اعلى و منظور اسنى است و در آيات شريفه الهيه و احاديث كريمه اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسيار به اين لطيفه توحيديه هست . (64)
و چنانچه نورانيت همه عوالم و جمال و كمال قاطبه نشئات ، ظهور نورانيت و ظل و پرتو كمال و جمال مقدس حق ـ جل اسمه ـ است ، تمام نقايص و قصورات و جميع ظلمات و كدورات و همه عدام و فقدانات و كليه قذارات و كثافات و قاطبه خست و نكبت و جمله ذلت و وحشت ، به نقص امكانى و بحر اجاج هيولايى برگشت كند و اين شجره خبيثه ، ام الفساد و مادة المواد همه اين امور است و ما اصابك من حسند فمن الله و ما اصابك من سيئته فمن نفسك (65) ، بلكه هر نور و جمالى كه از ساحت مقدس ‍ حضرت حق ـ جل و علا ـ اضافه شده ، و هر ضياء و بهائى كه از جلوه جميل ازل در مرآت امكان جلوه نموده و دست تصرف ديو پليد بدان دراز شده و مورد خيانت و جنايت قصور امكانى واقع شده ، در معرض ‍ كدورت و ظلمت و مشتبك با عدم و قصور واقع گرديده ، مگر عالم عقلى ، كه در حقيقت ، به واسطه كمال جلوه اسمائى و جلاء انوار سبحانى ، حكم امكان از آن ساقط است ، بلكه آن عالم نور محض و كمال خالص ‍ مى باشد و دست تصرف غير و غيريت از ساحت مقدس آن دور است .
و از اين بيان معلوم شد كه جنود عقل جنود الهيه است ، و جنود جهل جنود ابليسيه . آنچه نقص و قصور است به ابليس منسوب ، و آنچه كمال و تمام است به حق مربوط است ، گرچه در نظر توحيد تام و برچيده شدن بساط كثرت ، اساس محكم كل من عند الله (66) پيش آيد.
براى فهم اين معنى مثالى ياد كنيم :
نورى كه از شمس از روزنه اى در خانه تابيده ، نورانيتش از شمس است و محدوديتش از روزنه است به يك نظر ، و در نظر ديگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نه محدوديت نور روزنه .
مثال ديگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهيم كه مساحتش يك ذرع است ، نورى به مناسبت آن مرآت در ديوار مى افتد ، نور از شمس است و محدوديت از مرآت ، و در نظرى اگر شمس نبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدوديت نور مرآت نبود.مقاله چهارم در بيان شمه اى از حقيقت اقبال و ادبارعقل و جهل كلى و جزئى
اما حقيقت ادبار عقل كلى كه در حديث ديگر به اقبال تعبير شده (67) عبارت است از : ظهور نور آن از ماوراى حجابهاى غيبى در مرائى تعينات خلقيه به ترتيب نزولى مرتبه بعد مرتبه تا نزول به حضرت شهادت مطلقه ، كه طبيعة الكل مرآت آن است ، و در كلمات شريفه معلم اول ارسطاطاليس (68) است كه : العقل نفس ساكن ، و النفس عقل متحرك (69)
و اين اقبال اشاره به كمال اتصال بين عوالم و شدت اتحاد آنهاست كه به ظاهريت و مظهريت و جلوه و تجلى و بطون و ظهور ، از آن تعبير مى كنند و اين قول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ، همچون قول قرآنى : اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون (70) كه عبارت از : افاضه اشراقى و تجلى غيبى الهى است و شايد اختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بدل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است (71) ، اشاره به آن باشد كه اقبال حقيقت عقليه عين ادبار ، و ادبار آن عين اقبال است ، يا به واسطه آن كه حركت دوريه است در قوس صعود و نزول ، و در حركات دوريه مبدا و منتهى يكى است ، گرچه اين حركت دوريه معنويه است و يا براى احاطه قيوميه حق است ، چنانچه در حديث وارد است كه : بطن ماهى ، معراج يونس بود (72) ، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى . پس از اقبال به غيب مطلق ، عين ادبار ، و ادبار عين اقبال خواهد بود.
و اقبال عقل كلى عبارت از : رجوع طبع الكل به مثال الكل و مثال الكل به نفس الكل و نفس الكل به عقل الكل و عقل الكل به فناء كلى است كما بداكم تعودون (73) و اين منتهى به قيامت كبرى شود.در توجيه ديگر از اقبال و ادبار عقل است
و شايد اين اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلى در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، كه دائما على سبيل تجدد امثال واقع مى شود ، چنانچه اصحاب معرفت مى گويند (74) ، و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميع قاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم ، به طورى كه منافات با مقامات مقدسه عقليه نداشته باشد (75) . و اين از موهبتهاى خاصه حق ـ جل و علا ـ است به اين ناچيز ـ والحمدلله و له الشكر. و اين قوس نزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محققين مذكور داشته اند. (76)
و اما ادبار جهل ، عبارت است از : تنزل حقيقت و هم الكل ، در مرآت مظلمه كدره اوهام جزئيه .
و اما اقبال اين حقيقت جهليه ، به واسطه محدوديت و غلبه احكام كثرت و سوائيت ، صورت نگيرد و چون حقيقت عقليه از تعينات سوائيه عارى و برى است ، ظلمت ماهيات را در آن تصرفى نيست و نور جمال جبروت بر نكته سوداى خلقى غلبه و قهر دارد ، از اين جهت از رجوع به حقيقت غيبيه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد ، به خلاف حقيقت و هميه كه به واسطه اشتباك آن با ظلمات ماهيات و تعينات متكثره و اعتناق آن با اعدام و تحددات متشتته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعيد و از فناى در آن حضرت ، مهجور است ، پس لياقت قبول اين اشراق نورى و فيض سرمدى و استعداد ايتمار به اين امر الهى را ندارد. پس ، از مقام مقدس اولياى قرب ، دور و از محضر مكرم اصحاب معرفت ، مهجور است .
اما ادبار عقول جزئيه عبارت است از : توجه آنها به كثرات و اشتغال به تعينات ، براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقيات باطنيه روحيه ، كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد. و اين به يك معنى ، خطيئه آدم با يكى از معانى خطيئه آدم ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ است ، زيرا كه آدم ـ عليه السلام ـ در تحت جذبه غيبيه اگر مانده بود ، و در آن حال فنا و بى خبرى ـ كه بهشت دنيا به آن معبر است ـ باقى مى ماند ، از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه ، آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او ، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب كثرت مفتوح و راه كمال و استكمال ، بلكه باب كمال جلا و استجلا باز شد. پس با آن كه در مذهب محبت و عشق ، اين توجه خطيئه و خطا بود. در طريقه عقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد.
پس حقيقت ادبار وقوع در حجب سبعه (77) است و تا در اين حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پيدا نشود.
و اما اقبال عقول جزئيه عبارت است از : خرق حجب سبعه كه بين خلق و حق است ، كه اصول حجب و تعينات آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود ، چنانچه در حديث است : ان لله سبعين الف حجاب من نور و سبعين الف حجاب من ظلمة ... (78) (الى آخره).
پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنن به سنن الهيه و متلبس به لباس شريعت شد و اشتغال به تهذيب باطن تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد ، كم كم از انوار غيبيه الهيه در مرآت قلبش تجلياتى حاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلى ، مجذوب عالم غيب گردد. و پس از طى اين مراحل ، سلوك الى الله با دستگيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب حق طلب و حق جو شود و وجهه قلب از طبيعت منسلخ و به حقيقت منسلك گردد و با جذوه ناز محبت و نور هدايت ، كه يكى رفرف عشق و يكى براق سير است ، به سوى كوى محبوب و جمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگى توجه به غير ، شست و شو دهد و با قلب پاك از آلودگى به رجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت و اصل شجره منحوسه خبيثه غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنم به وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ...(الى آخره ) (79) گردد و خليل آسا ، تنفر از آفلين ، كه مقار نقص و رجز است ، پيدا كند و توجه به كمال مطلق نقشه قلب او گردد و چون به كلى از عالم و هر چه در آن است ـ كه خود نيز يكى از آنهاست ـ فانى شد و به حق ـ جل جلاله ـ باقى ، حقيقت اقبال متحقق گردد.
از اين بيان معلوم شد كه از براى جهل ، ادبار ميسور و متحقق گردد و آن توجه به تعمير دنيا و اقبال تام به شجره خبيثه طبيعت و استيفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و اين حق جهل است .
و اما اقبال در حقيقت جهليه متحقق نگردد ، زيرا كه آن متقوم به دو اصل شريف است كه :
يكى ترك انانيت و انيت عالم (است) مطلقا ، كه در آن منطوى است ترك انانيت خويش . و جهل هر چه رو به ترقيات جهليه رود ، اين خاصيت ـ يعنى خودخواهى و خودبينى ـ در آن افزون گردد و از اين جهت ، نماز چهار هزار ساله شيطان (80) جز تاكد انانيت و كثرت عجب و افتخار ، ثمره (اى) از آن حاصل نشد و به آن جا رسيد كه در مقابل امر حق ، قيام كرد و خلقتنى من نار و خلقته من طين (81) گفت و از غايت جهل و خودبينى و خودخواهى ، نورانيت آدم (ع) را نديد و قياس مغالطى كرد.
و اصل ديگر ، حب كمال مطلق است كه به اصل فطرت در خميره انسان مخمر است و آن در جهل مغلوب و محكوم ، بلكه گاهى منطفى و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نور فطرت است و آن از اخلاد الى الارض (82) بطور مطلق حاصل شود.در بيان تفاوت بين ادبار عقل و جهل است
بايد دانست كه ادبار عقل را با ادبار جهل ، تفاوت و تمايزى بين و آشكار است و آن ، آن است كه : ادبار عقل كه عبارت از توجه به كثرت و عالم طبيعت است ، محض اطاعت حق و ايتمار به امر ادبار است كه از مصدر جلال صادر شده است و از اين جهت ، اين ادبار تصرف در حقيقت عقل نكند و او را از مقام مقدس خود منحط ننمايد و موجب احتجاب آن نگردد ، چنانچه گويند ، صاحب عقل كلى فرمايد : ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده (83)
و شايد مقصود از اين اقبال و دخول در دنيا و دار طبيعت باشد قول خداى تعالى كه مى فرمايد : و ان منكم الا واردها (84) ، زيرا كه دار طبيعت ، صورت جهنم است ، چنانچه جهنم باطن دار طبيعت است ، و از اين جهت ، صراط كه عبورگاه مردم است به سوى بهشت ، بر متن جهنم است و شايد آتش محيط به آن باشد ، يعنى از جوف آتش ، صراط را كشيده باشند ، منتهى آن كه ، براى مؤمن ، لهيب آتش منطفى شود ، چنانچه در روايت است كه :
ان النار تقول للمؤمن يوم القيامة جز يا مؤمن فقد اطفا نورك لهبى (85)
و اين كه براى مؤمن ، لهيب منطفى شود ، براى آن است كه مؤمن را از نورانيت عقل نصيب است و به مقدار نصيب و بهره اش از نورانيت عقل ، غلبه بر لهيب آتش كند كه در دنيا صورتش لهيب نار شهوت و غضب است . و چون مؤ من صاحب عقل كلى نيست و آلودگى به دنيا و دار طبيعت دارد ، منتهى آن كه ، نور عقل غلبه كند بر لهيب آن به مقدار سلوك و رياضت او ، اين طور تعبير شده . و اما براى صاحبان عقل كل و حضرات اولياى كمل ـ عليهم صلوات الله ـ وارد است جزنا و هى خامدة (86) زيرا كه دار طبيعت را در نفوس كامله ، به هيچ وجه ، تصرفى نيست و از لهيب جهنم طبيعت ، به كلى مامونند ، زيرا كه آنها طبيعت را نيز الهى نمودند و شيطان آنها به دست آنها ايمان آورده است (87) ، پس جلوه نور عقل كل آنها سراسر طبيعت را مقهور حكم خود فرموده و ليله عالم طبيعت ، از اول آن تا مطلع فجر يوم القيمه ، براى آنها ليله قدر است و در جميع اين ليله ، در سلامت از تصرف دست ابليس و دام آن ـ كه طبيعت و شؤون آن است ـ مى باشند ، سلام هى حتى مطلع الفجر (88) . از اين جهت ، درباره آنها جزنا و هى خامدة است ، و درباره مؤمن فقد اطفا نورك لهبى وارد است .
و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبيعت ، ورود با سلامت يا قريب به سلامت است و براى اطاعت امر و انفاذ حكم است ؛ و براى عقل كل ، رؤيت جمال جميل در مرآت تفصيلى است و بسط توحيد در تكثير است و برگرداندن حكم تكثير به توحيد است . از اين جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، در قول لا اله الا الله است (89) ، منتهى آن كه ، از براى حقايق توحيد و قول لا اله الا الله مدارج و مراتبى است كثيره ، بلكه به عدد انفاس خلايق . پس در توحيد مطلق ، كه لا اله الا الله كمل است ، فلاح مطلق است كه رستگارى از كثرت ـ كه اصل شجره خبيثه است ـ مى باشد ، و اين كلمه در اين حال موازن با هيچ چيز نيست ، چنانچه در روايات شريفه وارد شده . (90)
و در توحيدات مقيده ، كه توحيد اهل ايمان و متوسلين است ، فلاح مقيد است و سلامتى آنها نيز ، سلامتى مقيد است .
و اين كه اهل توحيد كامل را از دار طبيعت احتراز و فرار بود ، چنانچه از حال اولياء الله معلوم مى شود (91) ، براى ان است كه فرق بسيار است بين ملاقات جمال جميل در مرائى خلقيه ، و بين شكستن مرائى و رؤيت جمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ، چنانچه ولى الله مطلق ، حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه الصلاة و السلام ـ در مناجات شعبانيه در محضر مقدس عرض مى كند : و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك ، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور ، فتصل الى معدن العظمة (92) براى آن حضرت جميع حجب نورانى است ، زيرا كه حجب ظلمانى ، برگشت به طبيعت و لوازم آن كند و آن بزرگوار و اولاد معصومينش ، از كدورت عالم طبع و حجابهاى آن ، مبرى بودند ، بلكه خود طبيعت و تعينات آن براى آنها حجب نورانى بوده ، زيرا كه توجهات قلبيه آنها دائما به وجهه غيبيه الهيه موجودات بوده و عالم ، بما انه جهة سوائية ، منسى آنها است ، پس آنها را دوام حضور است ، ولى چون به حسب نشئه صوريه در عالم ملك واقعند ، مرائى تفصيليه حجب نورانيه است تا آن گاه كه به سلوك ولايتى ، خرق اين حجب فرموده ، به عالم قدس و طهارت برگردند و حق ، به حقيقت تقديس و توحيد و تفريد و تجريد ، به باطن آنها جلوه كند ، پس حقيقت لمن الملك اليوم (93) را دريابند و هم در اين عالم ، قيامت كبراى آنها قيام كند و شمس يوم القيمه از براى آنها طلوع نمايد و وصول به معدن العظمه ، كه قرة العين آنها است ، رخ دهد و ارواح آنها معلق به عزّ قدس شود و حق آنها را از غير خود ، انساء فرمايد رزقنا الله و اياكم جذوة او قبسا من نارهم و نورهم
بالجمله ، ادبار عقل كه عبارت از ورود در كثرت و تفصيل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب و وصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقيقه اقبال است چنانچه دخول يونس ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ در بطن حوت ، معراج او بود.
و اما ادبار جهل ، نه از براى اطاعت امر حق و ايتمار به امر ادبار بود ، بلكه براى خودخواهى و خودنمائى و شيطنت و قضاى شهوات خويش بود ، پس در اين ادبار ، از ساحت قدس و قرب حق دور و مطرود و مهجور گرديد و چنان در چاه ظلمانى عالم طبيعت فرو رفت كه نجات از آن براى او هرگز ميسور نگردد و اخلاد به ارض طبيعت ، كه ظاهر اخلاد به جهنم است ، پيدا نمود و جميع سيرش طبيعى ، و غايت سيرش الى الطبيعة و من النفس الى النفس و من الهوى الى الهوى است و سير كمالى او نيز به سوى كمال جهل است . پس جهل كل ، كه وهم كل و ابليس اعظم است ، گرچه از عالم غيب و داراى تجرد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطه مثالى به مظاهر است و يجرى مجرى الدم من ابن آدم (94) درباره او است ، ولى بالذات محتجب و بالفطرة مطروذ و ملعون است و اگر سجده چهار هزار ساله كند ، همان سجده او را از ساحت قرب دور و از وصال مهجور نمايد ، زيرا كه عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از اين جهت ، نتيجه آن همه عبادات ابليس خودبينى و عجب شد ، و آخر الامر ، در مقابل امر حق ، خلقتنى من نار و خلقته من طين (95) گفت و از خودخواهى و خودبينى و خودفروشى خود ، مطرود بارگاه قدس و مقام انس ‍ شد. پس اقبال او ، كه آن سجده و نماز بود ، فى الحقيقه ادبار بود ، پس امر اقبال را به هيچ وجه اطاعت ننمود ، ثم قال له : اقبل فما اقبل .لطيفة عرفانية و حقيقة ايمانية
بدان كه آدم اول و ابليس اعظم حقيقت عقل و جهل مى باشند و از براى هر يك ، ذريه و مظاهرى است در عالم دنيا ، كه تشخيص آنها و تميز بين آن دو طايفه را هم در اين عالم مى توان داد از موازين قرآنيه ، كه ميزان اكبر است و از موازين حديثيه ، كه موازين صغرى هستند. و آن بدين نحو است كه انسان خود را عرضه به قرآن شريف كند ، در خصوص قصه آدم و ابليس ، و آيات شريفه كه درباره آدم ـ عليه السلام ـ وارد شده از بدو خلقت او تا منتهاى سلوكش ـ كه در قرآن شريف مذكور است ـ با خود تطبيق كند و همين طور آياتى كه درباره ابليس وارد شده ، از موقعى كه در عالم سماوات بوده تا وقتى كه مطرود شده ، با خود تطبيق نمايد (96) تا معلوم شود كه از كدام حزب است .
و نتيجه بزرگ اين تطبيق ـ كه يكى از آداب قرائت است ، و ما در رساله آداب الصلاة مذكور داشتيم (97) ـ آن است كه انسان مى تواند نشئه خود را تبديل كند و مظهريت ابليسيه را به مظهريت آدميه مبدل نمايد ، زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت ـ كه دار تغير و تبدل و نشئه تصرم و هيولويت است ـ واقع است ، به واسطه قوه منفعله كه حق تعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقايص خود را مبدل به كمالات ، و رذايل خويش را تبديل به خصايص حميده ، و سيئات خود را مبدل به حسنات نمايد. و اين كه معروف است : فلان خلق زشت يا فلان صفت رذيله از ذاتيات است و قابل تغيير نيست (98) ، اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلت تدبر است و عدم تغيير و تبديل ذاتيات را به اين باب ربطى نيست ، بلكه با رياضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل (نمود) و تغيير داد ، حتى جبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدل به شجاعت و كرم و قناعت و عزت نفس نمود.
پس بر انسان سالك راه حق و طالب سعادت و نجات ، لازم و متحتم است كه تا در اين چند روزه كه مهلت است و از عمر دنياوى او ـ كه مورد تغيير و تبديل و نشئه اختيار و نفوذ اراده است ـ چند صباحى باقى مانده ، با جديت كوشش كند و صفحه نفس خود را عرضه به قرآن خدا و احاديث معصومين عليهم السلام ـ كه موازين حق و باطل و طرق تميز سعات و شفاوتند ـ نمايد ، تا اولا: خود را بشناسد و به حال باطن خود معرفت پيدا كند كه از كدام حزب و داخل كدام جند است ، آيا از حزب الرحمن و جندالعقل است ، يا حزب الشيطان و جند الجهل است ؟ پس اگر با همين حديث شريف كه ما در صدد شرح آن هستيم خود را امتحان نمود و خود را از جنود عقل تشخيص داد ، به اين طور كه ديد ، جنود عقل در مملكت روح او غلبه دارد ، شكر خداى تعالى كند و بكوشد تا مملكت باطن را از جنود جهل پاك كند ، و حكم عقل و جنود آن را در باطن محكم و نافذ كند ، و هرگز به واسطه كمال يا جمال باطنى كه دارد ، به خود مغرور نشود ، كه غرور از بزرگترين دامهاى ابليس است كه سالك را از طريق حق باز دارد ، بلكه به قهقرى برگرداند ، و بداند كه انسان تا در اين دنيا و دارالغرور است ، به هر مرتبه از كمال و جمال روحانى و به هر مرتبه از عدالت و تقوى كه برسد ، ممكن است باز پس برگردد و بكلى تغيير كند و عاقبت امرش به شقاوت و خذلان منتهى شود.
پس هيچ گاه از خود نبايد غفلت كند ، و به كمال خود نبايد مغرور شود ، و از خود و احوال نفس خود و مراعات آن نبايد نسيان كند ، و در جميع احوال از تمسك و عنايات خفيه حق تعالى غفلت نكند ، و به خود و سلوك و رياضت و علم و تقواى خود به هيچ وجه اعتماد نكند ، كه از بزرگترين مهالك انسانيت و وساوس ‍ شيطانيت است كه سالك را از ياد خود نيز مى برد ، چنانچه حق تعالى فرمايد : و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون (99) ، و اگر حس آن نمود كه جنود جهل حزب شيطان در باطن ذات و مملكت روح او غالب است ، با هر جديت و رياضتى شده ، مملكت باطن خود را از جنود شيطانى خالى ، و دست تصرف ديو پليد را از آن كوتاه كند. و ما به خواست خداوند ـ تبارك و تعالى ـ و توفيق او ، در اين اوراق در مورد بسط و تفصيل جنود عقل و جهل ، كيفيت علاج نفوس و تطهير قلوب و تنزيه ارواح را بيان مى نماييم به مقدار ميسور و مناسب با اين مختصر ، ولى بايد دانست كه هر كس بايد خود ، معالج قلب و طبيب روح خود باشد دايه دلسوزتر از مادر نخواهد بود. روزهاى فرصت و مهلت و موسع خود را نگذارد از دست برود و در هنگامى كه ايام بيچارگى و فشار و ضيق است ، از خواب غفلت برخيزد و هيچ دوائى براى اونشود. اى عزيز! تا اين نعمت بزرگ الهى و اين نقد عمر خداداد ، موجود است ، براى روزهاى گرفتارى و بيچارگى ، همتى كن و خود را از آن سختيها و بدبختيها كه در پيش رو دارى نجات ده كه امروز ، در دار تغير و تبدل و دار الزرعى ، اين نتيجه را خوب مى توانى حاصل كنى .
اگر خداى نخواسته حزب شيطانى در تو غالب باشد و با همين حال ، روزگارت سرآيد و دستت از اين عالم كوتاه شود ، ديگر جبران شدنى نيست ، آن روز حسرتها و ندامتها فايده ندارد ، و انذرهم يوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا يؤ منون (100) خدا مى داند كه اين روز حسرت و ندامت چه روزى است . امروز ما از حسرتهاى آن روز جز خبرى نمى شنويم :
از قيامت خبرى مى شنوى
دستى از دور بر آتش دارى
حسرتهايى است كه آخر ندارد ، ندامتهايى است كه منتها از براى او نيست . آرى ، كسى كه خداى تبارك و تعالى تمام وسايل ترقيات و تكاملات معنويه و وصول به سعادات را براى او فراهم فرموده ـ چه وسايل باطنيه ، كه عقل و قوه تميز و استعداد وصول به غايات و عشق فطرت به كمال و جمال است ، و چه وسايل ظاهريه ، كه عمر و وقت و محيط مناسب و اعضاى سالم و عمده آنها هاديان راه هدايت و كتابهاى آسمانى و دستورات الهى و مفسران آن است ـ با همه وصف ، كفران نعم غير متناهيه الهيه را نموده بلكه به امانات الهيه خيانت نموده و ترك تبعيت عقل و شريعت را كرده ، متابعت هواهاى نفسانيه و شياطين جن و انس را ، به متابعت حق ـ كه ولى نعم است ـ ترجيح داده ، يك وقت از خواب گران عالم طبيعت و غفلت بى پايان و مستى و بيهوشى برانگيخته شود كه همه فرصتها را از دست داده و جميع نعم خداداد از دستش رفته و عوض ‍ آن كه سعادات ابديه به آنها تحصيل كند ، سقاوتهاى دائمه براى خود تهيه نموده ، با جن و شياطين و اصحاب جحيم قرين ، و در ظلمتها و فشارها و آتشها و غل و زنجيرهاى گران و مار و عقربها محشور ، و منتهاى سيرش به سوى هاويه و ما ادراك ماهيه نار حاميه (101) شده است .
همچون بيچاره اى را تصور كن ! چه حسرتها دارد وقتى كه مى بيند رفقاى او و همجنسها و هموطنهاى او به سعادات و غايات كماليه خود رسيدند ، و او از قافله كاملان باز مانده و به ناقصان و اشقيا ملحق شده ، و راه چاره اى ندارد و جبرانى براى نقايص او نيست .
امروز تا در حجاب عالم طبيعت و غلاف نشئه ملكيم ، نمى توانيم تصور آن عالم و اوضاع و احوال آن را بنماييم . حقايق رايجه اى كه در غيب اين عالم است و حق تعالى به لسان كتب آسمانى و لسان انبياء معظم و اولياء مكرم ـ عليهم السلام ـ براى ما بيان فرموده ، به نظر ما از يقينيات نيست ، و اگر صورتا اظهار ايمان به آنها كنيم يا فرضا اعتقاد عقلى نيز به آنها داشته باشيم ، از روى برهان و تعبد به قول اولياء و علماء ايمان قلبى ـ كه ميزان كمال انسانى است ـ به آنها ، فى الحقيقه ، نداريم و با پاى استدلالى چوبى (102) مى خواهيم اين راه پر پيچ و خم و طريق پر خطر را طى كنيم ، و با اين عِدّه و عُدّه به مقصد نمى رسيم ، و از رهروان منزل عشق باز مى مانيم .
و در آخر اين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، اشاره اى به بعض آنچه در اين چند ورق نموديم فرموده ، آن جا كه فرمايد : فلا تجتمع هذه الخصال كلها من اجناد العقل الا فى نبى او وصى نبى او مؤمن قد امتحن الله قلبه للايمان و اما سائر ذلك من موالينا فان احدهم لا يخلو من ان يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و ينقى من جنود الجهل ، فعند ذلك يكون فى الدرجة العليا مع الانبياء و الاوصياء
از اين حديث شريف ، معلوم شود كه : مؤمنينى كه قلبهاى آنها مصفى و خالص شده باشد براى نور ايمان ، تمام اين خصال در آنها مجتمع شود و ساير مردم ، كه در آنها يكى يا بيشتر از جنود عقل است ، مى توانند به واسطه رياضات علميه و عمليه ، خود را كامل كنند و از جنود جهل منزه و مبرى شوند و به جنود عقل مزين و محلى گردند و به درجه علياى كامله در جوار انبياء و اولياء برسند.مقاله پنجم در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف :
تا آنجا كه مقصود اصلى ما است از شرح قوله (عليه السلام) : اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا
يعنى بشناسيد عقل و جند او را و جهل و جند او را ، تا هدايت پيدا كنيد. و از اين جا معلوم شود كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدمه اى براى هدايت است و اين هدايت ، يا هدايت به كيفيت استكمال نفوس و تنزيه و تصفيه آن است ، كه آن نيز مقدمه نفس استكمال و تنزيه و تصفيه است ، و يا هدايت مطلق است ، كه هدايت به معرفة الله ، اسّ اساس آن است .
و اين كه اين معرفت نتيجه معرفت عقل و جهل و جنود آنها است ، براى آن است كه ، تا معرفت به مهلكات و منجيات نفس و طرق تخلى از آنها و تحلى به اينها پيدا نشود ، نفس را تصفيه و تنزيه و تحليه و تكميل حاصل نشود و تا نفس را صفاى باطنى پيدا نشود و به كمالات متوسطه نرسد ، مورد جلوه اسماء و صفات و معرفت حقيقيه نگردد و به كمال معرفت نرسد ، بلكه جميع اعمال صوريه و اخلاق نفسيه ، مقدمه معارف الهيه است ، و آنها نيز مقدمه حقيقت توحيد و تفريد است كه غايت القصواى سير انسانى و منتهى النهايه سلوك عرفانى است . پس هدايت به ملكوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا به حضرت هويت ، بى مرآت كثرت حاصل نشود الا به شناختن جنود عقل و جهل .
قال سماعة : فقلت : جعلت فداك لا نعرف الا ما عرفتنا سماعه گفت : فدايت شويم ، ما نشناسيم مگر آنچه تو به ما معرفى فرمايى .
بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها ، از مختصات علوم غيبيه الهيه و معارف حقيه باطنيه است كه معرفت آنها به جميع شؤون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقايق ، ميسور و ميسر نشود ، مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و او حدى از ارباب معارف و ايمان ، كه به نور معرفت و قدم سلوك از جلباب بشريت خارج و حجب عوالم ملك و ملكوت را خرق نموده ، به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده ، و به مشاهده حضوريه ، عوالم غيب را دريافته باشند ، و اين جز براى كمل رخ ندهد.
و بايد دانست كه نسبت ما بين مشاهده حضوريه ، كه حقيقة العرفان است ، با علوم كليه الهيه ـ كه شعبه اى از آن حكمت الهيه و شعبه اى از آن علم العرفان است ـ چون نسبت ما بين خيال و رويت و وهم و رويا است . و چنانچه رؤيت بصرى در بيدارى و رؤ ياى در عالم خواب ، مشاهده با عين ظاهر و باطن است به طريق جزئيت و شخصيت ، به خلاف وهم و خيال ، كه رويت نقشه و دورنماى شى ء است ، همين طور مشاهدات حضوريه ـ كه حقايق و سراير عرفان است ـ مشاهده به طور جزئيت و شخصيت است از آن امورى كه عقل با قدم برهان به طريق كلى دريافته ، و به عبارت ديگر ، مشاهده رؤيت به عين عقل است از حقايق غيبيه مجرده ، چنانچه رؤيت ، مشاهده به عين نفس است از امور ظاهريه . و تا عقل در عقال مفاهيم و كليات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد ، گرچه علوم بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عين حجاب است ، و تا آن بذور در زمين قلب ، فاسد و ناچيز نشود ، مبدا حصول مشاهدات نگردد ، و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالى است ، از آنها نتيجه حاصل نگردد.
بالجمله ، چون احاطه به عوالم غيبيه ملكوتيه ، چه ملكوت اعلى ـ كه عوالم عقول كليه نيز از جمله آنها است ـ و چه ملكوت سفلى ـ كه ابليس و جنود او از جمله آنها است و عقول جزئيه نيز از آن عالم است ـ جز براى كمل اولياء ، كه علوم آنها از سرچشمه وحى الهى و سرمنزل افاضه سبحانى است ، حاصل نشود.
سماعة بن مهران گفت : ما معرفت به عقل و جهل و جنود آن نداريم ، بجز آنچه تو به ما معرفى فرمايى .
قوله : ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا.
بدان كه جعل جنود عقليه و جهليه ، به نفس جعل عقل و جهل است .
اگر مقصود عقل و جهل كلى باشد ، گرچه ظاهر آن است كه اين جنود ، راجع به عقل و جهل جزئى باشد ، مگر به نحوى از تاويل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت به معنى و البته بنابراين ، اين نحوه كثرت در آن عالم نيست ، مگر كثرات مفهوميه ، نظير كثرت اسماء و صفات در مقام واحديت . و نيز جعل آنها. به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمير فطرت باشد ، زيرا كه فطرت الله ، چنانچه بر توحيد (103) و معرفت است (104) ، بر جميع حسنات و كمالات است ، چنانچه در محل خود معلوم و مبين است . (105)
و اما جعل جهل و جنود آن ، تبعى ظلى است ، از قبيل جعل لوازم ماهيت ، و اين خود يكى از مسائل علم الهى است كه در حكمت متعاليه به تحقيق پيوسته (106) و اين جا مجال آن مباحث نيست .
و اگر مراد از جنود ، نفس فعليات اين اوصاف و كمالات باشد ، جهل از قبيل لوازم وجود است بالنسبه به كمالات عقليه ، و يا آن كه اينها به كسب عبد حاصل شود و رياضات و مجاهدات را در آن مدخليت تام است . با اين وصف ، نسبت آنها با حق تعالى :
اما در در جنود عقل ، به واسطه آن است كه جميع كمالات و آثار وجوديه مجعول به جعل الهى است ، و كسب عبد در اعداد و تهيه مدخليت دارد ، چنانچه در علوم عقليه مبرهن است . (107)
و اما جنود جهل ، جعل تبعى و بالعرض است . و شايد اشاره به همين تبعيت و عرضيت باشد ، اين كه در اين حديث شريف فرمايد : جنود جهل پس از جنود عقل عطا شد. گرچه تطبيق آن از فهم عرفى دور است .
و نكته آن كه : حقايق عقليه را حق تعالى در قرآن شريف و انبياء و ائمه معصومين ـ عليهم الصلوة و السلام ـ در احاديث شريفه ، نوعا به لسان عرف و عامه مردم بيان مى كنند ، براى شفقت و رحمت بر بنى النسان است كه هر كس ، به مقدار فهم خود ، از حقايق نصيبى داشته باشد. پس آنها حقايق غيبيه عقليه را نازل فرمايند تا به درجه محسوسات و مانوسات عامه مردم رسانند تا آنها كه در اين درجه هستند ، حظى از عالم غيب به اندازه خود ببرند ، لكن بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفيدان از افادات قرآن شريف و احاديث اهل عصمت ، لازم است كه براى شكر اين نعمت و جزاى اين عطيت ، معامله به مثل نموده صورت را به باطن ارجاع و قشر را به لب و دنيا را به آخرت برگردانند كه وقوف در حدود اقتحام در هلكات ، و قناعت به صور بازماندن از قافله سالكان است . و اين حقيقت و لطيفه الهيه ، كه علم به تاويل است ، به مجاهدات علميه و رياضات عقليه ، مشفوع به رياضات عمليه و تطهير نفوس و تنزيه قلوب و تقديس ارواح حاصل شود ، چنانچه حق تعالى فرمايد : و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم (108) و فرمايد : لا يمسه الا المطهرون (109) . گرچه راسخ در علم و مطهر به قول مطلق ، انبياء و اولياء معصومين هستند (110) و از اين جهت ، علم تاويل به تمام مراتب آن ، مختص به آنها است ، لكن علماء امت را نيز از آن به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا از ابن عباس ـ رضى الله عنه ـ منقول است كه : من از راسخين در علم هستم (111) نكتة
تحديد جنود عقل و جهل را به اين عدد خاص ، از قبيل تحديد به كليات و مهمات است ، نه آن كه جنود آنها به طريق بسط و تفصيل ، عبارت از همين هفتاد و پنج جند باشد و لهذا در مقام تفصيل و تعديد ، بيشتر از هفتاد و پنج تعديد شده است ، گرچه مى توان بعض از جنود را به بعض ديگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ولى از ملاحظه آنچه گفته شد ، محتاج به اين تكلف و زحمت نيست ، مثلا خير ـ كه وزير عقل است ـ و شرّ ـ كه وزير جهل است ـ از امهات فضايل و رذايل هستند كه جميع آنها برگشت به اين دو كنند ، مع ذلك در حديث شريف ، از جنود شمرده شده در مقابل ساير جنود ، و همين طور عدل و جور را ، كه از جنود شمرده اند ، از امهات هستند كه بسيارى از جنود در تحت آن دو ملكه هستند. و بسيارى از جنود نيز شمرده نشده .
نكته اصلى آن ، آن است كه لسان انبياء و اولياء بلكه لسان قرآن شريف نيز ، چون ساير مصنفان و مؤ لفان نيست كه در صدد فحص و تفتيش و بحث و جدال در اطراف مفهومات كليه و در مقام تشقيقات و حصر و تعديد باشند ، كه خود اين امور از حجب غليظه سير الى الله است و باز دارد پياده را ز سبيل . (112)
صفات حق تعالى را ننموده ، و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدا و معاد و زهد و ترك دنيا و رفض ‍ طبيعت و سبك بار شده از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقيقت است ، به طورى كه مثل آن متصور نيست ، مع ذلك چون ساير كتب مصنفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدمه و خاتمه و اين از قدرت كامله منشئى آن است كه محتاج به اين وسايل و وسايط در القاء غرض خود نبوده .
و از اين جهت مى بينيم كه گاهى با نصف سطر ، برهانى را كه حكماء با چندين مقدمات بايد بيان كنند ، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد :
مثل قوله تعالى : لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا (113) و قوله : لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض (114) ، كه برهان دقيق ، بر توحيد است ، و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح است و غير اهلش را نيز حق تصرف در آن نيست ، گرچه چون كلام جامع است ، به اندازه فهمش هر كسى از آن ادراكى مى كند.
و مثل قوله تعالى : الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير (115) و قوله : و هو معكم اين ما كنتم (116) و قوله : فاينما تولوا فثم وجه اللّه (117) و قوله : و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله (118) و قوله : هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (119) ، كه هر يك اشاره به علوم عاليه حكمت ماقبل الطبيعه است به وجه عرفانى ، و هر كس مراجعه به احاديث شريفه اهل بيت عصمت و طهارت كند ، خصوصا كتاب اصول كافى شريف و توحيد شيخ صدوق (120) و همين طور كتاب نهج البلاغه (121) و ادعيه ماثوره از آن بزرگواران خصوصا صحيفه سجّاديه (122) از روى تدبر و تفكر ، خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربانيه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق ـ جل و علا ـ هستند ، بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات ، كه هر يك حجاب روى جانان است .
قوله : فلما راى الجهل ما اكرم اللّه به العقل و ما اعطاه ، اضمر له العداوة
اگر مراد از جهل ، حقيقت ابليسيه در عالم امر باشد ، رؤيت او جنود عقليه را ـ كه متحد با عقل و مندمج در آن است ، و رؤيت آنها بى رؤيت جمال عقل نشود ، و آن به طور احاطه از براى جهل ميسور نيست ـ لابد يا به طريق انعكاس كامل در ناقص است ، يا به طريق مقايسه نقص به كمال و فهم ضد از ضد است ، چنانچه اضمار عداوت عبارت از مناقضت و مضادت ذاتيه ما بين اين دو حقيقت است ، و اين هر دو گرچه از ظاهر عرفى حديث شريف بعيد است ، ولى با برگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لب ، بعدى ندارد.
و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابليس و جهالت اصحاب جهل باشد ، كه عبارت از واهمه در انسان است ، به يكى از دو معنى محمول است :
اول آنكه اشاره به تضاد ما بين قوه واهمه و قوه عقليه در هر يك از افراد انسانى باشد ، و تقدم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن ، و همين طور ، تاخر جنود هر يك از خود آنها اشاره به تقدم ذاتى عالم ملكوت اعلى بر ملكوت اسفل است و تقدم ذوات بر اوصاف و ملكات است . و بنابراين در هر يك از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقق است به طريق استجنان و فطرت ، الا آن كه جنود عقليه موجود بالاصاله ، و جنود جهليه موجود بالتبعيه است . و رؤيت جهل ، عقل و جنود آن را نيز ، به يكى از آن دو معنى محمول است .
دوم آن كه اشاره به دو طايفه از مردم باشد : كه يكى اصحاب سعادات و كمالات و ديگر ارباب شقاوات و نقايص هستند. و تضاد ما بين اين دو طايفه نيز ذاتى و مشهود است ، و رؤ يت در اين مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤيت آثار حاصل آيد ، والله العالم .
قوله ـ عليه السلام ـ : فقال الجهل : يا رب ! هذا خلق مثلى .
دعوى مماثلت جهل با عقل چون دعوى اشرفيت ابليس از آدم ـ عليه السلام ـ است كه گفت : خلقتنى من نار و خلقته من طين (123) ، به واسطه احتجاب آن از مقام عقل و خودبينى و خودپرستى و خودخواهى او است و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبينى ، از حجب غليظه اى است كه هر كس را كه مبتلاى به آن است از همه حقايق و درك تمام محسنات و كمالات غير و مقبحات و نقايص ‍ خود باز مى دارد. و اين حجاب ارث ابليس است ، و در هر كس قوت گيرد منسلك در ذريه ابليس خواهد شد ، گرچه به صورت و ولادت ملكيه ، وليده و ذريه آدم باشد ، زيرا كه ميزان در عالم انسانيت و ملكوت ، كه شيئيت اشياء به آن است ، ولادت ملكوتيه است ، چنانچه زاده ملكوتى ، عيسى مسيح ، فرموده است :
لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرتين (124)
و اين ولادت ثانويه كه مبدا ولوج ملكوت اعلى است ـ كه به ملكوت سماء از آن تعبير شده ـ متوقف بر آن است كه از اين حجب كه ارث ابليس است ، خارج و به حقايق اسماء كه ارث آدم ـ عليه السلام ـ است ، متحقق شود. و تحقق به حقايق جنود عقليه از مقدمات تحقق به حقايق اسماء است .
قوله : خلقته و كرمته و قويته و انا ضده و لا قوة لى به ، فاعطنى من الجند مثل ما اعطيته
اهل تحقيق گويند : اين مذاكره جهل و خواستن جنود براى معارضه عقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال . (125)
و اين مناسب نيست با آنچه قبل از اين ذكر كرديم (126) كه جعل عقل و جنود آن و جهل و جنود آن به تخلل جعل مستقل نيست ، يعنى اين طور نيست كه اول عقل را ، مجرد از اين جنود ، جعل كنند پس از آن ، جنود را در آن جعل كنند و همين طور جهل را ، بلكه جعل عقل ، جعل جميع شؤون ذاتيه او است ، چنانچه در علوم عقليه ثابت است (127) كه هر چه براى عقل ممكن است ، به امكان عام ، واجب است براى او ، به همان جعل اول ، و ممكن نيست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوه اى باشد. پس تعبير به لسان استعداد ، قدرى خالى از تحقيق است مگر مقصود ، لسان حال باشد.
قوله : فقال : نعم ، فان عصيت بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمتى . قال : قد رضيت
بايد دانست كه اين عصيان و اخراج از رحمت در جهل كلى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس كبريا ، چنانچه سابقا نيز به آن اشاره رفت . و در جهلهاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرى بالعرض ، عصيان آن عبارت است از : خروج از قوه به فعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل ، و پس از اين فعليت ، به كمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شياطين و ماردين ملحق و پيوسته گردد.
قوله : فاعطاه خمسة و سبعين جندا.
بدان كه اعطاء اين جنود به جهل كه تقويت كند مضاده با عقل و جنود آن را ، منافات با تعذيب و ابعاد از رحمت ندارد ، زيرا كه اين جنود چنانچه دانستى ، لازمه جنود عقليه است و لازمه جعل و ايجاد عالم طبيعت مضادت و معاندت است . ولى اين سلب اختيار به هيچ وجه نكند ، بلكه اگر در كمالات و جنود عقليه مقابلات آن در تحت اختيار نباشد ، كماليت غالب آنها منتفى شود.
مثلا وقتى عدل از صفات كماليه است ، كه اختيار ، انسان متصف به آن شود و الا اگر ظالم را نگذارند ظلم كند و دست او را از تعدى كوتاه كنند و به اضطرار قيام به عدالت كند ، عادل نخواهد بود.
و چون هر يك از اين صفات كماليه با مقابلات خود مخمر در طينت انسان است ، بالذات و بالعرض ، و انسان در فعليت دادن هر يك ، در سر حدّ اختيار است ، فعليت هر يك از اين دو مقابل مبدا سعادت يا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمن و جنود العقل يا حزب الشيطان و جنود الجهل است . و از اين جهت ، در اين حديث شريف فرموده : اگر عصيان كردى بعد از اين اعطاء جنود ، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج كنم .
و اين براى آن است كه اگر عصيان موجب فعليت و بروز و ظهور ملكات رذيله نفسانيه نشود ، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزت پُر دور نيفتد ، بخلاف آن كه اگر معصيت رذائل فطريه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان را متبدل به صورت جنود جهل نمايد ، از ساحت رحمت دور شود. و چه بسا شود كه نور فطرت اللهى به كلى منطفى گردد ، و در اين صورت ، صاحب آن قرين با شيطان ، مخلد در جهنم و مبعد از رحمت خواهد بود. و از اين جهت است كه اشتغال به تهذيب نفس و تصفيه اخلاق ، كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطه ابليس و حكومت شيطان است ، از بزرگترين مهمان و اوجب واجبات عقليه است .
و اين مطلب در محل خود به ثبوت پيوسته كه نشئات ثلاثه نفس ـ يعنى ، نشئه ملك و دنيا كه محط عبادات قالبيه است ، و نشئه ملكوت و برزخ كه محل عبادات قلبيه و تهذيبات باطنيه است ، و نشئه جبروت و آخرت كه مظهر عبادات روحيه و تجريد و تفريد و توحيد است ـ تجليات يك حقيقت قدسيه و مراتب يك بارقه الهيه است .
و نسبت غيب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهريت و مظهريت نيز نيست ، بلكه نسبت ظهور و بطون شى ء واحد است .
پس هر يك از احكام نشئات سه گانه به رفيق خود سرايت كند به مناسبت نشئه آن ، مثلا عبادات قالبيه شرعيه ، اگر به آداب صوريه و باطنيه آيد ، مورث تهذيب باطن شود ، بلكه بذر توحيد و تجريد در روح افشاند ، چنانچه تهذيب باطن قوه تعبد را قوى و به حقايق توحيد و تجريد ، انسان را مى رساند ، و سرّ توحيد باطن را مهذب و جنبه عبوديت را كامل نمايد. از اين جهت ، انسان سالك بايد در هر يك از نشئات ثلاثه نفس ، قدم راسخ داشته باشد و از هيچ يك ، هيچ گاه غفلت نكند.
ممكن است انسان را ، يك نظر به نامحرمان با يك لغزش كوچك لسانى ، مدتها از سراير و حقايق توحيد باز دارد و از حصول جلوات محبوب و خلوات مطلوب ـ كه قرة العين اهل معرفت است ـ باز دارد. پس ‍ وقوف در هر يك از مراحل و مراتب ، و بى اعتنائى و قلت مبالات به هر يك از تشئات ، موجب حرمان از سعادت مطلقه است و از دامهاى ابليس است .
مثلا كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند و شدت مبالات و اعتناء به آن دارند ، شيطان عبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد ، و همه كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسك ظاهريه كند ، و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد ، بلكه آنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبين كند ، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّ به الحاد و زندقه و صاحبان اخلاق فاضله و رياضات نفسيه را مرمىّ به تصوف و امثال آن كند ، و آن بيچارگان بى خبر را سالها در صورت عبادات محبوس كند ، و به زنجيرهاى محكم تدليس و وسواس خود ، آنها را ببندد ، و از اين جهت ، مى بينيم كه در بعضى از آنها ، عبادات به عكس نتيجه دهد. نماز كه حقيقت تواضع و تخشع است ، و لب آن ترك خودى و سفر الى الله و معراج مؤمن است (128) در بعض آنها اعجاب و كبر و خود بينى و خود فروشى نتيجه دهد.
و به همين قياس ، كسانى كه در رشته تهذيب باطن و تصفيه و تجليه اخلاق هستند ، گاه شود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات قالبيه و همين طور علوم رسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد. و همه كمالات و سعادات را پيش آنها مقصور و منحصر به رشته سلوك و رياضت و تهذيب باطن كند ، و آنها را به صاحبان آنها و خود آنها بدبين كند ، به طورى كه لسان طعن و سوء ادب به علماء شريعت و اركان ديانت و حكماء ربانى و فقهاء روحانى ـ رضوان الله عليهم ـ باز كنند ، با آن كه خود را صاحب صفاى باطن و خلق مهذب شمارند و سر خود را در ميان سر اهل الله درآورند.
اعجاب به نفس ـ كه مبدا جُلّ رذائل نفسانيه است ـ و تكبر و سوء ظن بر بندگان خدا ـ كه ارث شيطان است ـ در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد كه غير خود و يك مشت قلندر مثل خود كه به اسم اهل الله آنها را ياد كنند و از ظاهر شريعت خبرى ندارند ، چه رسد به باطن آن ، به پشيزى نشمرند. اين نيست جز وقوف در يك نشئه و احتباس در يك مرتبه كه باعث شود از همه مراتب محروم شوند ، حتى از همان رشته كه خود را در آن داخل دانند و سمت تخصص در آن براى خود قائلند.
و همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد ، به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماء شريعت را قشرى و فقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به ديگران . و او جز خود و رفقاى خود كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند ، كسى ديگر را به حساب نياورد و اين آفت نيست جز از همان وقوف و سلطه ابليسيه .
و اگر اينان حافظ حضرات و ساير در نشئات بودند يا لااقل ، علما و برهانا ، مدارج غيب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند ، و ارتباط مراتب را مى دانستند ، و كيفيت سير الى الله و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقف بودند ، مبتلا به اين دام بزرگ ابليس و محبس مظلم شيطانى نمى شدند ، و هر يك ديگرى را طرد نمى كردند ، و به يكديگر حسن ظن داشتند ، و اخوت ايمانيه (129) و محبت و مودت اسلاميه ـ كه از مبادى ، بلكه امهات حصول صفاى باطن و تصفيه و تزكيه نفس است ـ در بين آنها محكم و مستحكم مى شد ، و اسم و رسم خودخواهى و خودبينى و اعجاب و استكبار ـ كه از امهات رذايل نفسانيه و تلبيسات شيطانيه است ـ از بين آنها سپرى مى شد.
و ما اكنون به خواست خداوند متعال و توفيقات و تاييدات او ، شروع در مقصد اصلى ، كه از شرح اين حديث داشتيم ، مى نمائيم .مقاله ششم در بيان و شرح جنود عقل و جهل از بعض وجوه ، كه مقصود از تحرير اينرساله است ، نه از جميع وجوه
و در آن مقاصدى است :مقصد اول (در بيان خير و شر
در شرح قول آن بزرگوار كه فرمايد : فكان مما اعطى العقل من الخمسة و السبعين الجند : الخير و هو وزير العقل ، و جعل ضده الشر ، و هو وزير الجهل .
و در آن چند فصل است :فصل اول مقصود از خير و شر
بدان كه بحث از حقيقت و ماهيت خير و شر ، خارج از مقصود اصلى ما است با آن كه تعريفهايى كه از آنها در كتب حكيمه و غير آن كرده اند غالبا تعريف به لوازم و ملزومات و لواحق و عوارض است (130) . و اين دو ، چون به حسب هويت از واضحات و فطريات است ، ايكال آن را به وجدان و فطرت ، اقرب به صواب و نزديكتر به مقصد و مقصود است . و مهم در اين مقام ، بيان مقصود از خير و شر است كه در اين حديث شريف ، يكى را وزير عقل و ديگرى را وزير جهل قرار داده .
پس بايد دانست كه مقصود ، نفس خير و شر نيست ، به آن معنى كه عامه مى فهمند ، بلكه به معناى ديگرى است كه پس از اين ، اشاره به آن مى آيد ، زيرا كه نه تناسب با وزارت و نه جنديت عقل دارد. پس مقصود از آن را توان گفت كه حقيقت فطرت است كه در آيه شريفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا كه فرمايد :
فطرة الله التى فطر الناس عليها (131)
غايت امر آن كه : خير عبارت از فطرت مخموره است ، و شر عبارت از فطرت محجوبه است .
و تفصيل اين اجمال آن كه : حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود ، به يد قدرت خود ، كه طينت آدم اول را مخمر فرمود (132) ، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود : يكى اصلى ، و ديگر تبعى ، كه اين دو فطرت ، براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى . و آن دو فطرت ، اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمر است و ديگر فطريات ، شاخه ها و اوراق آن است .
يكى از آن دو فطرت ـ كه سمت اصليت دارد ـ فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر ، از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى (و) دانى ، مخمر و مطبوع است . و اگر در تمام سلسله بشر ، انسان تفحص و گردش كند و جميع طوايف متشتته و اقوام متفرقه در عالم را تفتيش ‍ كند ، يك نفر را نيابد كه به حسب اصل جبلت و فطرت ، متوجه به كمال و عاشق خير و سعادت نباشد.
و مقصود از فطريات ، امورى است كه بدين مثابه باشد و از اين جهت ، احكام فطرت از ابده بديهيات و از اوضح واضحات خواهد بود و اگر چيزى چنين نشد از فطريات نخواهد بود.
و ديگرى از آن دو فطرت ، كه سمت فرعيت و تابعيت دارد ، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است ، و به تبع آن فطرت عشق به كمال ، تنفر از نقص نيز مطبوع و مخمر در انسان است . (و ما پس از اين ، شرحى از اين باب مذكور مى داريم).
و اين دو فطرت ، كه ذكر شد ، فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد ، مبدا جميع شرور و منشا جميع شقاوت و بدبختيهاست ، كه تفصيل آن بيايد.
پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظل توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است و از شر ـ كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است ـ فطرت محكومه طبيعت و محجوبه به احكام آن است .فصل دوم در توضيح و تشريح اين مقصود است :
بدان كه از براى قلب كه مركز حقيقت فطرت است ، دو وجهه است : يكى وجهه به عالم غيب و روحانيت : و ديگر ، وجهه به عالم شهادت و طبيعت .
و چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشئه دنياست ـ چنانچه آيه شريفه : امه هاوية (133) نيز شايد اشاره به آن باشد ـ از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود ، و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود ، و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند ، و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره و غالب شود. و چون به مرتبه طفوليت رسد با سه قوه ، هم آغوش باشد كه آن قوه شيطنت ـ كه وليده واهمه است ـ و قوه غضب و شهوت مى باشد. و هر چه رشد حيوانى كند اين سه قوه در او كامل شود و رشد نمايد و احكام طبيعت و حيوانيت بر آن غالب شود و شايد كريمه شريفه : لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم * ثم رددناه اسفل سافلين (134) اشاره باشد به نور اصلى فطرت ، كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن احسن تقويم است ، زيرا كه بر نقشه كمال مطلق و جمال تام است ، و ردّ به اسفل سافلين اشاره به اين احتجاب به طبيعت ـ كه اسفل سافلين است ـ باشد. و چون اين احتجابات و ظلمات و كدورات بر نفس غالب و چيره است ، و كم اتفاق افتد كه كسى به خودى خود بتواند از اين حجب بيرون آيد و با فطرت اصليه سير به عالم اصلى خود بنمايد و به كمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد ، حق ـ تبارك و تعالى ـ به عنايت ازلى و رحمت واسعه انبياء عظام ـ عليهم السلام ـ را براى تربيت بشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، كمك به فطرت داخليه كنند ، و نفس را از اين غلاف غليظ نجات دهند.
و از اين جهت ، احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كرام ، بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلت بنا نهاده شده ، و تمام احكام الهى به طريق كلى به دو مقصد تقسيم شود كه يكى ، اصلى و استقلالى ، و ديگر فرعى و تبعى است ، و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد ، يا بى واسطه يا با واسطه ، رجوع كند.
مقصد اول ـ كه اصلى است و استقلالى ـ توجه دادن فطرت است به كمال مطلق ، كه حق ـ جل و علا ـ و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه او است كه مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب و رسل و ملائكه و يوم الاخره ، و اهم و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام از قبيل مهمات صلاة و حج ، به اين مقصد مربوط است ، يا بى واسطه يا با واسطه .
مقصد دوم ـ كه عرضى و تبعى است ـ تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه ام النقايص و ام الامراض است . و بسيارى از مسائل ربوبيات ، و عمده دعوتهاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه ، و عمده ابواب ارتياض و سلوك ، و كثيرى از فروع شرعيات از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه ، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند.
و اين دو مقصد ، مطابق نقشه فطرت است ، چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است ، فطرت عشق به كمال ، و فطرت تنفر از نقص . پس جميع احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلص فطرت از حجب ظلمانيه طبيعت است .فصل سوم در بيان آنكه ، فطرت مخموره بى حجاب وزير عقل و مبدا خيرات است و خود خير است ، و فطرت محجوبه به طبيعت وزير جهل و مبدا شرور و خود شر است :
بايد دانست كه عشق به كمال مطلق ، كه از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حيات مطلقه و اراده مطلقه و غير ذلك از اوصاف جمال و جلال ، در فطرت تمام عائله بشر است ، و هيچ طايفه اى از طايفه ديگر ، در اصل اين فطرت ممتار نيستند ، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند. لكن به واسطه احتجاب به طبيعت و كثرت ، و قلت حجب ، و زيادى و كمى اشتغال به كثرت ، و دلبستگى به دنيا و شعب كثيره آن ، در تشخيص كمال مطلق ، مردم مفترق و مختلف شدند.
و آنچه كه اختلاف محيطها و عادات و مذاهب و عقايد و امثال آن ، در سلسله بشر تاثير نموده ، در تشخيص ‍ متعلق فطرت و مراتب آن تاثير نموده و ايجاد اختلافات كثيره عظيمه نموده ، نه در اصل آن .
مثلا ، آن فيلسوف عظيم الشان كه عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف در فنون كثيره و ابواب و شعب متفننه آن مى كند ، با آن سلطان و پادشاه كه به سعه نطاق سلطنت خود مى كوشد و در راه آن رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد ، و آن تاجر كه عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد ، در اصل عشق به كمال ، فرق ندارند ، لكن هر يك تشخيص كمال را در آن منظور خود دارند.
و اين اختلاف و تشخيص از احتجاب فطرت است ، زيرا كه اين خطاء در مصداق محبوب است ، و اين از عادات و اطوار مختلفه و تربيتها و عقايد متشتته پيدا شده و هر يك به اندازه حجاب خود ، از محبوب مطلق خود ، محجوب است ، و هيچ يك از اينها آنچه را كه دلباخته اويند و دنبال آن مى روند و نقد عمر در راه آن صرف مى كنند ، محبوب آنها نيست ، زيرا كه هر يك از اين امور ، محدود و ناقص است و محبوب فطرت مطلق و تام است ، و از اين جهت است كه آتش عشق آنها به رسيدن به آنچه به آن متعلقند فرو ننشيند. چنانچه اگر سلطنت يك مملكت را به يكى دهند كه عشق به سلطنت داشت و گمان مى كرد به رسيدن به آن ، مطلوب حاصل است و آرزويى ديگر در كار نيست ، چون به آن محبوب خيالى مجازى رسيد ، سلطنت مملكت ديگر طلب كند و چنگال عشقش به مطلوب ديگرى بند شود. و اگر آن مملكت را بگيرد ، به ممالك ديگر طمع كند. و اگر تمام بسيط ارض در تحت سلطنت و قدرت او آيد ، و احتمال دهد كه در كروات ديگر ، ممالكى هست از اين جا وسيعتر و بالاتر ، آرزوى وصول به آن كند. و اگر جميع عالم ملك را در تحت سيطره خود درآورد. و از عالم ملكوت خبر بشنود ـ ولو مؤمن به آن نباشد ـ آرزو كند كه كاش اين خبرها كه مى دهند و اين سلطنتها و قدرتها كه مى گويند راست بود و من به آنها مى رسيدم !
پس معلوم شد كه عشق متعلق به سلطنت محدوده نيست ، بلكه عشق سلطنت مطلقه در نهاد انسان است ، و از محدوديت متنفر و گريزان است و خود نمى داند.
و پر واضح است كه سلطنت مطلقه از سنخ سلطنتهاى دنياوى مجازى ، بلكه اخروى محدود نيست ، بلكه سلطنت الهيه سلطنت مطلقه ، و انسان طالب سلطنت الهيه و علم و قدرت الهى است ، و پديد آرنده خود را خريدار (135) است و دل هر ذره را كه بشكافند آفتاب جمال حقيقت را در ميانش بينند. (136)
پس جميع شرور ـ كه در اين عالم از اين انسان بيچاره صادر شود ـ از احتجاب فطرت ، بلكه از فطرت محجوبه است ، و خود فطرت به واسطه اعتناق و اكتناف آن به حجابها ، شريعت بالعرض پيدا كرده و شرير شده است بعد از آن كه خير ، بلكه خير بوده .
و اگر اين حجابها(ى) ظلمانى ، بلكه نورانى از رخسار شريف فطرت برداشته شود ، و فطرت اللّه به همان طور كه به يد قدرت الهى تخمير شده مخلّى به روحانيت خود باشد ، آن وقت عشق به كمال مطلق بى حجاب و اشتباه در او هويدا شود ، و محبوبهاى مجازى و بتهاى خانه دل را درهم شكند ، و خودى و خودخواهى و هر چه هست زير پا نهد ، و دستاويز دلبرى شود كه تمام دلها ـ خواهى نخواهى ـ به آن متوجه است و تمام فطرتها ـ دانسته يا ندانسته ـ طلبكار اويند. و صاحب چنين فطرت ، هر چه از او صادر شود ، در راه حق و حقيقت است ، و همه راه وصول به خير مطلق و جمال مطلق است ، و خود اين فطرت مبدا و منشا خيرات و سعادت است و خود خير ، بلكه خير است . والحمد للّه تعالى
فصل چهارم ضرورت اصلاح نفس :
اكنون كه معلوم شد تمام خيرات از سرچشمه نور فطرت اللّه است در صورتى كه محتجب به حجابهاى طبيعت نباشد ، و اسير دامهاى پيچاپيچ نفس و ابليس نگردد ، و كفيل سعادت مطلقه انسانى همين فطرت شريفه است ، و نيز معلوم شد كه تمامى شرور از فطرت محجوبه مظلمه به ظلمات طبيعت است ، و منشا همه شقاوات و بدبختيها در دنيا و آخرت ، همين احتجابات است ، بايد دانست كه اگر انسان از خود غفلت كند و در صدد اصلاح نفس و تزكيه آن برنيايد و نفس را سر خود بار آورد ، هر روز ، بلكه هر ساعت بر حجابهاى آن افزوده شود ، و از پس هر حجابى حجابى ، بلكه حجبى براى او پيدا شود تا آن جا كه نور فطرت بكلى خاموش و منطفى شود ، و از محبت الهيه در آن اثرى و خبرى باقى نماند ، بلكه از حق تعالى و آنچه به او مربوط است از قرآن شريف و ملائكة اللّه ، و انبياء عظام و اولياء كرام ـ عليهم السلام ـ و دين حق و جمله فضائل متنفر گردد ، و ريشه عداوت حق ـ جل و علا ـ و مقربان درگاه مقدس او در قلبش محكم و مستحكم گردد تا آن جا كه بكلى درهاى سعادت بر او بسته شود ، و راه آشتى با حق تعالى و شفعاء ـ عليهم السلام ـ منسدّ گردد ، و مخلّد در ارض طبيعت گردد كه باطن آن در عالم ديگر جلوه كند و آن خلود در عذاب جهنم است .
و اين افزايش حجب ، سبب طبيعى دارد ، و آن ، آن است كه اين سه قوه ، يعنى ، قوه شيطنت ، كه فروع آن عجب و كبر و طلب رياست و خدعه و مكر و نفاق و كذب و امثال آن است ، و قوه غضب ، كه خودسرى و تجبّر و افتخار و سركشى و قتل و فحش و آزار خلق و امثال آن از فروع آن است ، و قوه شهوت ، كه شره و حرص و طمع و بخل و امثال آن از فروع آن است ، اين قواى ثلاثه ، محدود به حدى نيستند به اين معنا كه اگر افسار شيطنت را انسان رها كند ، در هيچ حدى واقف نشود و به هيچ مرتبه اى از مراتب قانع نگردد ، و براى به دست آوردن مقصد خود حاضر است با تمام نواميس الهيه و شرايع حقّه مخالفت و دشمنى كند ، و براى رسيدن به يك رياست جزئى ، حاضر است فوج فوج انبياء و اولياء و صلحاء و علماء باللّه را قتل و غارت كند ، و همين طور آن دو قوه ديگر در صورت سرخود بودن و افسار گسيختگى .
و معلوم است هر مرتبه اى از مراتب لذات نفسانيه ـ كه راجع به اين سه قوه است ـ كه از براى انسان حاصل شود به اندازه خود انسان را دلبسته به دنيا و غافل از روحانيت و حق و حقيقت كند.
مثلا ، در هر لذتى كه ذائقه انسانى از اين عالم مى برد در صورتى كه محدود به حدود الهيّه نباشد ، همان لذت انسان را به دنيا نزديك كند و علاقه قلبيه را زياد كند ، و به همان اندازه علاقه به روحانيت و حق كم شود و محبت الهيّه از قلب زائل شود. و چون پشت سر هر لذتى ، نفس لذت ديگر ، بلكه لذات ديگر را طالب شود و نفس امّاره قواى مخصوصه اين كار را براى تحصيل آن ترغيب كند ، پس در پشت سر هر حجابى ، حجبى ظلمانى براى انسان پيدا شود و از هر يك از اين مجارى و قواى حسيّه ـ كه شعاع نفس از آنها به عالم طبيعت و دنيا جلوه كرده ـ دائما حجابهائى به روى قلب و روح كشيده شود كه انسان را از سير الى اللّه و طلب حق ـ جلّ جلاله ـ باز دارد.
و خسران و حسرت ، بلكه تعجب و حيرت در آن است كه همان فطرتى كه براق سير اولياء است به معراج قرب حضرت بارى ـ جلّ و علا ـ و سرمايه وصول آنها است به كمال مطلق ، همان انسان سرخود را به نهايت شقاوت و بعد از ساحت قدس كبريا رساند ، و اين بالاترين خسرانها است ، چنانچه حق تعالى فرمايد : والعصر * انّ الانسان لفى خسر. (137)
چه خسرانى بالاتر از اين كه انسان سرمايه سعادت ابدى را خرج در راه تحصيل شقاوت ابدى كند ، و آنچه را كه حق تعالى به او داده كه او را به اوج كمال رساند ، همان او را به حضيض نقص كشاند ؟!
اى انسان بيچاره ! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پرده طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه در عالم قدم زدى و كوشش كردى در راه بيچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده ، و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده ، و دستت از همه جا كوتاه ! نه راه فرار از سلطنت قاهره الهيّه يا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات و الارض فانفذوا (138) و نه راه جبران نقايص گذشته و عذرخواهى از معاصى الهيّه الان و قد عصيت قبل . (139)
اى عزيز! اكنون تا حجابهاى غليظ طبيعت نور فطرت را بكلى زائل نكرده ، و كدورتهاى معاصى صفاى باطنى قلب را بكلى نبرده ، و دست از دار دنيا ـ كه مزرعه آخرت است (140) ، و انسان در آن مى تواند جبران هر نقصى و غفران هر ذنبى كند ـ كوتاه نشده ، دامن همتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن .
و بدان كه اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى ، و با حق ـ تعالى مجدُه ـ از سر آشتى بيرون آمدى و عذر ماسبق خواستى ، درهائى از سعادت به رويت باز شود ، و از عالم غيب از تو دستگيريها شود و حجابهاى طبيعت ، يك يك ، پاره شود و نور فطرت بر ظلمتهاى مكتسبه غلبه كند ، و صفاى قلب و جلالى باطن بروز كند و درهاى رحمت حق تعالى ، به رويت باز شود ، و جاذبه الهيّه تو را به عالم روحانيت جذب كند ، و كم كم محبت حق در قلبت جلوه كند و محبتهاى ديگر را بسوزاند ، و اگر خداى ـ تبارك و تعالى ـ در تو اخلاص و صدق ديد ، تو را به سلوك حقيقى راهنمائى كند و كم كم چشمت را از عالم كور كند و به خود روشن فرمايد ، و دلت را از غير خودش وارسته و به خودش پيوسته كند.
بار خدايا! آيا شود كه اين دل محجوب و اين قلب منكوس را به خود آرى ، و اين غافل فرو رفته در ظلمات طبيعت را به عالم نور كشانى ، و بتهاى دل را به دست قدرت خود درهم شكنى ، و غبار تن را از پيش چشم فرو ريزى ؟
بارالها! ما به امانت تو خيانت كرديم ، و فطرت اللّه را به تصرف شيطان پليد داديم ، و از فطرت الهيّه محجوب شديم ، و ترسم كه كم كم ، با اين سير طبيعى و سلوك شيطانى ، از فطرت الهى يكسره بيرون آئيم ، و خانه را يكجا به تصرف شيطان و جنود آن و جهل و جنود آن دهيم .
پروردگارا! تو خود از ما دستگيرى كن ! ما طاقت مقاومت نداريم ، مگر لطف تو دستى گيرد انّك ذوالفضل العظيم .مقصد دوم : مقصود از ايمان
فصل اول ، مقصود از ايمان :
بدان كه ايمان غير از علم و ادراك است ، زيرا كه علم و ادراك ، حظّ عقل است و ايمان حظّ قلب است .
انسان به مجرد آن كه علم پيدا كند به خدا و ملائكه و پيغمبران و يوم القيامه ، او را نتوان مؤمن گفت ، چنانچه ابليس تمام اين امور را علما و اراكا مى دانست و حق تعالى او را كافر خواند. (141)
چه بسا باشد فيلسوفى به برهانهاى فلسفى ، شعب توحيد و مراتب آن را مبرهن كند و خود ، مؤمن باللّه نباشد ، زيرا كه علمش از مرتبه عقل و كليّت و تعقّل ، به مرتبه قلب و جزئيت و وجدان نرسيده باشد.
براى نزديك كردن مقصود به فهم ، مثالى ياد كنيم :
ما به حسب برهان و ادراك عقلى ، همه مى دانيم كه مردگان به انسان نمى توانند آزادى دهند ، و همه مرده هاى عالم به قدر مگسى حركت ندارند ، و مى دانيم كه در تاريكى ، مردگان زنده نمى شوند ، با اين وصف ، در شب تاريك از مردگان وحشت داريم ، و وهم ما غلبه بر عقل مى كند. براى آن است كه به اين حقيقت عقليّه ، قلب ايمان نياورده و اين ادراك عقلى به قلب نرسيده . ولى آنها كه با تكرّر عمل و كثرت اقدام و زيادت مراودت در شبهاى تار در قبرستانها ، اين مطلب علمى را به قلب رساندند ، از مردگان وحشت نكنند ، بلكه در قبرستانها منزل كنند ، و با وادى خاموشان مانوس شوند.
دسته اول و دوم ، در علم به اينكه از مردگان به كسى آزار نرسد شريك بودند ، ولى در ايمان به اين مطلب با هم مختلف بودند. از اين جهت ، علم آنها در آنها اثرى نكرد ، ولى ايمان دسته دوم آنها را از وحشت خيالى مرهوم بيرون آورد.
پس معلوم شد كه علم غير از ايمان است و اين مطلب به حسب لغت نيز مناسب با معنى ايمان است ، زيرا كه ايمان در لغت به معنى وثوق و تصديق (142) و اطمينان (143) و انقياد خضوع (144) است در فارسى به معنى گرويدن است (145) . و پر واضح است كه گرويدن غير از علم و ادراك است .فصل دوم در توضيح و تتميم اين مطلب است :
بدان كه ايمان به معارف الهيّه و اصول عقايد حقه صورت نگيرد مگر به آنكه اولا: آن حقايق را به قدم تفكر و رياضت عقلى و آيات و بيّنات و براهين عقليه ادراك كند ، و اين مرحله به منزله مقدمه ايمان است ، و پس از آن كه عقل حظّ خود را استفياء نمود ، به آن قناعت نكند ، زيرا كه اين قدر از معارف ، اثرش خيل كم است و حصول نورانيّت از آن ، كمتر شود و پس از آن ، بايد سالك الى اللّه اشتغال به رياضات قلبيه پيدا كند ، و اين حقايق را با هر رياضتى شده به قلب رساند ، تا قلب به آنها بگرود.
پس در اين جا ، مراتب ايمان فرق كند ، و شايد معناى حديث شريف كه فرمايد : علم نورى است كه خداى تعالى در دل هر كس كه خواهد افكند (146) همين باشد ، زيرا كه علم باللّه تا در حد عقل است ، نور است ، و پس از رياضات قلبى ، خداى تعالى آن را در قلوب مناسبه افكند ، و دل به آن بگرود.
مثلا ، حقيقت توحيد ، كه اصل اصول معارف است ، و اكثر فروع ايمانيه و معارف الهيّه و اوصاف كامله روحيه و صفات نورانيّه قلبيّه از آن منشعب شود ، تا در ادراك عقلى است ، هيچ يك از اين فروع بر آن مترتب نشود ، و انسان را به هيچ يك از آن حقايق نرساند.
مثلا ، توكل به خداى تعالى يكى از فروع توحيد و ايمان است . ما غالبا يا به برهان يا به امور شبيه به برهان اركان توكّلمان تمام است ، ولى حقيقت توكل در ما حاصل نيست .
ما همه مى دانيم كه در مملكت حق تعالى كسى تصرفى ، بى اجازه قيّومى و اشاره اشراقى آن ذات مقدس ‍ نكند ، و اراده كسى بر اراده قويمه ذات مقدس ، قاهر نشود ، مع ذلك ، ما از اهل دنيا و ارباب ثروت و مكنت ، طلب حاجات كنيم و از حق تعالى غفلت نمائيم .
توكل ما بر اوضاع طبيعت و امور طبيعيه صدها مقابل بالاتر است از توكل به حق . اين نيست مگر آن كه حقيقت توحيد افعال در قلب ما حاصل نشده و حكيم فلسفى لا موثّر فى الوجود الا اللّه (147) گويد و خود از غير خدا حاجت طلبد ، و متعبد متنسك لا حول و لا قوة الا بالله و لا اله الا الله ورد خود كند و چشمش به دست ديگران است . اين نيست جز آن كه آن ، برهانش از حد عقل و ادراك عقلى خارج نشده و به قلب نرسيده ، و اين ، ذكرش از لقلقه لسانى تجاوز ننموده و ذائقه قلب از آن نچشيده .
ما همه داد از توحيد مى زنيم و حق تعالى را مقلب القلوب و الابصار مى خوانيم ، و الخير كله بيده و الشر ليس اليه (148) مى سرائيم ولى باز در صدد جلب قلوب بندگان خدا هستيم ، و دائما خيرات را از دست ديگران تمنا داريم . اينها نيست جز اين كه اينها ، يا حقايق عقليه اى است كه قلب از آن بى خبر است و يا لقلقه هاى لسانى است كه به مرتبه ذكر حقيقى نرسيده .
ما همه قرآن شريف را مى دانيم (كه) از معدن وحى الهى براى تكميل بشر و تخليص انسان از محبس ظلمانى طبيعت و دنيا ، نازل شده است ، و وعد (و) وعيد آن ، همه حق صراح و حقيقت ثابته است ، و در تمام مندرجات آن شائبه خلاف واقع نيست ، با اين وصف ، اين كتاب بزرگ الهى در دل سخت ما به اندازه يك كتاب قصه تاثير ندارد ، نه دلبستگى به وعده هاى آن داريم تا دل را از اين دنياى دنى و نشئه فانيه برگيريم و به آن نشئه باقيه ببنديم ، و نه خوفى از وعيد آن در قلب ما حاصل آيد تا از معاصى الهيه و مخالفت با ولى نعمت احتراز كنيم . اين نيست جز آن كه حقيقت و حقيّت قرآن به قلب ما نرسيده و دل ما به آن نگرويده و ادراك عقلى ، بسيار كم اثر است . و با اين قياس ، كليه نقصانهائى كه در ما است و جميع سركشيها و مخالفتهاى ما و محروم ماندن از همه معارف و سرائر براى همين نكته است . (تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل).فصل سوم در استشهاد براى اين مقصد به دليل نقلى
خداى تبارك و تعالى براى مؤمنين در قرآن شريف خود ، خواصى ذكر فرموده است ، و همچنين در احاديث شريفه از اهل بين عصمت و طهارت ، براى مؤمن اوصافى ذكر شده است كه هيچ يك از آنها در ما نيست ، با اين كه ما خود مى دانيم كه همه به علم برهانى يا امثال آن ، اعتقاد به خداى تبارك و تعالى و توحيد ذات مقدس و ساير اركان ايمانى داريم . اين نيست مگر براى آن كه مذكور داشتيم كه ايمان غير از ادراك عقلى است .
خداى تعالى در آيه دوم از سوره انفال فرمايد : انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله و جلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتوكلون (149) تا آن كه مى فرمايد : اولئك هم المؤمنون حقا (150) به طور حصر مى فرمايد : مؤمنان آنانند كه اين چند صفت را دارند و غير اينها مؤمن نيستند ، و در آخر نيز فرمايد : اينها فقط مؤمن درست راست مى باشند.
يكى از اوصافى كه براى آنها ذكر شده است آن كه چون ذكر خدا شود قلبهاى آنان ترسناك شود. و ديگر آن كه چون آيات حق بر آنها خوانده شود ، آن آيات ايمان آنها را زيادت كند. و ديگر آن كه توكل آنها بر پروردگار خودشان است .
اكنون شما كه مدعى ايمان هستيد ، و همه اركان ايمان را عقلا يافتيد ، و براى هر يك برهانى داريد يا بافتيد ، مراجعه به حال خود كنيد ، ببينيد كدام يك از اين خواص در قلبتان موجود است ؟ اين همه ذكر خدا مى كنيد و مى شنويد ، آيا كو آن ترس كه علامت مؤمن است ؟ البته قلبى كه وجدان عظمت و جلال حق نكرده ، و كبريا و علوّ شان حق در آن وارد نشده ، از ذكر حق ترسان نشود.
مؤمن آن كسى است كه قلبش حضور حق و احاطه قيّومى آن ذات مقدس را دريافته باشد و عظمت و جلال او را وجدان كرده باشد.
البته از فطريات است كه انسان در محضر سلطان عظيم الشان ، كوچك و خوفناك شود ، گرچه در خود قصورى نبيند و خود را خدمتگزار ببيند ، با آن كه همه ممكنات از قيام به حق معرفت و عبادت آن ذات مقدس قاصرند. چطور چنين نباشد! با آن كه اشرف ممكنات و اعرف خلق الله و اقرب الى الله ، رسول ختمى ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ اعلان ما عبدناك حق عبادتك ، و ما عرفناك حق معرفتك (151) داده :
آن جا كه عقاب پَر بريزد
از پشه لاغرى چه خيزد (152) پس اين خاصيتى كه از علائم مؤمن است در ما يافت نشد.
و همين طور خاصيت ديگر كه عبارت از زياد شدن ايمان است از تلاوت آيات شريفه . اين همه آيات تدوينيّه و تكوينيّه ، بر ما خوانده مى شود و ارائه داده مى شود ، عوض آن كه بر ايمان ما افزايش حاصل آيد ، بر احتجاب ما مى افزايد.
در ايام عمر ، چقدرها قرآن شريف ـ كه بزرگترين آيات الهيّه است ـ ما خود مى خوانيم و از ديگران استماع مى كنيم و نور ايمان در قلب ما پيدا نشده ، و تذكّر و تنبّهى از آن آيات براى ما حاصل نيامده .
اكنون درست تفكر كن ! بيا ببين صدر يا ذيل اين آيه شريفه كه آيه چهل و (چهارم) (153) از سوره مباركه فصّلت است با ما تطبيق مى كند؟ مى فرمايد :
قل هو للّذين آمنوا هدى و شفاء و الّذين لا يؤ منون فى آذانهم و قر و هو عليهم عمى اولئك ينادون من مكان بعيد (154)
كجاست آن هدايت و شفاى امراض باطنى كه براى مؤمنين از قرآن شريف حاصل مى شود ؟! چه شده است كه در گوش ما اين آيات شريفه فرو نمى رود و براى ما خود ، حجاب فوق حجاب مى شود ؟! اين نيست جز آن كه نور ايمان در قلب ما نازل نشده ، و علوم ما به همان حد علمى باقى مانده و به لوح قلب وارد نگرديده ، و در اين باب ، در قرآن شريف آيات بسيارى است (155) كه با مقايسه حال خود با آن آيات و تطبيق آن آيات با صفات خود ، به خوبى حال ما معلوم خواهد شد.
و اما خاصيت سوم كه مى فرمايد : و على ربّهم يتوكّلون . حقيقت توكل واگذار كردن جميع امور است به وكيل و اعتماد نمودن به وكالت اوست ، و صرف نظر نمودن از ديگران است ، و چشم اميد از ديگران بستن است . و آن مبتنى بر چهار امر است كه اركان توكل است :
اول ، علم به آن كه وكيل حاجت انسان را مى داند.
دوم ، علم به آن كه قدرت به قضاى حاجت دارد.
سوم ، علم به آن كه رحمت و شفقت به موكل دارد.
چهام ، آن كه بخل از ساحت او دور است .
اكنون مراجعه به حال خود كنيم ، اين چهار علم از براى ما حاصل است نسبت به ذات مقدس حق تعالى ، همه او را عالم به ذرات كائنات مى دانيم ، علم او را محيط به تمام موجودات مى دانيم ، و قدرت كامله او را نافذ در ارضين و سموات مى دانيم ، و رحمت عامه شامله او را به همه موجودات مى دانيم و او را مبرّى از همه نقايص ـ كه بخل نيز از آنها است ـ مى دانيم ، با اين كه علما اركان توكل براى ما حاصل است و شك در هيچ يك از اين امور اربعه نداريم ، با اين وصف ، آثارى از توكل در ما نيست .
ما به مردم و چشم اميد ما به خلايق بيشتر است از خالق . حاجات خود را از مخلوق ضعيف مى خواهيم و دست طمع خود را پيش دونان دراز مى كنيم . دائما در پى جلب قلوب مردم هستيم ، با آن كه مقلب القلوب را حق مى دانيم . اينها نيست جز آن كه مذكور داشتيم كه علم به اين اركان ، غير از ايمان است ، چون قلب ما از اين علوم خالى است و اين اركان را در قلب وارد ننموديم ، از علم خود نتيجه اى حاصل نكنيم . از اين جا معلوم مى شود كه درست گفته آن كه گفته :
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بى تمكين بود (156) ما خود با علم بحثى استدلالى و با براهين متقنه ، اركان توكل را دريافتيم و در آنها شائبه شك و ريبى در ما نمى رود. با همه حال ، از نور توكل در دل ما پرتوى نيست ، و از صفاى انقطاع از خلق و پيوستگى به حق ، در ما اثرى يافت نشود.
پس اين خاصيت ايمانى نيز از ما مسلوب است و اگر خواص و علائم ايمان نبود ، خود ايمان نيز نيست .
آيات شريفه ، كه خود شاهد اين مقاله است ، بيش از آن است كه در اين مختصر گنجد (157) . اين انموذجى است كه از آن ، ديگر آيات نيز معلوم شود.
و اما روايات شريفه نيز بسيار است و ما به ذكر بعضى از آن ، اين اوراق را مزين مى كنيم ، شايد از بركت كتاب شريف الهى و انفاس قدسيه حضرت اولياى نعم ـ عليهم الصلاة و السلام ـ قلوب مظلمه قاسيه را نورى حاصل شود ، و از اين حجابهاى ظلمانى عالم طبيعت خلاصى پيدا شود.
در كافى شريف در باب اين كه ايمان مشارك اسلام (است) و اسلام مشارك ايمان نيست سند به سماعه رساند :
قال ، قلت لابى عبدالله ـ عليه السلام ـ : اخبرنى عن الاسلام و الايمان ، اهما مختلفان ؟ الى ان قال : فقال : الاسلام : شهادة ان لا اله الاّ اللّه و التّصديق برسول اللّه ، و حقنت الدّماء ، و عليه جرت المناكح و المواريث ، و على ظاهره جماعة النّاس . و الايمان : الهدى و ما يثبت فى القلوب من صفة الاسلام و ما ظهر من العمل به (158) الحديث .
از اين حديث شريف ظاهر شود كه شهادت به وحدانيّت و اعتقاد به رسالت اسلام است . ولى ايمان نور هدايتى است كه در قلب جلوه كند.
و آنچه صفت اسلام است ، اگر در قلب ثابت شد و به قلب رسيد ، آن ايمان است ، و لازمه ايمان عمل است . و از احاديث بسيار ظاهر شود كه عمل به اركان از ايمان است (159) . و اين نه آن است كه در حقيقت ايمان ، عمل به اركان مدخليت دارد ، بلكه براى آن است كه لازمه ايمان به اركان است (چنانچه پيش از اين مذكور شد).
و در حديث شريف كافى فرمايد :
فاذا اتى العبد كبيرة من كبار المعاصى او صغيرة من صغار المعاصى الّتى نهى اللّه ـ عز و جلّ عنها كان خارجا من الايمان ، ساقطا عنه اسم الايمان ، و ثابتا عليه اسم الاسلام ، فان تاب و استغفر عاد الى دار الايمان . (160) الحديث .
و هم در كافى شريف در باب وجوب جمع بين خوف و رجا سند به حضرت صادق ـ عليه السلام ـ رساند : قال : كان ابى يقول : انّه ليس من عبد مؤمن الا (و) فى قلبه نوران : نور خيفة و نور رجاء ، لو وزن هذا لم يزد على هذا (161)
و در حديث ديگر است كه مؤمن ، مؤمن نيست مگر آن كه در آن خوف و رجا باشد و خائف و راجى نشود تا آن كه عامل باشد به آن چه خائف و راجى است . (162)
و در روايات شريفه ، اوصاف مؤمنين را شمرده اند و آنها را متصف به صفاتى كردند ، از قبيل توكل و تسليم و رضا و خوف و رجا و امثال آن (163) . و البته كسى كه متصف به آن صفات نباشد ، از اهل ايمان نخواهد بود. و اين نيست جز آن كه اين علم و ادراك كه در ما هست ، ايمان نيست ، و الا ملازم با اين اوصاف شريفه و اعمال صالحه بوديم ، والله العالم .فصل چهارم در بيان آنكه ايمان بر طبق فطرت است و كفر خارج از طريقه فطرت است :
بدان كه در فصل سابق مذكور شد كه مقصود از فطريات آن امورى است كه جميع سلسله بشرى در آن متفق باشند ، و هيچ عادتى و مذهبى و محيطى و اخلاقى در آن تاثيرى نكند. وحشيت و تمدن ، بدويت و حضريت ، علم و جهل و ايمان و كفر و ساير طبقه بنديهاى سلسله بشرى امور فطريه را تغيير ندهد و آنچه اختلاف بين آنها است ، در اصل امر فطرى نيست ، بلكه در اشتباهات در مصداق است .
پس گوئيم : اصول و اركان ايمان ، كه عبارت از معرفت و توحيد و ولايت ـ كه ايمان به رسل است ـ و ايمان به يوم المعاد و ايمان به ملائكه و كتب الهيه (است ) ، از فطريات است ، الا آن كه بعضى از آنها از فطريات اصليه است چون معرفت و توحيد ، و بعضى ديگر از متفرعات است . و تفصيل آن به طور استيفا خارج از مقصد و مقصود و جزء مباحث علميه اى است كه مقدمات طولانى دارد و ما در اين اوراق از آن احتراز مى نمائيم ولى از اشاره اجماليه چاره نيست .
پس بايد دانست كه توجه به كمال مطلق و عشق به كمال مطلق را سابقا مذكور داشتيم كه از فطريات است . و اكنون گوئيم كه اين كمال مطلق و جمال على الاطلاق كه همه سلسله بشر عاشق و فريفته آنند ، حق تعالى ـ جل جلاله ـ است ، زيرا كه به برهان ثابت است كه ذات مقدس بسيط الحقيقه (164) است ، و بسيط الحقيقه بايد كمال و جمال مطلق باشد ، و ديگر موجودات جلوه اى از جلوات فعل و رشحه (اى) از رشحات فيض ‍ مقدس اويند ، پس هر يك را محدوديت و تعينى است كه تنزل از كمال مطلق دارند. و همين معشوق حقيقى كه ذات مقدس است ، بايد واحد على الاطلاق باشد ، والا از بساطت حقيقت خارج شود و كمال مطلق نبود. و نيز اين ذات معشوقه همه سلسله بشر به فطرت اصليه ، داراى همه كمالات است ـ و الا از كمال مطلق خارج شود ـ و معشوق كمال مطلق است .
و در سوره مباركه توحيد ، كه نسب حق را بيان كند (165) ، به همين برهان هويت مطلقه ، اثبات احديت و جامعيت و تنزيه از نقص را به طورى بديع كه متعمقان ادراك كنند ، فرموده .
و چون حقيقت ولايت به نزد اهل معرفت عبارت از فيض منبسط مطلق است (166) ، و آن فيض خارج از همه مراتب حدود و تعينات است ، و از آن تعبير به وجود مطلق شود ، فطرت به آن حقيقت متعلق است اما تعلق تبعى ، چنانچه خود آن حقيقت ، حقيقت مستظله است ، و آن را تعبير به ظل الله كنند ، و آن را مشيت طلقه و حقيقت محمديه و علويه دانند. (167)
و چون فطرت فناى در كمال مطلق را خواهد ، حصول آن حقيقت ـ كه حقيقت ولايت است ـ حصول فناى در كمال مطلق است ، پس حقيقت ولايت نيز از فطريات (است) و از اين جهت است كه در روايات شريفه : فطرة الله التى فطر الناس عليها (168) را گاهى تفسير فرموده به فطرت معرفت (169) و گاهى به فطرت توحيد (170) و گاهى به فطرت ولايت (171) و گاهى به اسلام . (172)
و در بعضى از روايات است كه از حضرت باقر ـ عليه السلام ـ روايت شده كه فرمود : فطرة الله التى فطر الناس عليها لا اله الا الله و محمد رسول الله و على اميرالمؤمنين ولى الله (173) است . و تا اين جا توحيد است .
و اين حديث شريف شاهد مقاله ماست كه ولايت از شعبه توحيد است ، زيرا كه حقيقت ولايت فيض مطلق است ، و فيض مطلق ظل وحدت مطلقه است . و فطرت ، بالذات متوجه كمال اصلى ، و بالتبع متوجه كمال ظلى است . و اين كلام را بيانى ديگر است كه از آن ناچار صرف نظر كنيم .
پس معلوم شد معرفت و توحيد و ولايت از امور فطريه است .
و نيز در فطرت جميع عايله بشرى ثبت است عشق به بقاى ابدى ، منتهى آن كه از براى محجوبين از فطرت اصليه از باب اشتباه در تطبيق ، نتيجه اين محبت پيوستگى به دنيا و محبت به دنيا شده و تنفر از موت .
و عمده تنفر از موت از باب اين است كه ، در قلب محجوبين ، ايمان به عوالم بعد الموت و حيات و بقاى ابدى وارد نشده ، و موت را فنا گمان مى كنند ، و چون فطرت از فنا منزجر و متنفر است و به بقا عاشق است ، تنفر از موت در محجوبان پيدا شده . با آن كه فطرت اصليه كه عاشق بقاى ابدى است ، همين عشق پيوستگى به معاد و عالم مابعد الموت است ، زيرا كه حيات دنياوى ممكن نيست ابدى باشد و چون زايل است فطرت از آن متنفر است و نشئه ثانيه غيبيه كه نشئه باقيه است ، معشوق فطرت است . پس ايمان به يوم الاخره ، يعنى نشئه مابعد الدنيا از فطريات است .
و نيز در فطرت تمام بشر ثبت است عشق به راحت حريت و مقصود از حريت ، حريت مطلقه است كه نفوذ اراده از شؤون آن است . و در حيات دنياوى اين دو امر ، ممكن نيست ، زيرا كه راحت مطلقه به هيچ وجه يافت نشود ، بلكه تمام راحتيهاى آن مشوب به رنج و تعب است ، چه در تحصيل آن و تمهيد مقدمات كثيره براى حصول آن ، و چه در حين حصول آن ، و چه بعد از حصول آن .
مثلا ، يكى از لذات جسمانى كه نفس به آن متوجه است و از طرق استراحت مى داند ، لذت ذائقه است ـ كه لذت اكل باشد ـ كه ما اهل دنيا و محجوبان آن را اهميت مى دهيم .
اكنون اگر از روى دقت حساب شود ، براى تحصيل مقدمات يك غذاى لذيذ در دنيا ، چه تعبهائى اهل دنيا به خود راه مى دهند ؟! از مقدمات بعيده اگر حساب شود ، مصيبت عظيم رخ مى دهد تا وقتى كه آن را تحصيل كرد ، با آن همه مزاحمات و معارضات بيشمار ، در طبخ و اصلاح آن محتاج به تعبهاى بسيار است . حتى در وقت اكل نيز مقدماتى دارد كه خالى از زحمت و تعب نيست .
منتهى آن كه انسان ، چون مانوس است ، به نظرش نمى آيد. و پس از خوردن ، اول تعبهاى هضم و دفع كه هر يك مصيبتى است كه اگر عام البلوى نبود و انس نبود ، هيچ وقت انسان حاضر براى تحمل هيچ يك نبود. اين حال لذات اين عالم است .
اكنون ملاحظه كن كه دردها و رنجها و مصيبتها و ساير امور را كه انسان در هر روز زندگانى اين عالم به آن مبتلاست . پس آنچه كه انسان عاشق اوست ـ كه راحتى مطلق است ـ در اين عالم ميسور نيست ، ولى در عالم ملكوت ـ به طورى كه ارباب شرايع خبر دادند (174) ـ اين راحتى مطلق موجود است . پس انسان بالفطره متوجه عالمى است كه در آن راحتى بى رنج و تعب ، و لذتى بى مزاحم و كدورت است .
و نيز انسان به حسب فطرت ، عاشق حريت و آزادى است كه هر چه بخواهد بكند ، حتى اراده او نيز نافذ باشد ، به طورى كه در مقابل سلطنت و قدرت او مدافع و مزاحمى نباشد. و معلوم است كه در اين عالم ، همچو قدرت و نفوذ اراده يافت نشود ، لااقل طبايع اين عالم تعصى دارند كه تحت اراده انسان باشند ـ چنانچه واضح است ـ و اين طور سلطنت جز در عالم مابعد الطبيعه ـ كه بهشت اهل طاعت است ـ يافت نشود. پس انسان به حسب فطرت ، مؤمن به نشئه غيبيه است .
و معلوم است كه عشق فعلى و عاشق فعلى معشوق فعلى لازم دارد ، چه كه متضايفين متكافئين در قوه و فعل هستند. پس بايد معشوقهاى فطرت ، بالفعل باشد تا فطرت به آنها متوجه باشد.
و گمان نشود كه شايد انسان در خطا و غلط باشد ، و نفس متوجه به صورتهاى ذهنيه و خيالات موهومه باشد ، كه اصل ندارد. زيرا كه صورتهاى خياليه ، خود ، معشوق نفس نتواند بود ، زيرا كه آن صورتها همه محدودند و نفس عاشق غير محدود است . و ديگر آن كه ، چون كه اين فطرت ، لازمه وجود است ، در آن خطا و غلط راه ندارد ، چنانچه به برهان لمّى معلوم شده است در علوم عاليه (175) . و اين رواق گنجايش برهان ندارد ، تا اسن قدر نيز از وظيفه و قرار داد خارج شد ، چنانچه از ساير فطرتها نيز صرف نظر نموديم .
و از آنچه مذكور شد معلوم شود كه كفر مورد تنفر فطرت است و از فطريات محجوبه است نه مخموره ، والحمد لله اولا و آخرا.فصل پنجم ، راه تحصيل ايمان :
اكنون كه معلوم شد ايمان غير از علم است ، و آنچه كه در ما از معارف و حقايق توحيد و اسماء و صفات است علم است و قلب ما را از آنها خبرى نيست ، و معلوم شد كه تا اين امور به قلب نرسد و قلب به آنها مؤمن نشود اثرش كم است ، بايد انسان در صدد تحصيل ايمان برآيد كه اگر خداى نخواسته از اين عالم ـ كه دار تغير و تبدل است و هر يك از ملكات و اوصاف و احوال قلبى را مى توان در آن تغيير داد ـ بيرون رويم و از ايمان دست ما تهى باشد ، خسارتهاى فوق العاده به ما وارد خواهد آمد و در خسران بزرگ واقع خواهيم شد و ندامتهاى بى پايان نصيب ما خواهد گرديد. و در آن عالم ، ممكن نيست هيچ حالى از احوال نفس تغيير كند ، يا اگر ايمان در اين جا حاصل نشد ، آنجا بتوان حاصل نمود.
پس انسان بايد در همين عالم ، اين چند صباح را مغتنم شمارد و ايمان را با هر قيمتى هست ، تحصيل كند و دل را با آن آشنا كند. و اين در اول سلوك انسانى صورت نگيرد ، مگر آن كه اولا ، نيت را در تحصيل معارف و حقايق ايمانيه خالص كند و قلب را با تكرار و تذكر ، به اخلاص و ارادت آشنا كند تا اخلاص در قلب جايگزين شود ، چه كه اگر اخلاص در كار نباشد ناچار دست تصرف ابليس به كار خواهد بود و با تصرف ابليس و نفس ـ كه قدم خودخواهى و خودبينى است ـ هيچ معرفتى حاصل نشود ، بلكه خود علم التوحيد بى اخلاص ، انسان را از حقيقت توحيد و معرفت دور مى كند و از ساحت قرب الهى تبعيد مى نمايد.
ملاحظه حال ابليس كن كه چون خودخواهى و خودبينى و خودپسندى در او بود ، علمش به هيچ وجه عملى نشد و راه سعادت را به او نشان نداد.
ميزان در رياضات حقه و باطله به يك معنى دقيق عرفانى ، قدم نفس و خودخواهى و قدم حق و حق طلبى است . نمازى كه براى شهوات دنيا يا آخرت باشد ، نمازى نيست كه معراج مؤ من و مقرب متقين (176) باشد. آن نماز ، انسان را به حورالعين نزديك كند و از ساحت قرب الهى دور نمايد.
علم توحيدى كه براى نمايش در محضر عوام يا علماء باشد از نورانيت عارى و برى است و غذائى است كه با دست شيطان براى نفس اماره تهيه شود ، خود آن ، انسان را از توحيد بيرون برد و به تشريك نزديك كند ، و ما پس از اين ـ ان شاء الله ـ در باب اخلاص ، مراتب و حقايق آن را بيان مى كنيم .
بالجمله : پس از تحصيل اخلاص ، ممكن است راه به حقيقت پيدا كرد چنانچه در قرآن شريف در سوره مباركه و الصافات در آيه 159 و 160 مى فرمايد : سبحان الله عما يصفون # الا عباد الله المخلصين جز بندگان مخلص كه خلوص از مراتب شرك و دوبينى دارند و خالص از كثافات طبيعت شدند ، خداوند منزّه است از توصيف ديگران ، گرچه مخلصين (با فتح لام) مقام بالاتر از مخلصين (باكسر لام) است ، و ما ـ ان شاء الله ـ در محل خود بيان آن را خواهيم كرد (177) . در هر صورت ، اخلاص در تحصيل توحيد و تجريد ، ز مهمات سلوك است و كيفيت تحصيل آن را در باب خود ، مذكور مى داريم . و پس از آن ، از گناهان و مخالفات ، توبه خالصى كند با شرايط خود ، كه در باب توبه بيايد.
و چون قلب را از كثافات خالى كرد ، مهياى براى ذكر خدا و قرائت كتاب خدا شود و تا قذارات و كثافات عالم طبيعت در آن است ، استفادت از ذكر و قرآن شريف ميسور نشود ، چنانچه در كتاب الهى اشاره به آن فرمايد در سوره مباركه واقعه (آيه 77 الى 79) :
انه لقرآن كريم * فى كتاب مكنون * لا يمسه الا المطهرون (178)
و در سوره مؤمن (آيه) 13 فرمايد :
هو الذى يريكم آياته و ينزل لكم من السماء رزقا و ما يتذكر الا من ينيب (179)
پس از آن كه دل را براى ذكر خدا و قرآن شريف مهيا نمود ، آيات توحيد و اذكار شريفه توحيد و تنزيه را با حضور قلب و حال طهارت ، تلقين قلب كند ، به اين معنى كه قلب را چون طفلى فرض كند كه زبان ندارد و مى خواهد او را به زبان آورد ، چنانچه آن جا يك كلمه را تكرار كند و به دهان طفل گذارد تا او ياد گيرد ، همين طور كلمه توحيد را با طمانينه و حضور قلب ، بايد انسان تلقين قلب كند و به دل بخواند تا زبان قلب باز شود. و اگر وقتى چون اواخر شب يا بين الطلوعين ، بعد از فريضه صبح براى اين كار اختصاص دهد خيلى بهتر است . پس در آن وقت ، با طهارت وجهه قرآن و ذكر را متوجه قلب كند ، و آيات شريفه الهيه كه مشتمل بر تذكر و مشتمل بر توحيد است به قلب بخواند به طور تلقين و تذكير.
و اگر آيات شريفه آخر سوره حشر را از قول خداى تعالى يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله (180) كه آيه 18 است ، تا آخر سوره ، كه مشتمل بر تذكر و محاسبه نفس و محتوى بر مراتب توحيد و اسماء و صفات است ، در يك وقت فراغت از نفس از واردات دنيايى ، مثل آخر شب يا بين الطلوعين با حضور قلب بخواند و در آنها تفكر كند ، اميد است ـ ان شاء الله ـ نتايج حسنه ببرد. و همين طور در اذكار شريفه با حضور قلب ذكر شريف : لا اله الا الله ـ كه افضل و اجمع اذكار است (181) ـ اين عمل را بكند ، اميد هست خداوند از او دستگيرى كند. و البته در هر حال ، از نقص و عجز خود و از رحمت و قدرت حق ، غافل نباشد ، و دست حاجت پيش ذات مقدس او دراز كند و از آن ذات مقدس دستگيرى طلب كند ، اميد است كه اگر مدتى اشتغال به اين عمل پيدا كند ، نفس به توحيد عادت كند ، و نور توحيد در قلب جلوه كند. و البته از شرايط عامه ذكر ، نبايد غفلت شود و ما بيشتر شرايط قرائت قرآن ـ كه شرايط ذكر نيز هست ـ در كتاب آداب الصلاة مذكور داشتيم (182) ، گرچه خود از آن استفاده نبرديم ، ولى از حضرت مولاى متقيان مروىّ است كه فرموده : انظر الى ما قال ، و لا تنظر الى ما قال . (183)
و اگر در شب و روز چند دقيقه اى به حسب اقبال قلب و توجه آن ـ يعنى به مقدارى كه قلب حاضر است ـ نفس را محاسبه كند در تحصيل نور ايمان ، و از آن مطالبه نور ايمان كند ، و آثار ايمان را از آن جستجو كند ، خيل زودتر به نتيجه مى رسد ، ان شاء الله .
عزيزا! ممكن است در اول امر ، انس با اين معانى براى نفس مشكل باشد و شيطان و وساوس نفسانيه نيز به اشكال آن بيفزايد و انسان را از تحصيل اين احوال مايوس كند و به انسان سلوك راه آخرت و سلوك الى الله را بزرگ و مشكل نمايش دهد ، و بگويد : اين معانى مال بزرگان است و به ما ربطى ندارد ، بلكه گاهى شود كه اگر بتواند انسان را از آن متنفر كند و با هر اسمى شده از آن منصرف كند ، ولى انسان حق طلب بايد استعاذه حقيقيه از مكايد آن پليد كند و به وسواس آن اعتنا نكند ، و گمان نكند كه راه حق و تحصيل آن امرى است مشكل . بلى ، اول مشكل نما است ولى اگر انسان وارد شود در آن ، خداى تعالى طرق سعادت را آسان و نزديك كند.
اكنون اين دستور جزئى كه ذكر شد ، اشكالى ندارد و مخالف هيچ يك از كارها نيست و به جائى ضررى نمى رساند. طالب حق خوب است چندى اقدام كند ، اگر در صفاى قلب و طهارت آن تغييرى ديد و نورانيت باطن خود را دريافت ، بيشتر اقدام كند. معلوم است اين امور ، تدريجى و با طول زمان انجام گيرد. و چون اهميت آن فوق العاده است ، انسان بايد با اهميت آن را تلقى كند.
اين از قبيل ضررهاى دنياوى نيست كه انسان بگويد : اگر امروز نشد فردا جبران آن را كنم ، و اگر جبران نشد نيز مهم نيست ، مى گذرد! اين سعادت و شقاوت ابدى است ، آن شقاوتى كه پايان ندارد ، آن بدبختى كه آخر از براى آن نيست .
بيچاره انسان غافل ! كه در امور زايله دنيا ـ كه خود مى داند ، و هر روز مى بيند كه اهل آن ، آن را مى گذارند و مى روند و حسرتها را مى برند ـ اين قدر اهميت مى دهد ، و با كمال جد و جهد در جمع و تحصيل آن مى كوشد ، و خود را با هر ذلت و زحمت و هر محنت و تعبى رو به رو مى كند ، و از هيچ عار و ننگى پرهيز نمى كند. ولى براى تحصيل ايمان ـ كه كفيل سعادت ابدى او است ـ اينقدر سست و افسرده است كه با اينهمه مواعظ انبيا و اولياء و اينهمه كتابهاى آسمانى ، باز از سستى و سهل انگارى دست نكشيده ، و به فكر روزگار مصيبت و ذلت و زحمت خود نيفتاده ، موعظتهاى قرآنى و وعد و وعيد آن ـ كه سنگ خارا را نرم مى كند و كوههاى عالم را خاشع مى كند ـ در دل سخت اين انسان اثر نكند!
آرى ، خداى تعالى فرمايد : لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشية الله و تلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون (184)
اى انسان دل سخت ! تفكر كن ، ببين مرض قلبى تو چيست كه دل توو را از سنگ خارا سخت تر كرده و قرآن خدا را ، كه براى نجات تو از عذابها و ظلمتها آمده ، نمى پذيرد ؟!
آرى ، دامهاى شيطان كه به صورت دنيا و زرد و سرخ آن در نظرت جلوه نموده راه گوش و چشمت را بسته و قلبت را منكوس نموده . اكنون تفكر كن در آيه شريفه كه فرمايد :
و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون (185)
ببين علامت كسانى كه براى جهنم خلق شده اند و نشانه جهنميان ، در تو هست ؟
قلبى كه از نور تدبر و تفقه و برگرداندن ظاهر دنيا را به باطن آن محروم باشد ، با گوشت پاره كه دل حيوانى را تشكيل مى دهد فرقى ندارد. چشمى كه جز صورت اين عالم را نبيند و از نظر عبرت و حكمت كور باشد ، و گوشتى كه جز اصوات اين عالم را نشنود و از مواعظ الهيه منعزل باشد ، و حكم و نصايح را نپذيرد ، با چشم و گوش حيوانات ممتاز نيست . آنهايى كه اين سه خاصيت بزرگ انسانى را ندارند حيواناتى و چهارپايانى هستند به صورت انسان ، بلكه آنها گمراه ترند از حيوان ، چه كه انسان با آن نور فطرت اللهى كه با يدِ قدرت حق ـ جل جلاله ـ مخمر شده است ، و با آن قرآن و كتابهاى آسمانى و ارشاد و هدايت انبياء ـ كه اختصاص به او دارد ـ از مرتبه حيوانيت حركتى نكرده و به مقام حيوانى وقوف نموده .
حيوان غايت سيرش همين و صراطش تا منزل حيوانيت است ، ولى انسان بيچاره در بين منزل راه گم كرده ، و به سلوك انسانى نرسيده ، و سرمايه سعادت خود را از دست داده و به خسارت و ورشكستگى عمر خود را گذرانده ، و از طريق و صراط انسانيت گمراه شده . پس اين انسان ، اضل از حيوان است .
و نيز انسان اگر از تصرفات رحمانيه و عقلانيه خارج شد و در تحت تصرفات شيطانيه و جهلانيه وارد شد ، در اوصاف حيوانى از همه حيوانات بالاتر شود. قوه غضب و شهوت انسانى عالم را آتش زند ، و بنيان جهان را فرو ريزد ، و سلسله موجودات را به باد فنا دهد و اساس تمدن و تدين را منهدم كند.
گاهى شود كه بر اثر غضب يا حبّ رياست يك نفر ، صدها هزار خانواده بنيان كن شود ، و اساس رشته يك جمعيت گسسته گردد. هيچ يك از حيوانات ، آتش غضبشان به اين سوزندگى و تنور شهوتشان به اين گرمى نيست .
انسان است كه براى غضب و شهوتش پايان نيست و حرص و طمعش را هيچ چيز فرو ننشاند.
انسان است كه با اغلوطه و شيطنت و مكر و خدعه ، خانمهايى را به قبرستان نيستى فرستد و عائله هايى را به باد هلاكت دهد.
عالم به همه آسمان و زمينش ، اگر طعمه اين جانور شود ، آتش حرص و طمعش فرو ننشيند ، و ممالك عالم اگر مسخر او گردد ، از خواهشهاى نفسانى او نكاهد. ديگر حيوانات چون به طعمه خود رسيدند آتش شهوت آنها فرو نشيند ، و اگر در آنها نادرا صاحب حس مآل انديشى و حرص جمع آورى پيدا شود ، حس محدودى و حرص ضعيفى است . مورچگان كه در بهار و تابستان به جمع آورى مشغولند ، زمستان راه ارتزاق آنها را بسته ، و در آن ايام ، جمع آورده خود را مصرف مى كنند. و اگر زمستان مى توانستند چون بهار از خانه و لانه بيرون آيند ، و ارتزاق كنند ، شايد به جمع آورى اشتغال پيدا نمى كردند.
انسان است كه جمع آورى او معلوم نيست روى چه اساس و پايه است . اگر جمعش براى خرج بود و تحصيلش براى اعاشه بود ، چرا پس از تامين نيز دنبالش بيشتر مى رود و پس از جمع ، حرصش افزون مى شود ؟! پس انسان سر خود از حيوانات اضلّ و از بهائم پست تر است ، آنها مقصد داشتند اين بيچاره مقصد ندارد. آرى ، مقصد دارد ولى مقصد را گم كرده . كعبه مقصود حق است و انسان حق طلب است ، و اين طلب الهى را ـ كه از نور فطرت الله است ـ غايتى جز غاية الغايات نيست ، و خود راه خود را نمى داند و ديوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود : الا بذكر الله تطمئن القلوب . (186) مقصد سوم : در بيان تصديق و ضد آن جحود است
فصل اول ، مقصود از تصديق و جحود :
بدان كه تصديق در اين مقام ، عبارت از قبول حق و اعتقاد ثابت جازم به آن است ، چنانچه جحود عبارت از انكار حق و ردّ آن و خاضع نشدن براى آن است .
و تصديق از جنود عقل و راجع به فطرت مخموره است ، چنانچه انكار از جنود جهل و مربوط به فطرت محجوبه است .
و تفصيل اين اجمال آن كه چون فطرت انسانى به دست قدرت جمال و جلال حق ـ جل و علا ـ تخمير شده ، و از عالم طهارت و قدس نازل شده است ، در اول فطرت و خلقت نورانى و صيقلى است . و چون وجهه آن با عالم غيب است ، و حق طلب و عاشق حق است (چنانچه سابقا معلوم شد) با حقايق ايمانيه و امور حقه ـ كه از عالم نور و طهارت و قدس است ـ مناسبت ذاتيه دارد ، و با جهالات و اباطيل و اغلوطه ها و اكاذيب بى تناسب است .
و در محل خود مقرر است كه علم و عالم و معلوم بايد با هم متناسب باشد ، و علم غذاى عالم است . و چنانچه غذا با متغذى بايد مناسب باشد ـ زيرا كه با متغذى متحد شود ـ غذاى روحانى با متغذى نيز بايد متحد شود و با آن بايد مناسب باشد ، چنانچه در باب اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول مبرهن است (187) و خداى تعالى در سوره مباركه عبس آيه 24 فرمايد :
فلينظر الانسان الى طعامه بايد انسان البته نظر كند به طعام خود.
و در كافى شريف ، سند به حضرت صادق ـ عليه السلام ـ رساند كه در معنى آيه شريفه فرمود : بايد انسان نظر كند به علمش كه اخذ مى كند ، ببيند از كه اخذ مى كند. (188)
و شيخ مفيد ـ رضوان الله عليه ـ از حضرت باقر ـ عليه السلام ـ به همين مضمون روايت فرموده . (189)
پس انسان تا به فطرت اصليه خود است ، چون از عالم نور و طهارت است ، متناسب با علوم حقيقيّه و معارف الهيّه و حقايق روحانيّه و عوالم غيبيّه است ، و وجهه نفس چون آيينه اى است نورانى و صيقلى و بى آلايش به زنگ و كدورت . نقشهاى عالم غيب ، كه همه از جنس علوم حقه و سنخ معارف است ، در آن منقش گردد ، و آن نيز به مناسبت با آنها ، به خوبى قبول كند.
و چون اباطيل و اكاذيب و قياسات باطله غلط ، از نفحات شيطانيه و عالم ظلمات و كدورات و قذارات است ، وجهه نفس به فطرت مخموره ، از آنها منصرف و با آنها مناسب و مواجه نيست ، پس آن نقشه ها را قبول نكند ، و از آنها منفعل نگردد. و اگر اين فطرت ، تا آخر كار محفوظ ماند ، و دست تصرف ابليس به آن نرسد ، هيچ امرى را برخلاف حق نپذيرد ، و از هيچ حقى روگردان نشود ، و تعليمات قرآن شريف و انبياء عظام و اولياء كرام ـ عليهم السلام ـ به همانطور كه از معدن وحى الهى و معادن علوم حقه نازل شده ، در آن جلوه كند بى شايبه تصرفات نفس و دعابه هاى متخيله ، كه از آنها به حجابهاى ظلمانى بين عبد و حق مى توان تعبير نمود.
ولى همين فطرت ، اگر از روحانيت خود محجوب شد ، و به واسطه اشتغال به عالم طبيعت ، ظلمانى گرديد و سلطان شهوت و جهل و غضب و شيطنت بر آن غلبه كرد ، و با ملاذّ دنيوى و كثرات عالم ملك مانوس شد ، وجهه باطنش از عالم روحانيت و ملكوت منصرف و تناسبش با آن عوالم نورانى منقطع گردد ، و با عالم جنّ و شيطان متناسب شود ، و سلطان وهم و دعابه هاى متخيله ـ كه شيطان انسان صغير است ـ بر آن حكومت كند ، و حقايق و معارف الهيه و آنچه از عالم نور و طهارت و قدس است در ذائقه او تلخ و در سامعه اش سنگين و ناگوار آيد.
و آنچه از عالم ظلمات و قذارات و عقايد باطله و اوهام كاذبه و سفسطه و اغلوطه است در كامش شيرين و در ذايقه روحش گوارا و خوشاسند آيد ، چونان آيينه زنگ زده كثيفى كه آنچه از سنخ نور و نقشه هاى لطيف است قبول نكند ، و آنچه از قبيل زنگار و كثافت است در آن متراكم شود. پس در نفس ، حالت جحود و انكار پيدا شود و دل براى هيچ حق و حقيقتى ، حتى ضروريات و فطريات خاضع نشود.
فطرى هر صاحب فطرت است كه از هر نظام بديع و صنعت دقيق عجيبى ، انتقال به منظم و صنعتگر او پيدا كند ، و جستجوس پديد آورنده او كند ، و هيچ شك و ترديدى در دل او خطور نكند كه اين صنعت عجيب صنعتگر نمى خواهد ، كشف قوه برق و راديو و صنعت تلفن و تلگرام بى سيم و ديگر مصنوعات عجيبه انسان را به اصل فطرت و جبلت خاضع كند براى صنعتگر و مستكشف آن ، و او را با عظمت و بزرگى ياد كند ، خواهى نخواهى .
و اگر كسى بگويد : اينها چيزى نيست ، محتاج به صنعتگر و استاد نيست ، ممكن است اينها همين طور خود به خود درست شده باشد ، در سامعه هر كس اين احتمال غلط سنگين ، و در ذايقه روح به طورى ناگوار و تلخ آيد كه جواب گوينده اين حرف را به سكوت و خاموشى گذراندن اولى به نظر آيد. ولى نظام عجيب عالم و صنعت بزرگ محير العقول كاينات ، كه پيدايش قوه برق و صنعتهاى عجيب بشرى از يك كارخانه كوچك آن يعنى مغز انسانى ، پيدا شده و تمام عقول فلاسفه بزرگ عالم در هر جزئى از جزئيات ساختمان همين بشر ـ كه يك جزئى ضعيف ناچيز نسبت به عالم كبير است ـ متحير است . و با آن كه هزاران سال است علماء طب و تشريح در ساختمان ظاهرى آن دقتها كرده و بررسيها نموده اند ، بدرستى و راستى ، به حقيقت آن پى نبرده اند. با اين وصف ، باز در افراد اين انسان ظلوم جهول اشخاصى هستند كه دل آنها خاضع در پيشگاه عظمت و بزرگى صانع آن و پروردگار و پديد آرنده آن نيست ، و غبار شك و شبهه و كدورت ترديد در دلهاى سخت آنها به طورى نشسته كه از فطريات خود غفلت كنند ، و به ضروريات و واضحات عقول خاضع نشوند ، قتل الانسان ما اكفره . (190)
اين نيست مگر آن كه انسان به واسطه اشتغال به عالم طبيعت و مقهور شدن در دست واهمه و شيطنت ، نورانيت فطرت را از دست داده ، و علاقه و رابطه آن از حقايق منقطع شده ، چنانچه خداى تعالى فرمايد در سوره احقاف آيه 20 :
و يوم يعرض الذين كفروا على النار اذهبتم طيباتكم فى حياتكم الدنيا و استمتعتم بها فاليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تستكبرون فى الارض بغير الحق و بما كنتم تفسقون (191)
شايد يكى از طيبات و پاكيزه ها(ى) خود را كه كفار بردند در زندگانى دنيا ، و تمتع به دنيا و استغراق در شهوات همان نور فطرت الله باشد كه از حضرت قدس ، با طهارت و پاكيزگى نازل شده بود و از موائد آسمانى براى انسان بود ، و به واسطه توجه به دنيا و تمتع به آن ، آنرا از دست داد.
بالجمله ، چون به حكم برهان ، غذا و متغذى بايد مناسب باشد ، فطرتهاى اصليه كه از نورانيت خود خارج نشده اند ، لازمه آنها تصديق حق و خضوع براى حقيقت است و آن فطرتهاى محجوبه ، كه جهالت و شيطنت بر آنها غلبه نموده ، لازمه آنها انكار و جحوداست . پس ، تصديق از جنود عقل و جحود از جنود جهل است .فصل دوم اصلاح نفس از جحود :
بدان كه انسان تا در اين علم طبيعت ـ كه عالم ماده و تغير است ـ واقع است ، مى تواند حالت جحو و انكار را ـ كه از بدترين احوال نفس است و موجب خذلان نفس و خسران ابدى است ـ تغيير دهد و از تحت تصرف جند جهل و شيطان بيرون آيد و در تحت تصرف عقل و رحمان وارد شود ، و آن به علم نافع و عمل صالح انجام پذيرد.
اما علم نافع : تفكر در لطايف مصنوعات و دقايق اسرار وجود است ، و اين تفكر از براى متوسطين ابوابى از معرفت باز كند ، گرچه براى كاملين حجاب است ، و اين حسنه قلبيه ابرار ، سيئه مقرّبان درگاه است . (192) طريق تفكر در لطايف صنعت بى شمار است ، ولى از همه چيز نزديكتر به ما ، خود ما است و معرفت نفس ، بلكه ساختمان بدن ، بلكه افعال بدن ، طريق معرفت الله است من عرف نفسه (فقد) عرف ربه . (193)
ما اكنون متوجه مى شويم به يك عمل هضمى اين كارخانه عجيب ، يعنى كارخانه بدن انسان ، مى بينيم كه در حيوانات ـ كه يكى از آنها انسان است ـ به حسب تناسب با ساختمان مزاجى هر يك ، اشتهائى به غذاى خاص قرار داده شده ، يعنى ، هر كدام از حيوانات اشتها به يك نوع غذائى دارند كه مورد احتياج ساختمان بدن آنها است و ممكن است كه بدن به آن ارتزاق كند ، و از مواردى كه به هيچ وجه جزء بدن نمى شود يا براى بدن مضرّ است ، نوعا متنفرند ، و اگر از مقدار احتياج غذاى آنها دير شود ، يك حالتى به معده و جهازات هضم آنها دست دهد كه گزندگى خاصى دارد و از آن تعبير به گرسنگى كنند كه اگر اين دعوت طبيعى نباشد ، ممكن است حيوان از گرسنگى بميرد و اقدام به غذا نكند ، چنانچه در مزاجهاى منحرف از اعتدال ، نظير آن يافت شود.
علاوه بر آن ، در سطح زبان حيوان يك قوه مشخصه قرار داده شده كه به حسب نوع ، مواد نافعه را از مضره تشخيص مى دهد. و در عين حال ، لذتى در اغذيه نافعه قرار داده شده و قوه فهم لذتى در همين زبان قرار داده شده كه گويى به انسان رشوه مى دهند براى حفظ بنيه و سلامت خود ، كه اگر اين رشوه نبود ، ممكن بود به بسيارى از مواد نافعه اقدام نكند و كم كم بناى بدن ، رو به خرابى و اضمحلال گذارد.
و نيز براى هر حيوان دندان مناسب با غذاهائى كه محتاج به آن است و ممكن است در بدن آن ، بدل مايتحلل واقع شود ، قرار داده شده ، چنانچه (براى) حيوانات گوشتخوار ـ يعنى آنها كه بيشتر گوشت به حال مزاج آنها نافع است ـ دندانهايى تيز مناسب با گوشتخوارى قرار داده شده . و حيوانات علفخوار را ـ يعنى آنهايى كه بيشتر علف مناسب با ساختمان مزاجى آنها است ـ دندانى پهن مناسب با علفخوارى قرار داده شده . و در بعضى كه با هر دو سر كار دارند ـ يعنى ، هم گوشت و هم علف مناسب با حال مزاجى آنها است ، مثل انسان ـ براى آنها هر دو نوع دندان قرار داده شده .
پس از آن كه غذا در دهان واقع شد و مشغول شد به توسط دندان به خرد نمودن آن ، ترشحاتى از غددى كه زير زبان است ، مى شود كه در نضج و هضم آن مدخليت كامل دارد ، و غذاهائى كه بيشتر احتياج دارد به ترشح ، زيادتر ترشح به آنها مى شود. و پس از بلع در معده ، شروع به عمل هضمى مى شود. آن را قوه جاذبه ، كه در معده است ، جذب به جدار معده مى كند و يك قوه ديگر ، كه قوه ماسكه است ، او را در جدار معده نگه مى دارد ، و ترشحاتى در معده به آنها مى شود و شروع به طبخ مى شود.
پس از مدتى كه عمل معده تمام مى شود يك قسمت آن كه لايق است جزء بدن شود از عروق رقيقى كه آن را ماساريقا گويند ، مجذوب به كبد مى شود. و جزء ديگر را كه بدن به آن محتاج نيست و تفاله و سفل غذا است ، از مجرائى كه در قسمت پائين معده قرار داده شده است ، كه آن را ابواب گويند (براى آن كه در غير موقع احتياج در بسته است) وارد معاء اثنا عشرى شود و از آن ، وارد معاء صائم شود (به تفصيلى كه در تشريح مذكور است) (194) و از آن جا دفع شود.
و اين قسمت كه لايق است جزء بدن شود ، وارد كبد مى شود و اين ماده اى است كه او را كيلوس گويند و شبيه به آب كشك است . پس از آن ، كبد مشغول به عمل و طبخ مى شود ، و پس از عمل كبدى ، اخلاط اربعه كه آن را كيموسات اربعه گويند ، حاصل شود. و يك قسمت از آن ، كه از همه قسمتها براى تغذيه بدن لازم تر و صالح تر است و آن خون است ، وارد اورده شود. و از آن وارد عروق ديگرى شود كه آنها را سواقى و جداول و رواضع و عروق شعريه گويند ، و در تمام بدن منتشر شود و عمل هضمى كه هضم سوم است ، آنجا انجام گيرد ، و جزء مصفاى آن كه صالح است براى بدل مايتحلل ، از منافذ بسيار رقيقى كه در عروق شعريه است ـ به طور نشو ترشح مى كند ، و در آن جا عمل هضم رابع انجام مى گيرد. و در اين هضم ، يك فضلى حاصل شود به واسطه قوه مولده ، كه از خلاصه اغذيه افراز و تهيه گردد كه مبدا مولود ديگر شود. و قسمتى از خون صافى و خالص كه به قلب وارد شود و در آنجا نيز تصفيه و تعديل شود ، از بخار آن كه در جانب چپ قلب متمركز گردد ، از مجارى مخصوص به سمت دماغ مرتفع شود و در آنجا تشكيل مغز داده شود كه مركز ادراك است . (و تفصيل هر يك از اين امور ، از عهده اين اوراق خارج است و كسى احاطه به همه اطراف آن نتواند پيدا كرد).
اكنون با نظر تامل و تدبر فكر كن كه مواد عالم طبيعت را در چه كارخانه ممكن است اين طور تصفيه و تجزيه نمود و طبخ و نضج كرد ، به طورى كه يك ماده متشابه الاجزاء و متوافق الكيفيه در يك موضع ، استخوان به آن صلبى سختى تشكيل دهد ، و در يك موضع ، پرده چشم يا جليديه يا مغز سر و نخاع به آن لطافت را تشكيل دهد ؟! در يك محل مركز ادراكات را ، و در يك محل مركز تحريكات را ، به آن نظام مرتب دقيق تشكيل دهد ؟!
آيا كدام فطرت پاك بى آلايش تصديق مى كند يا احتمال مى دهد كه اين نظام به او دقيقى كه علماء تشريح و معرفة الاعضاء ، كه چندين هزار سال است با دقتهاى كامل و صرف عمر و برسى از تشريح اعضاى انسان ، هنوز درست به دقائق و حقايق آن پى نبردند ، و با اين ترقى علمى ـ كه دنياى امروز در اين امور كرده ـ باز از معرفت كامل آن پايشان در گل و عقلشان فشل است ، بى منظم كامل العلم محيطى به همه مصالح و مفاسد پيدا شده باشد ؟!
آيا يك ساعت كوچك با اين اجزاء بسيطه ، محتاج به صانع عالم است ، و اين دستگاه خلقت انسانى ، با اين عظمت و اعضا و اجزاء بيشمار ، كه هر يك از روى كمال صنعت و مصلحت به كار برده شده ، محتاج به صانع حكيم عالم نيست ؟!
آيا دستگاه راديو ، كه امواج محسوس منتشر در جوّ را مى گيرد و تحويل مى دهد صانع حكيم و مدبر كامل قابل همه طور قدردانى لازم دارد ، و دستگاه روح انسانى كه امواج دقيق معقول و محسوس و ملك و ملكوت را مى گيرد و تحويل مى دهد ، مدبر حكيم كامل لازم ندارد ؟!
اگر خداى نخواسته ، انسانى محجوب ، نه ، بلكه حيوانى به صورت انسان ، به واسطه امراض قلبيه ـ كه منشا همه امراض باطنيه است ـ چنين احتمالى دهد ، از فطرت انسانيت خارج است و بايد علاج قطعى از اين مرض باطنى كند. اين ، آن مرده به صورت زنده اى است كه حق تعالى درباره او فرمايد به رسول گرامى خود ، در (سوره) فاطر ، (آيه) 22: و ما انت بمسمع من فى القبور. (195)
اين ، آيه حيوانى است كه در چراگاه طبيعت مى چرخد و مى چرد كه درباره او فرمايد : ذرهم ياكلوا و يتمتعوا و يلههم الامل (196)
و مى فرمايد : ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا (197)
و اما عمل صالح كه براى تبديل احوال نفس و حالت ظلمت و جحود آن به نورانيت و تصديق فايده دارد ، بر دو نوع است : يكى اعمال قلبيه ، و ديگر اعمال قالبيه است .
و مراد از اعمال قلبيه در اين مقام ، اعمالى است كه فطرت را به حالت اوليه خود برگرداند و استرجاع روحانيت فطريه كند. و عمده آن توبه است به شرايط باطنيه و ظاهريه آن (و ما حقيقت توبه ، و مقولات و شرايط آن را در باب خود هم ، در اين رساله بيان مى كنيم ، ان شاء الله . و شرحى از آن را در كتاب شرح اربعين حديث مذكور داشتيم). (198)
و پس از آن ، اشتغال به تزكيه و تطهير قلب و تصفيه و تلخيص آن از غواشى طبيعيه ـ كه عمده آن حب دنيا و خودخواهى و خودبينى و خودرائى است ـ پيدا كند كه از مهمات باب سلوك الى الله است كه اهل مجاهده و سلوك به آن از هر چيز بيشتر اهميت دهند ، و در اين اوراق ، شمه اى) از هر يك مذكور خواهد شد در محل خود ـ ان شاء الله تعالى .
و اما عمل قالبى در اين مقام ، اعمالى است كه نفس را متذكر احوال خود كند و از خواب گران و سكر طبيعت برانگيزد ، و آن اشتغال به اذكار وارده از اهل بيت وحى و طهارت است با شرايط آن ـ كه عمده ، حضور قلب است ـ به مقصد تذكر نفس و بيدار نمودن آن در اوقاتى كه اشتغال نفس به كثرت و دنيا كمتر باشد ، مثل اواخر شب و بين الطلوعين .
در كافى شريف روايت كند كه خداى تعالى به عيسى فرمود : ((اى عيسى ! نرم كن براى من قلب را و بسيار ياد من كن در خلوتها. و خشنودى من در آن است كه در دعا تَبَصبُص كنى ، يعنى ، از روى خوف و رجا و ذلت و خوارى به من متوجه شوى ، ولى در اين دعاء و ذكر زنده باش و مرده مباش . (199)
و در احاديث شريفه بسيار مذكور است كه خداى تعالى فرمود : من همنشين آنانم كه مرا ياد كنند. (200)
آرى ، با ذكر حقيقى ، حجابهاى بين عبد و حق خَرق شود ، و موانع حضور مرتفع گردد ، و قسوت و غفلت قلب برداشته شود ، و درهاى ملكوت اعلى به روى سالك باز شود و ابواب لطف و رحمت حق به روى او گشوده گردد ، ولى عمده آن است كه قلب در آن ذكر زنده باشد و مرده نباشد ، و با مردگان انس نگيرد. و آنچه غير حق و وجه مقدس اوست از مردگان است ، و دل با انس با آن به مردگى و مردار خورى نزديك شود : كل شى ء هالك الا وجهه . (201)
رسول خدا فرمود : راست ترين شعرى كه عرب گفته شعر لبيد است كه گفته :
الا كل شى ء ما خلا الله باطل . (202)
و فانيان در جمال جميل على الا طلاقند. آنهايى كه از من و مايى گذشته و پا بر فرق خود گذاشته و طرح كونَين و رفض نشاتين نموده اند ، آنها اسماء علياى حق و آيات تامّه اويند.
بالجمله ، براى زنده نمودن دل ، ذكر خدا و خصوص اسم مبارك يا حىّ يا قيوم با حضور قلب مناسب است (چنانچه گفته شده است ). (203)
و از بعض اهل ذكر و معرفت منقول است كه در هر شب و روزى ، يك مرتبه در سجده رفتن و بسيار گفتن : لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين (204) براى ترقيات روحى خوب است . و از بعضى سالكان راه آخرت نقل فرموده كه چون از حضرت استاد خود فايده اين عمل را شنيد ، در هر شب و روزى ، يك مرتبه سجده مى رفت و هزار مرتبه ، اين ذكر شريف را مى گفت . و از بعض ديگر نقل نموده كه سه هزار مرتبه مى گفت . (205)
و از حضرت زين العابدين و سيد الساجدين على بن الحسين ـ سلام الله عليهما ـ منقول است كه سنگ خشن زبرى را ملاحظه فرمود ، سر مبارك را بر آن نهاد و سجده نمود و گريه كرد و هزار مرتبه گفت :
لا اله الا الله حقا حقا: لا اله الا الله تعبدا و رقا: لا اله الا الله ايمانا و تصديقا (206)
و سجده هاى طولانى حضرت مولاى ما ، موسى بن جعفر (عليهم السلام) ، معروف است (207) . و جناب ابن ابى عُمَير (208) ثقه جليل القدر ، اقتداى به آن بزرگوار فرموده در طول سجده .
از فضل بن شاذان (209) منقول است كه :
وارد عراق شدم ديدم مردى به رفيق خود تعرض مى كند كه : تو مردى هستى داراى عيال و محتاج هستى كه براى آنها كسب كنى ، و من ايمن نيستم از اين كه چشمهاى تو كور شود از طول دادن سجده .
آن شخص گفت : واى به تو! اگر چشم كسى از طول سجده باطل مى شد ، چشم ابن ابى عمير باطل مى شد. چه گمان مى برى به مردى كه سجده شكر كرد بعد از نماز صبح و سرش را از سجده برنداشت مگر وقت زوال شمس ؟! (210)
و وارد شده است كه طول سجده از دين ائمه ـ عليهم السلام ـ و از سنن اوابين است . (211)
آرى ، آنان كه معرفت به حق دارند ، و انس و محبت به آن ذات مقدس پيدا كردند براى آنها اين نوع اعمال زحمت و مشقت ندارد. انس و عشرت با محبوب ملالت نياورد ، خاصه آن محبوبى كه همه محبتها و محبوبيتها ، رشحه اى از محبت او است . چه خوش گفته شده است از زبان آنان :
آن كس كه تو را شناخت جان را چه كند
فرزند و عيال و خانمان را چه كند
ديوانه كنى هر دو جهانش بخشى
ديوانه تو هر دو جهان را چه كند (212) عارف شيراز ـ رحمه الله ـ گويد :
در ضمير ما نمى گنجد به غير از دوست ، كس
هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست بس (213) آنان كه از جام محبت دوست نوشيدند ، و از آب زندگانى وصال او زندگى ابدى پيدا كردند ، هر دو عالم را (+لاى +)ق دشمن دانند. خليل الرحمن كه در وجهه قلبش وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض (214) بود ، چون جبرئيل امين ، آن ملك بزرگوار وحى و علم ـ به او گفت : آيا حاجتى دارى ؟ فرمود : اما به تو حاجتى ندارم . (215)
آنها بار حاجات خود را به كوى دوست انداختند ، حاجتى جز خود او ندارند ، مقصودى جز قبله حقيقى براى عشاق جمال نيست ،
قبله عشق يكى آمد و بس .
آرى ، ما كوران و كران و محجوبانيم كه از همه مقامات ، به شهوتهاى حيوانى دل خوش كرديم ، و از جمله سعادات ، به يك مشت مفاهيم بى مقدار دلبستگى داريم و خود را قانع كرديم ، مگر آن كه لطف و رحمت دوست دستگيرى فرموده ، و از اين حجابهاى غليظ و ظلمتهاى متراكم ما را خارج كند و دل ما را به محبت خود زندگى بخشد ، و از ديگران منقطع و به خود وصل فرمايد.مقصد چهارم : در رجاء و ضد آن است كه قنوط است
فصل اول : در بيان آنكه رجاء و اميدوارى از جنود عقل است ، و قنوط و نااميدى از جنود جهل و ابليس است :
بدان كه چون عقل به نور فطرت و صفاى طينت خود ، دريافت به ذوق معنوى عرفانى كه حق تعالى ـ جل و علا ـ كامل مطلق است و در ذات و صفات و اسماء و فعل او تحديد و تقييد ـ كه از نقايص امكانى است ـ راه ندارد ، و جلوه رحمت آن ذات مقدس محدود به هيچ حد و مقيد به هيچ قيدى نيست ، لازمه اين معرفت ، رجاء واثق و اميد كامل به حق و رحمت اوست . و چون فطرت او را دعوت به كامل مطلق و رحمت واسعه على الاطلاق كند ، او را به رجاء كامل و اميدوارى رساند ، چنانچه اگر فطرت از نورانيت اصليه خود محتجب شد ، از حق و كمالات ذاتيه و صفاتيه و سعه رحمت آن ذات مقدس محجوب شود. و اين احتجاب گاهى به جائى رسد كه از رحمت حق مايوس شود. و اين ياس و قنوط در واقع رجوع كند به تحديد در رحمت ، كه لازمه آن تحديد در اسماء و صفات ، بلكه تحديد در ذات است ـ تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.
پس معلوم شد كه رجا از فطريات است ، و قنوط برخلاف فطرت مخموره و از احتجاب است . و نيز مبدا حصول رجاء حسن ظنّ به خداى تعالى ، و مبدا قنوط از رحمت سوء ظنّ به ذات مقدس است . گرچه مبدا حصول حسن ظنّ و سوء ظنّ ، علم به سعه رحمت و ايمان به كمال اسمائى و صفاتى و فعلى است ، و جهل به آن است . و برگشت اين دو ، (به) معرفت ذات و جهل به آن است .
و چون عقل به حسب فطرت ذاتيه مخموره خود ، محتجب نيست ، و حجاب از رجوع به طبيعت است كه شجره خبيثه است ، و آن در عالم تنزل ، شجره منهيه مى باشد ، از اين جهت ، به حسب فطرت اصليه خود ، معرفت فطرى به حق تعالى دارد.
و اگر خود را به توجه به شجره خبيثه طبيعت از حق محجوب نكند ، با همان صفاى باطنى عكس حضرات اسماء ، بى تحديد و تقييد در آن تجلى كند. و اين جلوه ، دلبستگى و انس آورد و اميد آورد ، و اين خود رجاء محكم و اميد مستحكم است .
ولى در صورت توجه به شجره خبيثه منهيه ، به مقدار توجه ، تقييد در اسماء و صفات و افعال حاصل شد و جهل به سعه رحمت پيدا كند ، تا آن جا كه بكلى از فطرت خارج شود ، و احكام حجاب غالب شود ، و كدورت و ظلمت مرآت قلب را فرا گيرد ، به طورى كه از عالم غيب و جلوات اسماء و افعال محروم ماند و از عكس جلوه رحمانى محتجب شود. پس حكم ياس و قنوط در قلب غلبه كند ، به طورى كه خود را از سعه رحمت حق منعزل كند ، و اين غايت خذلان است ـ نعوذ بالله منه .فصل دوم در بيان فرق مابين رجاء و غرور است :
بدان كه انسان به واسطه حب نفس و خودخواهى و خودبينى ، از خود غافل شود و چه بسا كه نقصانها و عيبهائى در اوست و او آنها را كمال و حسن ، گمان كند. و اشتباه بين صفات نفس بسيار زياد است ، و كم كسى است كه بتواند تمييز صحيح بين آنها بدهد. و اين يكى از معانى ، يا يكى از مراتب نسيان نفس است كه از نسيان حق ـ جل و علا ـ حاصل شده است ، كه اشاره به آن فرموده در سوره حشر ، آيه 19: و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون (216) و ما اكنون ، در صدد بيان آن به وجه تفصيلى نيستيم .
يكى از امورى كه مورد اشتباه است و انسان به واسطه محجوبيت گول مى خورد ، تمييز مابين غرور و امانى و مابين رجاء و وثوق به حق است . و پر معلوم است كه غرور از بزرگترين جنود ابليس است ، به خلاف رجاء كه از جنود رحمان عقل است ، با اين كه اين دو ، هم به حسب مبادى و هم به حسب آثار ، مختلف و متميزند.
مبدا رجاء علم به سعه رحمت ، و ايمان به بسط فيض و كمال و اسماء و صفات است . و مبدا غرور ، تهاون به امر الهى ، و جهل به عوالم غيب و صور غيبيه افعال و لوازم ملكوتيه صفات نفس است . و از اين جهت ، آثار اين دو نيز مختلف است ، زيرا كه كسى كه معرفت به سعه رحمت و بسط نعمت حق و ايمان به آن دارد ، حالت رجاء براى او دست داده ، همين معرفت او را به تزكيه اعمال و تصفيه اخلاق و جديت در اطاعت اوامر مولى و ولى النعم دعوت كند ، و كسى كه صاحب غرور است ، در دام شيطان و نفس اماره ، از كسب معارف و تحصيل اخلاق كريمانه و اعمال صالحه باز ماند.
نفوس راجيه در عين حال كه به همه طور ، قيام به امر مى كنند نقطه اتكاء آنها به اعمال و احوال خود نيست ، زيرا كه آنها عظمت حق را دريافتند و مى دانند در مقابل عظمت حق ، هر چيزى كوچك و هر كمالى بى مقدار است ، و در پيشگاه جلالت كبرياى او ، همه اعمال صالحه به پشيزى نيرزد. اتكاء آنها به رحمت و بسط فيض ‍ ذات مقدس است .
ولى نفوس مغروره از همه كمالات باز مانند و خود را در صف اراذل حيوانات منسلك كنند ، و از حق تعالى و رحمت او ، غافل و رو برگردان اند ، و به صرف لقلقه لسان مى گويند : خدا ارحم الراحمين است و خدا بزرگ است .
شيطان آنها را وادار كند به معاصى كبيره و ترك واجبات عظيمه ، و به آنها تلقين كند كه در مقام عذر بگويند : خدا بزرگ است . در صورتى كه اگر ذره ئى از عظمت خداوند ـ تبارك و تعالى ـ را دريافته بودند ممكن نبود در محضر او و حضور او ، با نعمت او مخالفت او كنند.
اينان خداوند را به عظمت و بزرگى ياد كنند و سعه رحمت حق را به رخ خود و ديگران بكشند ، ولى افعال و اعمال آنها شباهت ندارد به كسى كه از عظمت حق ، جلوه اى در قلب او حاصل باشد و از سعه رحمت حق تعالى پرتوى در لوح نفس آنها نور افكنده باشد.
اينان در امور آخرت ، تهاون و تنبلى كنند و اسمش را رجاء واثق گذارند ، و صورت اتكاء به عظمت حق به آن دهند. ولى در امور دنياوى ، با كمال حرص و عجله مشغول به جمع و ضبطند ، گوئى خداى تعالى فقط در آخرت و راجع به امور آخرتى ، بزرگ است و در امور دنيائى بزرگى ندارد.
اينان در امور دنياوى كاملا اعتماد به نفس و خلق دارند و از حق كاملا غافلند ، حتى اسمش را نيز نبرند ، و در امور آخرتى گويند : توكل به خدا داريم . اين نيست مگر غرور.
بالجمله ، صاحبان رجاء از عمل باز نمى مانند ، بلكه جديت آنها بيش از ديگران است . ولى اعتماد آنها به عمل خود نيست ، بلكه اعتماد آنها در عين عمل كردن ، به حق است ، زيرا كه هم قصور خود را مى بينند و هم سعه رحمت را.
مغرورين اشخاصى را مانند كه در ايام بذر افكندن و تخم افشاندن و به عمل زراعت مشغول شدن ، مشغول لهو لعب شوند و با تنبلى سر بَرند و بگويند : خدا بزرگ است ، بى بذر نيز مى توان بدهد.
راجين ، به زراعى مانند كه در موقع خود ، قيام به عمل رعيتى كند و در موقع خود ، بذرافشانى كند و آبيارى نمايد ، ولى تنميه و توليد آن را از حق بخواهد و ظهور ثمره و پيدايش نتيجه را از حق و قدرت او بداند. دنيا مزرعه آخرت است ، چنانچه اين مطلب مبرهن (217) و از رسول ختمى ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ نيز روايت است . (218)
آنان كه عمل نكنند و جزاء و نتيجه خواهند ، مغرورانند.
و آنان كه عمل كنند و به عمل خود اعتماد كنند ، از معجبانند كه از خود ناسى و از حق غافلند.
و آنان كه عمل كنند و خود و عمل خود را ناچيز شمارند و به حق و سعه رحمت او اعتماد دارند ، اصحاب رجاء هستند.
علامت اينها آن است كه در دنيا نيز به غير حق اعتماد و توكل نكنند ، و چشمشان از ديگر موجودات بسته و به جمال جميل باز است ، و از عمل به وظيفه و قيام به خدمت ، خوددارى نكنند ، بكله معرفت آنها ، آنان را به عمل وادارد و از مخالفت باز دارد.
و در احاديث شريفه ، اشاره به آنچه مذكور شد فرموده ، چنانچه در كافى شريف سند به حضرت صادق (عليه السلام) رساند كه راوى گويد :
گفتم به آن بزرگوار كه يك دسته از مردم معصيت خدا مى كنند و مى گويند : ما اميدواريم . و همين طور هستند تا بميرند.
فرمود : اين جماعت مردمى هستند دستخوش امانى و آرزوى بيجا. اينان دروغ مى گويند ، اينها راجى نيستند. كسى كه اميد چيزى را داشته باشد آن را طلب كند و كسى كه از چيزى بترسد فرار كند از آن . (219)
و روايت ديگرى است به همين مضمون ، الا آن كه در آنجا فرمايد : آنها دوستان ما نيستند. (220)
و هم در كافى شريف از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ روايت كند كه : مؤمن ، مؤمن نيست تا آن كه خائف و راجى باشد و نمى باشد ترسناك و اميدوار ، تا آن كه عمل كند به آنچه از آن مى ترسد و اميدوار است . (221)
و هم در كافى شريف از حضرت باقر ـ سلام الله عليه ـ روايت كند كه :
فرمود رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله ـ كه : خداى ـ تبارك و تعالى ـ فرمود كه :
اعتماد نكنند آنهايى كه عمل مى كنند براى من ، بر آن اعمالى كه مى كنند براى ثواب من ، زيرا كه آنها اگر جد و جهد كنند و نفوس خود را به زحمت بيندازند در تمام عمر خود در عبادت من ، آنها مقصرند و نمى رسند در عبادتهاى خود به حقيقت عبادت من ، در آن چيزهايى (كه) طلب مى كنند نزد من ـ از كرامتها و نعيم بهشتى و درجات عاليه در جوار من ـ ولكن به رحمت من وثوق داشته باشند و به فضل من اميدوار باشند و به حسن ظنّ ، به من مطئن باشند ، زيرا كه رحمت من ، در اين هنگان به آنها مى رسد و عطاى من مى رساند آنها را به رضاى من ، و مغفرت من مى پوشاند به آنها لباس بخشش مرا. همانا من خداوند رحمان رحيمم و به اين اسم نامبرده شدم . (222)
و احاديث در اين باب بسيار است . (223)
اكنون عزيزا! مطالعه احوال نفس خود كن و از مبادى و ثمرات احوال نفس ، خود را تمييز ده ، ببين ما جزء كدام طايفه هستيم ؟
آيا بزرگى خدا و عظمت رحمت و سعه مغفرت و بسط بساط عفو و غفران ، ما را به آن ذات مقدس اميدوار نموده ، يا به غرور شيطانى گرفتار شديم ، و از حق و صفات جمال و جلال او غافليم ، و سهل انگارى در امور آخرت ما را مبتلا نموده ؟
احترام عظيم و منعم ، و احترام محضر هر كس ، فطرى انسان است . ارباب دنيا ، كه از صاحبان نعيم دنيا يا صاحبان قدرت و عظمت دنيايى ، در محضر آنها احترام كنند ، چون تشخيص داد(ه ا)ند كه آنها عظيم و منعمند. پس فطرت محجوبه ، آنها را دعوت به احترام نموده .
تو اگر از عظمت حق و سعه رحمت و بسط نعمت و مغفرت و تعميم عفو و غفران حق در قلبت جلوه اى حاصل است ، فطرت مخموره تو را دعوت به احترام و تعظيم كند ، و در محضر او ـ كه همه عالم است ـ ممكن نيست كه مخالفت او كنى . پس اين مخالفتها از احتجاب است ، و اين احتجاب مايه غرور است .
هان اى عزيز! از خواب گران برخيز! و از اين غرور شيطانى بپرهيز كه اين غرور انسان را به هلاكت ابد رساند ، و از قافله سالكان باز دارد ، و از كسب معارف الهيه ـ كه قرة العين اهل الله است ـ محروم كند.
و بدان كه با غرور ، مواعظ الهيه و دعوتهاى انبياء و موعظتهاى اولياء اثر نكند ، زيرا كه غرور ريشه همه را بنيان كن كند ، و اين از دامهاى بزرگ و نقشه هاى دقيق ابليس و نفس است كه انسان را از فكر خود و فكر مرضهاى خود ببرد ، و موجب نسيان و غفلت شود ، و اطباى نفوس از علاج او عاجز شوند ، و يك وقت به خود آيد كه كار از اصلاح گذشته و راه چاره بكلى مسدود شده . قال (الله) ـ تعالى : و انذرهم يوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا يؤ منون (224) فصل سوم : در فرق ميان خوف كه از جنود عقل و رحمان است و ميان قنوط كه از جنود جهل و شيطان است
بدان كه مبادى خوف از حق تعالى و ياس و قنوط از رحمت الله ، مختلف و آثار و ثمرات آنها نيز متفاوت و متمايز است ، زيرا كه خوف يا از تجلى جلال و عظمت و كبرياى حق ـ جل جلاله ـ است ، و يا از تفكر در شدت ياس و دقت حساب و وعيد به عذاب و عقاب است ، و يا از رؤيت نقصان و تقصير خود در قيام امر است و هيچ يك از اين امور ، منافات ندارد با رجاء و وثوق به رحمت .
و ثمره و نتيجه آن شدت قيام به امر و كمال مواظبت در اطاعت است ، منتهى آن كه غايت افعال با هر يك از اين مبادى مختلف شود چنانچه آن كس كه رؤيت جلال و عظمت حق ـ جل و علا ـ او را دعوت به عمل كرده ، غايت عمل او تعظيم عظيم و تجليل جليل است ، و لسانش وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك (225) مى باشد.
اينان هم خوفشان غير از خوف ديگران و هم عملشان غير از عمل سايرين است . اينها را با بهشت و جهنم سر و كار نيست و با جزاى اعمال و سزاى افعال ، نظرى نمى باشد.
و آن كس كه خوف عذاب و عقاب و ترس باس و حساب (او را) به عمل كشانده ، غايت او خلاصى از آن و رسيدن به مقابلات آن است ، و آن كس كه رويت نقص و قصور خود موجب خوف شده و او را به عمل وادار كرده ، غايت او رفع نقص است به اندازه ميسور ، و رسيدن به كمال است به مقدار مقدور.
و اما قنوط و ياس از رحمت حق ، برگشت كند به تقييد و تحديد رحمت الهى و قصور غفران و عفو حق از اندام بى اندام خود و اين قنوط ، از اكبر كباير است ، بلكه الحاد به اسماء الهى و باطنش كفر بالله العظيم است و جهل به مقام مقدس حق و حضرات اسماء و صفات و افعال او است .
و اثر و نتيجه اين نوميدى و قنوط و حرمان و ياس ، بازماندن از عمل و دست كشيدن از جديت و بريده شدن رشته بندگى و گسيخته شدن افسار صاحب آن است . و كمتر چيزى بنده بيچاره را از درگاه حق تعالى و مقام مقدسش ، مثل اين حالت دور ، و از رحمتش مهجور كند.
و از دامهاى بزرگ ابليس ، آن است كه در ابتداء بنده را به غرور كشاند ، و او را به اين وسيله افسار گسيخته كند ، و از معاصى كوچك به بزرگ و از آن به كبائر و موبقات كشد. و چون مدتى بدين منوال با او بازى كرد و او را به خيال رجاء به رحمت ، به وادى غرور كشاند ، در آخر كار ، اگر در او نورانيتى ديد كه احتمال توبه و رجوع داد ، او را به ياس از رحمت و قنوط كشاند و به او گويد : از تو گذشته و كار تو اصلاح شدنى نيست .
و اين دام بزرگى است كه بنده را از در خانه خدا روگردان كند ، و دست او را از دامن رحمت الهى كوتاه نمايد. و اين منشا خرابيهاى عجيب و مفاسد بيشمار است ، كه ضرر اين اشخاص به خود و به ديگران ، از هر كس ‍ بيشتر است ، و اين از غايت جهل و نهايت شقاوت است .
پس انسان بايد در صدد علاج براى اين كبيره مهلكه برآيد ، و تفكر در رحمتهاى واسعه حق و لطفهاى خفى و جلى آن ذات مقدس كند. خداى تبارك و تعالى درباره انسان ملاطفتها و رحمتهاى خاصه فرموده ، علاوه بر آن رحمتها كه با ساير حيوانات شركت دارد و در حيات حيوانى او يا مقام نباتى او مدخليت دارد ، حتى در اين مقامات نيز انسان را از ساير حيوانات به كرامتهائى ممتاز فرموده .
آب و هوا ـ كه هر يك مدار حيات حيوانى ، بلكه نباتى است ـ از نعمتهائى است كه ما غافل از آن هستيم . و چون غرق اين دو نعمت بزرگ هستيم ، آن را جزء حساب نمى آوريم .
قبل از اين كه انسان متولد شود خداوند براى او غذائى كه مناسبترين غذاهاست براى آن وقت او تهيه فرموده . و انسان را مختص فرموده به اين كه ، محبت او را در دل پدر و مادرش ، بيش از ساير حيوانات قرار داده ، به اين معنا كه انسان از بين ساير حيوانات اولاد دوست تر ، و در جمع و ضبط و حفظ و تربيت اولاد ، بيشتر جديت دارد. و به واسطه اين علاقه و محبت فوق العاده خدمتهائى كه به اولاد مى كنند از روى دلخواهى و دلچسبى است بدون منت و طمع مزد.
مادر شبهائى به سر مى برد كه سختى و تعب آن به شمار نيايد و به هيچ قيمت نتوان كسى را براى آن مسخر كرد ، در عين حال ، آن زحمتها را به جان مى خرد ، و براى استراحت بچه كوشش مى كند ، و بار بى خوابى را در شبهاى طولانى به دوش مى كشد تا طفل عزيز خود را به خواب ناز كند. اينها ، همان عكس محبت الهيه است به فرزند آدم ، كه در دل مادرها بروز كرده .
و از كرامتهائى كه مخصوص انسان است آن كه وضعيت پستان مادر را طورى مقرر فرموده كه طفل را با احترام و اكرام در برگيرد هنگام شير دادن .
اينها و صدها هزار امثال آن ، كرامتهاى صورى ايام طفوليت و خردسالى است . و در هر يك از سنين عمر ، براى او نعمتها و رحمتهائى مقرر فرموده كه بسط آنها موجب طول كلام شود. و از همه نعمتها بزرگتر و از تمام رحمتها كاملتر ، نعمت تربيتهاى معنوى است كه مخصوص بنى الانسان مى باشد ، از قبيل فرستادن كتب آسمانى و انبيا و مرسلين ـ عليهم السلام ـ كه تامين سعادت ابدى و راحت هميشگى انسان را فرمايد ، و طرق وصول به سعادت جاودانى و كمالات انسانى را به انسان راهنمائى فرموده .
اين نعمتهاى گوناگون و اين لطفهاى پنهان و آشكارا ، همه اش بى سابقه خدمت يا عبادتى است ، همه نعمتهاى ابتدائى است (226) و تماما رحمتهاى اقتراحى است . در هزار و چند صد سال قبل براى ما مثل قرآن شريفى ـ كه حاوى آخرين مراتب معارف الهيه و كفيل عاليترين سعادات دينيه و دنياويه است ـ فرو فرستاده به دست پيغمبرى چون رسول ختمى ، كه اكرم مخلوقات و اعظم و اقرب موجودات است ، به وسيله جبرئيل امين كه افضل ملائكة الله است ، اينها همه ، كرامت اين انسان است .
آيا با كدام سابقه خدمت و مزد و اجر كدام عبادت و اطاعت است اين نعمتها و رحمتها؟ كور باد چشمى و قلبى كه اين همه نعمت را مى يابد و مى بيند و در دل خود ياس و نوميدى راه مى دهد!
اى بيچاره انسان ! جهنم و عذابهاى گوناگون عالم ملكوت و قيامت صورتهاى عمل و اخلاق خود تست . تو به دست خود ، خويشتن را دچار ذلت و زحمت كردى و مى كنى تو با پاى خود به جهنم مى روى و به عمل خود ، جهنم درست مى كنى جهنم نيست جز باطن عملهاى ناهنجار تو. ظلمتها و وحشتهاى برزخ و قبر و قيامت نيست جز ظلّ ظلمانى اخلاق فاسده و عقايد باطله بنى الانسان :
فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره * و من يعمل مثقال ذرة شرا يره (227)
اميرالمؤمنين فرمايد : اين آيه شريفه ، محكمترين آيات است (228) . و ظاهر اين آيه شريفه آن است كه خود عمل خوب و بد را مى بينيم .
در آيه 30 آل عمران فرمايد : يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء (229)
اگر اعمال بنى الانسان نبود و صورتهاى غيبى عملهاى زشت ما نبود ، جهنمى نبود و همه عالم غيب بَرد و سلامت بود.
و در عين حال ، جهنم ، باطنش صورت لطف و رحمت الهى است كه براى تخليص مؤمنان معصيت كار و رساندن آنها را به سعادت ابد ، چاره منحصره است ، زيرا كه فطرت مخموره صافيه انسان ، چون طلائى است كه در ايام عمر ، آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشيم . بايد آن طلا را با كوره ها و آتشهاى ذوب كننده خالص نمود و از غل و غش بيرون آورد : الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة (230)
پس جهنم ، براى كسانى كه فطرتشان بكلى محجوب نشده و به كفر و جهود و نفاق نرسيده باشند ، رحمت است در صورت غضب .فصل چهارم در كيفيت جمع بين خوف و رجا است :
و آن به دو نحوه است . كه يكى مختص به كاملين و ارباب معارف است ، و آن جمع بين تجليات لطيفه و رحمانيه ـ كه اسماء جمال است ـ و تجليات قهريه و كبريائيه ـ كه اسماى جلال است ـ يا جمع بين تجلى به رحمت و تجلى به عظمت است .
چون قلوب اولياء به حسب فطرت اصليه ، مختلف و متميزند ، يك قسم از قلوب است كه به افق رحمت نزديكتر و مناسبتر است ، و آن قلوبى است كه از اسماء جمال و رحمت ظاهر شده ، و خود ظهور تجلى رحمت و جمال است ، چون قلب عيسوى (231) ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ . در اين قلوب ، رجاء غلبه بر خوف دارد ، و تجليات جمال غالب بر تجليات جلال است .
و يك طايفه از قلوب است كه به افق جلال و عظمت نزديكترند و آن قلوبى است كه از تجلى جلال ظاهر شده ، و خود ظهور تجلى جلالند ، چون قلب يحيوى (عليه السلام). در اين قلوب ، خوف غلبه بر رجا و تجليات جلاليه غالب بر تجليات جماليه است .
و يك قسم از قلوب ، آنهائى است كه جمع بين هر دو تجلى نموده و اين نحو قلوب ، هر چه به افق اعتدال نزديكتر باشند ، كاملترند ، تا آن جا رسد كه تجليات جمال و جلال بر حدّ استواء و اعتدال حقيقى ، بر قلب آنها ظاهر شود. نه جلال را بر جمال غلبه باشد و نه جمال را بر جلال . و صاحب اين قلب جمعى احدى احمدى ، خاتم دائره كمال و جامع ولايت مطلقه و نبوت مطلقه است . و آن ، خاتم نبوات و مرجع و مآب ولايات است (232)
و اين خوف و رجا كه از تجلات اسمائى است ، منقطع شدنى نيست ، و به انقطاع دار طبيعت و رجوع نفوس ‍ شريفه آنان از اين عالم منقطع نشود. بلى ، در هر نشئه به طورى ظاهر و داراى اثرى خاص است .
و اين كه در شرح اصول (كافى) ، فيلسوف عظيم الشان اسلامى و حكيم بزرگوار ايمانى ـ رضوان الله عليه ـ در ذيل اين فقره از حديث شريف فرمودند كه : خوف ، از كمال باقيه در عالم آخرت نيست ، و منقطع مى شود به انقطاع اين عالم (233) ، مقصود غير اين خوف است كه از تجليات جلال است ، زيرا كه اين تجليات بعد از رفع اشتغال از طبيعت ، بالاتر و كاملتر است . و هر چه ، ارواح و نفوس در غلاف طبيعت باشند از اين تجليات محرومترند.
و اين خوف ، از سنخ عذاب و جنس عقاب نيست تا با آن عالم منافات داشته باشد ، و شايد در آن عالم نيز نبست به همه نفوس و ارواح كامله ، تجلى لطف و رحمت غلبه بر تجلى جلال و عظمت كند. بنابراين ، خوف منقطع شود.
ولى تحقيق آن است كه پيش اصحاب قلوب و ارباب معرفت ثابت است كه هر اسم جمالى را در باطن ، جلالى و هر جلالى را جمالى است (234) . و چون پس از تجليات جلاليه انس حاصل شد ، خوف حاصل از عظمت ، بدل به طمانينه و سكون شود. پس خوف ـ كه از تجليات ابتدائيه اسماء جلال است ـ منقطع شود و انس و طمانينه و محبت حاصل شود ، والله العالم .
و بايد دانست كه اين كه مذكور شد كه خوف منقطع شود فرق دارد با آن انقطاعى كه فيلسوف سابق الذكر و بعض شراح و محدثين جليل القدر گويند (235) ، زيرا كه آنچه مذكور شد حقيقتا انقطاع نيست و رجوع ظاهر به باطن و صورت به معنا است . و تفصيل اين معنى ، خارج از وظيفه اين اوراق است .
و اما آن نحوه ديگر كه در جمع بين خوف و رجاء است ـ و شايد غالبا روايات شريفه و ادعيه ماثوره نظر به آن داشته باشند ـ آن است كه انسان هميشه بايد جمع كند ما بين دو نظر : يكى نظر به نقص و قصور و فقر و فاقه خود ، و در اين نظر ، بيابد كه ناقص محض و قاصر صرف است ، و از خود (داراى) هيچ قدرت و قوت و كمال و عزتى نيست ، بلكه آنچه كمال و جمال و حسن و بها است از حق است ، و همه محامد و اثنيه ، به ذات مقدس او راجع است ، بلكه در آيينه ممكن ، كمال و حسن ازل را قصور و نقص عارض شده ، چونان آيينه محدود با كدورتى كه نور شمس را محدود و مكدر نموده . و بدين رؤيت ، در عبادات و اطاعات نيز ، خوف حاصل شود تا چه رسد به خطاها و معصيتها ، بلكه نزد ارباب معرفت بيشتر عبادات ما ، خودپرستى و شهوت رانى و براى مقاصد نفسانيه است و از آن ، كدورت و ظلمت حاصل شود. پس در اين نظر ، غايت خوف حاصل آيد.
و به نظر ديگر ، بايد نظر كند به بسط رحمت حق و سعه نور رحمانيت و رحيميت و توسعه نعم غير متناهيه و كرامتهاى دائمه . و در اين نظر ، رجاء حاصل آيد.
و انسان بايد دائما بين اين دو نظر باشد : نظر به ذلّ و فقر امكانى ، و رحمت و نعمت واجبى ، تا جمع شود بين خوف و رجاء كامل ، چنانچه در حديث شريف كافى نقل فرمايد از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ كه :
در وصيت لقمان چيزهاى بسيار عجيب بود ، و عجبتر چيزى كه در آن بود ، آن بود كه به فرزند خود گفت : از خدا بترس ، ترسى كه اگر در درگاه او بيائى با خوبيهاى ثقلين ، عذاب كند تو را. و اميدوار باش به خدا ، اميدى كه اگر بيائى او را به گناه ثقلين ، رحمت كند تو را.
پس حضرت صادق (عليه السلام) فرمود : هيچ بنده مؤمنى نيست مگر آن كه در قلب او دو نور است : نور خوف ، و نور رجا ، كه اگر هر يك را با ديگرى موازنه كنى نچربد بر آن . (236)
و در ادعيه حضرت زين العابدين ـ سلام الله عليه ـ اشاره به اين امر بسيار است چنانچه در دعاى ابوحمزه ثمال ـ كه از بالاترين مظاهر عبوديت است و دعائى بدين مثابه در لسان عبوديت و ادب بين يدى الله در بين بشر نيست ـ عرض كند :
ادعوك راهبا راغبا راجيا خائفا اذا رايت مولاى ذنوبى فزعت ، و اذا رايت كرمك طمعت . فان عفوت فخير راحم ، و ان عذبت فغير ظالم (237) مقصد پنجم : در بيان عدل و ضد آن است كه جور است
فصل اول : مقصود از عدالت و جور :
بدان كه عدالت عبارت است از : حد وسط بين افراط و تفريط. و آن از امهات فضايل اخلاقيه است ، بلكه عدالت مطلقه ، تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نفسيه و جسميه است ، زيرا كه عدل مطلق ، مستقيم به همه معنى است :
چه در مظهريت اسماء و صفات و تحقق به آن ، كه استقامت مطلقه است ، و مختص به انسان كامل است ، و رب آن حضرت اسم اللّه الاعظم است كه بر صراط مستقيم حضرات اسمائى است ، چنانچه فرمايد : ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم (238)
رب انسان كامل ، كه حضرت خاتم رسل ـ صلى اللّه عليه و آله و سلم ـ است ، بر صراط مستقيم و حد اعتدال تام است . و مربوب او نيز بر صراط مستقيم و اعتدال تام است ، منتهى رب ـ تعالى شانه ـ بر سبيل استقلال ، و مربوب ـ صلى اللّه عليه و آله ـ بر سبيل استظلال .
و جور در اين مقام ، غلبه قهر بر لطف يا لطف بر قهر است . و به عبارت ديگر ، مظهريت از اسماء جلال يا مظهريت از اسماء جمال است . و محتمل است كه كمل اولياء در آيه شريفه اهدنا الصراط المستقيم (239) اين مقام را خواهش كنند.
و چه در جلوه معارف الهيّه و جلوات توحيد در قلب اهل معرفت ، كه عدالت در آن عبارت است از : عدم احتجاب از حق به خلق ، و از خلق به حق . و به عبارت اخرى ، رؤيت وحدت در كثرت ، و كثرت در وحدت . و اين مختص به كمل اهل اللّه است ، و تفريط و افراط در اين مقام ، احتجاب از هر يك از حق و خلق است به ديگرى . و محتمل است منظور اهل اللّه از آيه (240) شريفه ، حصول اين مقام باشد.
و چه در عقايد و حقايق ايمانيه باشد ، كه عدالت در آن عبارت است از : ادراك حقايق وجوديه على ما هى عليه از غاية القصواى كمال اسمائى تا منتهى النهايه رجوع مظاهر به ظواهر ، كه حقيقت معاد است .
و چه در اخلاق نفسانيه ، كه اعتدال قواى ثلاثه است ، يعنى ، قوه شهويه و غضبيه و شيطانيه . و چون منظور از حديث شريف (241) ـ به حسب ظاهر ـ اين قسم اخير است ، و از اين جهت ، آن را از جنود عقل به شمار آورده ، از اين جهت ، ما نيز تفصيل در اطراف همين قسم مى دهيم .
بدان كه انسان را از اول نشو طبيعى پس از قوه عاقله ، سه قوه ملازم است : يكى قوه واهمه كه آن را قوه شيطنت گوئيم ، و اين قوه در بچه كوچك از اول امر موجود است و به آن دروغ گويد و خدعه كند و مكر و حيلت نمايد.
دوم قوه غضبيه كه آن را نفس سبعى گويند ، و آن براى رفع مضار و دفع موانع از استفادات است .
سوم قوه شهويه كه آن را نفس بهيمى گويند و آن مبدا شهوات و جلب منافع و مستلذات در ماكل و مشرب و منكح است .
و اين سه قوه به حسب سنين عمر متفاوت شوند ، و هر چه انسان رشد طبيعى كند ، اين سه قوه در او كاملتر گردد و ترقيات روزافزون كند. و ممكن است در انسان هر يك از اين سه قوه در حد كمال رسد بطورى كه هيچ يك بر ديگرى غلبه نكند ، و ممكن است يكى از آنها بر دو ديگر غلبه كند ، و ممكن است دو تاى از آنها بر ديگرى غالب شود. از اين جهت ، اصول ممسوخات ملكوتيه به هفت صورت بالغ شود :
يكى صورت بهيمى . اگر صورت باطن نفس متصور به صورت بهيمى باشد ، و نفس بهيمى غالب شود ، پس ‍ انسان در صورت ملكوتى غيبى آخرتى به شكل يكى از بهائم مناسبه درآيد ، چون گاو خر و امثال آن . و چون آخر فعليت انسان سبعى باشد ـ يعنى ، نفس سبعى غالب گردد ـ صورت غيبى ملكوتى به شكل يكى از سباع شود ، چون پلنگ و گرگ و امثال آن . و چون قوه شيطنت بر ساير قوا غلبه كند و فعليت شيطانيه آخرين فعليات باشد ، باطن ملكوتى به صورت يكى از شياطين باشد. و اين ، اصل اصول مسخ ملكوتى است .
و از ازدواج دو از اين سه نيز ، سه صورت حاصل شود : گاو پلنگ ، گاو شيطان و پلنگ شيطان . و از ازدواج هر سه ، يك صورت مخلوطه مزدوجه حاصل آيد ، چون گاو شيطان پلنگ . و به اين محمول است حديث مروى از حضرت رسول ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ :
يحشر بعض الناس على صورة تحسن عندها القردة و الخنازير (242)
و بدان كه همان طور كه اين قواى ثلاثه ، طرف افراط آنها ، مفسد مقام انسانيت است ، و انسان را گاه از حقيقت انسانيت و گاه از فضيلت انسانيت خارج كند ، همان طور طرف تفريط و قصور آنها نيز ، از مفسدات مقام انسانيت و از رذايل ملكات به شمار مى رود.
و اگر تفريط و قصور ، خلقى و طبيعى باشد بدون اختيار صاحب آن ، نقصان در اصل خلقت است ، و غالبا توان نقصانهاى طبيعى را ، كه بدين مثابه است ، با رياضات و مجاهدات و اعمال قلبى و قالبى تغيير داد ، و كمتر صفت از صفات نفس است كه طبيعى به معنى غير متغير باشد ، اگر نگوييم كه هيچ يك نيست كه قابل تغيير نباشد.
پس عدالت ، كه عبارت از حد وسط بين افراط و تفريط و غُلو و تقصير است ، از فضايل بزرگ انسانيت است ، بلكه از فيلسوف عظيم الشان ارسطاطاليس منقول است كه : عدالت جزوى نَبُوَد از فضيلت ، بلكه همه فضيلتها بُوَد ، و جور ـ كه ضد آن است ـ جزوى نَبُوَد از رذيلت ، بلكه همه رذيلتها بُوَد. (243) فصل دوم : عدالت و جور در كتب اخلاقيه :
حكما جميع اجناس فضايل را چهار فضيلت دانند : حكمت ، شجاعت ، عفت ، عدالت . (244)
زيرا كه نفس را دو قوه است : قوه ادراك و قوه تحريك . و هر يك از اين دو را به دو شعبه منقسم فرمودند.
اما قوت ادراك منقسم شود به عقل نظرى و عقل عملى ، و اما قوت تحريك نيز منقسم شود به قوه دفع ـ كه آن شعبه غضب است ـ و قوه جذب ـ كه آن شهوت است ـ .
و تعديل هر يك از اين قواى چهارگانه و خارج نمودن آنها را از حد افراط و تفريط ، فضيلتى است .
پس حكمت عبارت است از : تعديل قوه نظريه و تهذيب آن . و عدالت عبارت است از : تعديل قوه عمليه و تهذيب آن . و شجاعت عبارت است از : تعديل قوه غضبيه و تهذيب آن . و عفت عبارت است از : تعديل و تهذيب قوه شهويه .
و عدالت را اطلاق ديگرى است و آن عبارت است از : تعديل جميع قواى باطنيه و ظاهريه و روحيه و نفسيه . و به اين اطلاق ، فيلسوف متقدم گفته : عدالت ، همه فضيلت است نه جزوى از آن .
و به اين مقياس ، جور را نيز دو اطلاق باشد : يكى مقابل عدالت به معنى اخص ، و يكى مقابل عدالت به معنى اعم و آن همان است كه در فرموده فيلسوف مذكور ، تمام رذيلت است .
و بايد دانست كه چون عدالت ، حد وسط بين افراط و تفريط است ، اگر از نقطه عبوديت تا مقام قرب ربوبيت تمثيل حسى كنيم ، بر خط مستقيم وصل شود. پس طريق سير انسان كامل از نقطه نقص عبوديت تا كمال عزّ ربوبيت ، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است . و اشارات بسيارى در كتاب و سنت بدين معنى است چنانچه صراط مستقيم ، كه انسان در نماز طالب آن است ، همين سير اعتدالى است .
و (اين كه) در احاديث شريفه است كه ، صراط از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است (245) براى همان است كه حد اعتدال وسطيت حقيقيه را دارد ، از اين جهت ، در تمثل در عالم ظهور حقايق ، بايد بدين نحو متمثل شود.
و از رسول خدا منقول است كه ، خط مستقيمى در وسط كشيدند و خطهاى ديگرى در اطراف آن ، و فرمودند : اين خط وسط ، خط من است . (246)
و اعتدال حقيقى ، جز براى انسان كامل كه از اول سير تا منتهى النهايه وصول هيچ منحرف و معوج نشده است ، براى كسى ديگر مقدر و ميسور نيست ، و آن به تمام معنى خط احمدى و خط محمدى است و ديگران از سايرين ، سير به تبع كنند ، نه به اصالت . و چون خط مستقيم واصل بين دو نقطه ، بيش از يكى نيست ، از اين جهت ، فضيلت به قول مطلق و سير بر طريق عدالت و بر سبيل اعتدال ، بيش از يكى نيست ، ولى رذايل را انواع بسيار بلكه غير متناهى است . ولى اجناس كليه آن را به هشت قسم تقسيم نموده اند ، زيرا كه براى هر يك از اين فضايل چهارگانه دو طرف است : يكى حد افراط ، و يكى تفريط ، از اين جهت اجناس رذائل هشت است .
و اين جمله ، در كتب حكماء و كتب اخلاقيه ، با انواع هر يك كه در تحت اين اجناس است ، مذكور است (247) و صرف عمر در اطراف تعديد و حصر و حساب آنها ، كمكى به سير انسانى و كمالات آن نمى كند.فصل سوم : در تحصيل فضيلت عدالت :
بدان كه تعديل قواى نفسانيه ، كه غايت كمال انسانى و منتهاى سير كمالى بسته به آن است بلكه به يك معنى خود آن است ، از مهمات امور است كه غفلت از آن ، خسارت عظيم و خسران و شقاوت غير قابل جبران است .
و انسان تا در عالم طبيعت است ممكن است قواى سركش خود را تعديل كند و نفس چموش سركش را در مهار عقل و شرع كشد ، و اين در اول جوانى بسيار سهل و آسان است ، زيرا كه نور فطرت مقهور نشده ، و صفاى نفس را از دست نرفته ، و اخلاق فاسده و صفات ناهنجار در نفس رسوخ ننموده .
و نفس كودك در ابتداى امر ، چون صفحه كاغذ بى نقش و نگارى است كه هر نقشى را به سهولت و آسانى قبول كند ، و چون قبول كرد ، زوال آن به آسانى نشود ، چنانچه مشاهد است كه اطفال را معلومات يا اخلاقى كه در اول صباوت حاصل شده تا آخر كهولت باقى و برقرار است ، و نسيان به معلومات زمان طفوليت كمتر راه پيدا كند. از اين جهت ، تربيت اطفال و ارتياض صبيان از مهماتى است كه عهده دارى آن ، بر ذمه پدر و مادر است ، و اگر در اين مرحله ، سهل انگارى و فتور و سستى شود ، چه بسا كه طفل بيچاره را كار به رذائل بسيار كشد و منتهى به شقاوت و بدبختى ابدى او شود.
و بايد دانست كه تربيت يك طفل را نبايد فقط يكى محسوب داشت ، و همين طور سوء تربيت و سهل انگارى درباره يك طفل را نبايد يكى حساب نمود. چه بسا كه به تربيت يك طفل ، يك جمعيت كثير بلكه يك ملت و يك مملكت اصلاح شود ، و به فساد يك نفر ، يك مملكت و ملت فاسد شود.
نورانيت يك نفر مثل فيلسوف بزرگ اسلامى خواجه نصيرالملة والدين ـ رضوان الله عليه ـ و علامه بزرگوار حلى (248) ـ قدس الله نفسه ـ يك مملكت و ملت را نورانى كرده و تا ابد آن نورانيت باقى است ، و ظلمتها و شقاوتهاى مثل معاوية بن ابى سفيان (249) و ائمه جور مثل او ، هزاران سال بذر شقاوت و خسران ملتها و مملكتها است ، چنانچه مى بينيم .
و چون اطفال را حشر دائم يا غالب با پدر و مادر است ، تربيتهاى آنها بايد عملى باشد ، يعنى ، اگر فرضا خود پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متصف نيستند ، در حضور طفل باتكلف ، خود را به صَلاح نمايش دهند تا آنها عملا مرتاض و مربى شوند ، و اين خود ، شايد مبدا اصلاح خود پدر و مادر نيز شود ، زيرا كه مجاز قنطره حقيقت و تكلف راه تخلق است .
و فساد عملى پدر و مادر از هر چيز بيشتر در اطفال سرايت كند. چه بسا كه يك طفل ، كه عملا در خدمت پدر و مادر بد تربيت شد ، تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربيان اصلاح نشود.
و حسن تربيت و صَلاح پدر و مادر از توفيقات قهريه و سعادات غير اختياريه اى است كه نصيب طفل گاهى مى شود ، چنانچه فساد و سوء تربيت آنها نيز ، از شقاوات و سوء اتفاقات قهريه اى است كه بى اختيار نصيب انسان شود. چنانچه مراحل سابقى بر اين مرحله نيز است كه ممكن است در آن مراحل ، بذر سعادت انسان و شقاوت آن كشته گردد ، چون اختيار زن صالح خوب خوش اخلاق سعيد ، و اختيار غذاهاى مناسب حلال ، در قبل از حمل و زمان حمل و ايام رضاع و امثال آن ، كه تفصيل آن محتاج به رساله جداگانه اى است ، كه اميد است به توفيق حق موفق به افراز آن شوم ، و بحث مستقصاى جداگانه در اطراف آن كنم با خواست خداى تعالى .
و پس از اين مرحله ، تربيتهاى خارجى از معلمان و مربيان ـ غير پدر و مادر ـ است كه آن را نيز در اول امر ، پدر كفيل است ، و صحت و فساد در اين مرحله به ذمه پدر است . و البته انتخاب معلم متدين خوش ‍ عقيده خوش اخلاق ، و مدرسه و معلم خانه مناسب دينى اخلاقى مهذب ، در تربيت ابتدائى طفل دخالت تام تمام دارد. چه بسا باشد كه نقشه سعادت و شقاوت طفل در اين مرحله ، ريخته شود و تزريقات معلمين ، يا شفاى امراض و يا سمّ قاتل است كه عهده دار آن پدر است .
و از اين مرحله كه گذشت ، كم كم حد رشد و بلوغ پيش مى آيد ، و استقلال فكر و نظر و ايام جوانى مى رسد. و انسان در اين مرحله ، خود كفيل سعادت خود و ضامن شقاوت و بدبختى خود است ، و هر قدم كه به ايام نونهالى و جوانى نزديكتر است ، تحصيل سعادت آسانتر و سهلتر و استقرار آن بيشتر است ، چون صفحه نفس از نقوش خاليتر و به سادگى نزديكتر است . و اگر تا اين مرحله از عمر ، داراى اخلاق زشت يا عادت و عمل ناهنجارى باشد ، چندان محكم و مستحكم نشده و به مقدارى مراقبت و مواظبت مى توان آن را تصفيه و تزكيه نمود ، و ريشه اخلاق زشت را از بن كند ، چون نهال نورسى كه چندان ريشه در زمين ندوانده با مختصر فشار و كمى زحمت مى توان آن را از جاى كند. ولى چون مدتى سهل انگارى شد و انسان در صدد اصلاح و قلع ماده فساد برنيامد كم كم درخت فساد برومند شده و كهن گردد ، و ريشه هاى آن سخت پنجه به زمين دل ، بند كند كه با روزگارهاى دراز و رياضتهاى بسيار مهلت ندهد كه انسان اصلاح خود كند ، چون درخت كهنى كه پنجه و ريشه خود را به زمين ، سخت و محكم بند نموده كه با زحمتهاى بسيار و رنجهاى فراوان نتوان آن را از بيخ و بن درآورد :
درختى كه اكنون گرفت است پاى
به نيروى شخصى برآيد زجاى
ورش همچنان روزگارى هلى
به گردونش از بيخ برنگسلى (250) چه بسا باشد كه يك خُلق زشتى چون بخل يا حسد مثلا ، كه در جوان ، نارس است با كمى مراقبت و زحمت بتوان اصلاح كرد ، بلكه مبدل به اخلاق صالحه مقابله آنها كرد ، و چون مدتى غفلت شد و سهل انگارى شد ، محتاج به رياضات سخت و مجاهدات شديد طولانى باشد كه ممكن است وضعيت روزگار و رسيدن اجل به انسان مجاهد نيز ، مهلت اصلاح و تصفيه ندهد و با آن اخلاق ظلمانى و كدورتهاى معنوى ، كه مبدا و منشا فشارها و ظلمتهاى قبر و برزخ و قيامت است ، انسان منتقل به آن عالم شود.
پس بر جوانها حتم و لازم است كه تا فرصت جوانى و صفاى باطنى و فطرت اصلى باقى و دست نخورده است ، در صدد تصفيه و تزكيه برآيند ، و ريشه هاى اخلاق فاسده و اوصاف ظلمانيه را از قلوب خود بركنند كه با بودن يكى از اخلاق زشت ناهنجار ، سعادت انسان در خطر عظيم است .
و نيز در ايام جوانى اراده و تصميم انسان ، جوان است و محكم . از اين جهت نيز ، اصلاح براى انسان آسانتر است . ولى در پيرى اراده سست و تصميم ، پير است ، چيره شدن بر قوا مشكلتر است . ولى پيران نيز نبايد از اصلاح نفس و تزكيه آن غفلت كنند و مايوس شوند ، زيرا كه باز هرچه هست تا انسان در اين عالم است ـ كه دار تبدل و تغير و منزل هيولى و استعداد است ـ انسان با هر زحمت هم هست خود را مى تواند اصلاح كند ، و امراض مزمنه نفسانيه به هر درجه هم برسد از استحكام ، باز مى توان قلع ماده نمود. و هيچ مرضى از امراض نفسانيه نيست الا آنكه آن را تا در اين عالم است انسان مى تواند اصلاح كند ، گرچه در نفس ريشه كرده باشد و ملكه شده باشد و مستحكم گرديده باشد. غايت امر آن كه در شدت و كثرت رياضات نفسانيه فرق مى كند ، و هر چه مشكل و سخت و محتاج به مشاقّ بدنى و رياضات روحيه باشد ارزش دارد ، زيرا كه باز هر چه هست تا انسان در اين نشئه است در تحت اختيار خود و با اعمال عبادى و امثال آن انجام مى گيرد.
ولى خداى نخواسته ، اگر انسان با ملكات فاسده و اوصاف خبيثه به عالم ديگر منتقل شود ، اگر نور فطرت و ايمان در باطن ذاتش محفوظ باشد نيز ، اصلاح و تزكيه و تصفيه نفس از تحت اختيار او خارج شود ، بلكه قبل از خروج روح از بدن نيز اختيار سلب شود ، و طرق ديگرى براى اصلاح او به كار برده شود ، مثل سختيها و فشارهاى حال احتضار و قبض روح و وحشتهاى رؤيت ملائكه موكله به اين عمل ـ كه مامورين غلاظ و شداد حقند ـ ، و مثل ظلمتها و فشارهاى قبر بلكه عذابهاى گوناگون قبر كه از عوالم غيبيه است ، چنانچه در روايت است از حضرت رسول ـ صلى الله عليه و آله ـ كه : قبر يا باغى از باغستانهاى بهشت و يا گودالى از گودالهاى جهنم است . (251)
و در روايت است از حضرت صادق كه : مسلط مى شود بر كافر در قبرش نود و نه اژدها كه اگر يكى از آنها نفخه كند به زمين ، هرگز درختى از زمين روئيده نشود. (252)
و اهل معرفت گويند كه اين موذيات كه بر انسان در قبر مسلط شود ، ظهور ملكوت اخلاق ذميمه است (253) . و اين اخلاق ذميمه هم در اين عالم نيز انسان را فشار دهد و اذيت كند ، لكن چون نفس در غلاف طبيعت است به واسطه غلبه خدر طبيعت بر آن ، از ملكوت خود غافل است ، و قدرت تامه ملكوتيه نيز در آن ظاهر نشده است . از اين جهت ، از انواع موذيات موجوده در باطن نفس غافل و احساس آنها را نكند.
و چون نشئه ملك به ملكوت عالم قبر و برزخ تبديل شد ، بساط ظاهر برچيده شود ، و صفحه باطن ظاهر شد ، و غيب نفس شهادت شود ، و ملكات باطنه محسوس و ظاهر گردد ، و به صورتهاى مناسبه جلوه كند ، و انسان خود را مبتلا و محصور در انواع بليات و موذيات بيند ، و انواع ظلمتها و كدورتها و وحشتها به او احاطه كند.
و اگر به اين فشارها و زحمت و ذلت و عذابهاى برزخى و قبرى رفع كدورتهاى نفسانى شد و اجانب و غرائب فطرت زايل شد ، در قيامت به سعادت رسد ، و در ظل عنايات شافعان ـ عليهم السلام ـ به مقام كريم موعود خود رسد. و اگر خداى نخواسته ريشه اخلاق فاسده و ظلمات و كدورتهاى نفسانيه ، بكلى زايل نشد ، در اهوال و عذابهاى روز قيامت و مواقف پنجگانه (254) آن واقع شود ، و در تحت فشارها و عذابهاى بيشترى واقع گردد ، تا بلكه امر به عذاب سخت جهنم منتهى نشود. و اگر در اين مواقف هولناك نيز نور فطرت غلبه نكرد ، كار منتهى به جهنم شود ، چنانچه گفته اند : آخر الدواء الكلى (255) ، به آخرين معالجه داغ كردن است .
پس در عذابهاى گوناگون جهنم او را در طبقات آن محبوس كنند ، تا غل و غش از باطن نفس و فطرت پاك شود ، و طلاى خالص فطرت الله ـ كه لايق دار كرامت حق است ـ پيدا شود ، و از اجناس غريبه خالص ‍ گردد ، و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين (256) . و كيفيت اين نزع در اشخاص ‍ مختلف است حسب اختلاف كمال و نقص ملكات .مقصد ششم : در بيان رجاء و ضد آن است كه سخط است
فصل اول : مقصود از رضا و سخط:
بدان كه رضا عبارت است از : خوشنودى بنده از حق ـ تعالى شانه ـ و اراده او و مقدرات او. و مرتبه اعلاى آن ، از اعلا مراتب كمال انسانى و بزرگتر مقامات اهل جذبه و محبت است ، چنانچه اشاره به آن بيايد ـ ان شاء الله ـ . و آن فوق مقام تسليم و دون مقام فناست .
و عارف سالك انصارى (257) ـ قدس سره ـ در تعريف آن ، قريب به اين مضمون فرموده كه : رضا اسم است از براى وقوف صادق بنده با مرادات الهيه ، بطورى كه اراده خود را به كار نيندازد ، و التماس و خواهش ‍ نكند تقدم يا تاخرى را در هيچ امرى از امور ، و نه طلب كند زيادى را يا استبدال حالى را. و به عبارت ديگر ، عبد را از خود اراده اى نباشد و اراده او و خواهشهاى او فانى در اراده حق باشد. و از اين جهت ، اين از اوائل مراتب خواص و اشقّ مراتب است بر عامه (258) ، انتهى كلامه مترجما مع تغيير ما.
و اين تعريف به نظر نويسنده درست نيايد ، زيرا كه اگر مقصود از وقوف اراده عبد با مرادات حق ، فناى اراده باشد ، اين از اوراق مقامات فنا است ، و مربوط به مقام رضا نيست . و اگر مقصود عدم اراده عبد باشد در مقابل اراده حق ، اين مقام تسليم است و دون مقام رضا است .
بالجمله ، مقام رضا عبارت است از : خشنودى و فرحناكى عبد از حق و مرادات او و قضا و قدر او. و لازمه اين خشنودى ، خشنودى از خلق نيز هست و حصول فرح عام مى باشد ، چنانچه ممكن است مراد شيخ الرئيس (259) در اشارات (260) ، آن جا كه مقامات عارفين را گويد اين مقام باشد ، چنانچه محقق شهير خواجه نصيرالدين طوسى ـ قدس سره ـ تطبيق فرموده عبارت شيخ را به لازمه مقام رضا ، آن جا كه گويد : العارف هشّ بشّ بسّام يبجّل الصغير من تواضعه كما يبجّل الكبير ، و ينبسط من الخامل مثل ما ينبسط من النبيه . و كيف لا يهشّ و هو فرحان بالحقّ و بكلّ شى ء ؟! فانه يرى فيه الحقّ. و كيف لا يستوس والجميع عنده سواسية ؟ اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل (261) النتهى
و محقق طوسى فرمايد : و هذان الوصفان اعنى : الهشاشة العامة ، و تسوية الخلق فى النظر ، اثران لخلق واحد يسمى بالرضا (262) النتهى .
گرچه از براى كلام شيخ معنى ديگرى است ، و آن اشاره به مقام فوق مقام رضا است كه مقام توحيد ذاتى يا فعلى است ، و اشتغال به ردّ و ايراد ، در اين مقامات مناسب اين رساله نيست ، و خود اشتغال به بحث باز دارد پياده را ز سبيل . (263) فصل دوم : در بيان آنكه رضا از جنود عقل و لازمه فطرت مخموره است ، چنانچه سخط از جنود جهل و لازمه فطرت محجوبه است :
چنانچه معلوم شد در سابق ، انسان بالفطره عاشق حق است ، كه كمال مطلق است ، گرچه خودش نداند به واسطه احتجاب نور فطرت . پس انسان غير محتجب ، كه كمال مطلق را حق ـ تعالى شانه ـ بداند ، و معرفت حضورى به مقام مقدس كامل على الاطلاق داشته باشد ، آنچه از او ظهور پيدا كند ، كامل بيند و جمال و كمال حق را در جميع موجودات ظاهر بيند. و چنانچه ذات مقدس را كامل مطلق بيند ، صفات جمال و جلال را كامل بيند. و همين طور ، افعال حق را جميل و كامل مشاهده كند ، و (اين كه) از جميل مطلق جز مطلق جميل نيايد را به عين عيان و مشاهده حضورى دريابد.
پس ، همان عشق و رضايتى كه به ذات مقدس حق پيدا كند ، به همه نظام وجود ـ از آن جهت كه لازمه كمال مطلق است ـ پيدا كند. پس ، از تمام انوار وجوديه ، به مقدار نورانيت وجوديه و كمال ذاتى آن راضى و خشنود شود ، چنانچه از لسان صاحب اين مقام گفته شده است :
به جهان خُرَّم از آنم كه جهان خُرَّم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم
از اوست (264)
و لازمه اين عشق ذاتى و رضايت فطرى ، سخط و نارضايتى از جنبه سوائيّه ـ كه جهات نقص و ظلمت و عدم است ـ مى باشد.
پس چنين بنده آنچه از حق تعالى بيند و آنچه از ذات مقدسش نسبت به او صادر شود ، به نظر خشنودى و رضايت به او نظر كند ، و از حق تعالى و افعال او راضى و خشنود مى باشد ، و از غير او آنچه به او متعلق است متنفّر و ساخط باشد.
و اما صاحب فطرت محجوبه ، چون كمال را در امور ديگر تشخيص داده ، رضايت و خشنودى و فرح و دلبستگى او به آن امور است و به اندازه احتجاب از حق از حق تعالى و افعال او ساخط و غير راضى است . و چون محبوبش ، دنيا و آمال نفسانيه داثره است ، اگر خللى به آنها وارد شود ، به حسب جبلّت و فطرت ، از آن كس كه اين خلل را وارد كرده سخطناك و به او بدبين شود ، گرچه به زبان نياورد.
و شيخ بزرگوار ما ، جناب عارف بالله ، شيخ محمد على شاه آبادى (265) ـ آدام الله ظله على رؤ وس ‍ مريديه ـ مى فرمود : محبت زياد به دنيا سبب آن شود كه در وقت خروج از دنيا كه انسان ديد به عيان كه حق تعالى و ملائكه و سدنه او ، محبوب او را از او مى گيرند ، و او را از محبوبش جدا كنند ، بالجبلة والفطرة غضبناك به آنها شود ، و با عداوت حق تعالى و ملائكه مقدسه او از دنيا بيرون رود. و قريب به اين معنى در حديث شريف كافى هست (266) ، و ما در شرح اربعين اين حديث شريف را حديث بيست و هشتم قرار داده ، شرح نموديم (267) .
بالجمله ، سخط و غضب بر حق تعالى و افعال او از جنود ابليس و جهل است و لازمه فطرت محجوبه است اعاذنا الله منه .فصل سوم : در بيان مراتب رضا است :
بايد دانست كه از براى رضا و ديگر كمالات نفسانيه ، مراتب متكثره و درجات متشتته است ، و ما بعضى مراتب را مذكور مى داريم :
درجه اول ، رضاى بالله است ربا ، يعنى ، رضا به مقام ربوبيت حق است . و آن به اين است كه عبد سالك ، خود را در تحت ربوبيت حق ـ تعالى شانه ـ قرار دهد ، و از سلطنت شيطانيه ، خود را خارج كند ، و به اين ربوبيت الله تعالى راضى و خشنود باشد. و معلوم است مادامى كه شيطان تصرف در بنده دارد ، چه در قلب او و چه در نفس او و چه در ملك بدن او ، از تحت ربوبيت و تربيت الهيه خارج است ، و رضيت بالله ربا (268) نتواند گفت .
پس اول مرتبه رضا آن است كه پس از دخول در تحت ربوبيت الله ، از اين تربيت الهيه خشنود باشد. و علامت آن ، آن است كه علاوه بر آن كه مشقت تكليف برداشته شود ، از اوامر الهيه خشنود و خرم باشد ، و آن را به جان و دل استقبال كند ، و منهيات شرعيه پيش او مبغوض باشد ، و دلخوش باشد به مقام بندگى خود و مولائى حق .
و اگر كسى در تحت تربيت حق تعالى در اين عالم نرود ، و خود را تسليم به مقام ربوبيت نكند و سلطنت الهيه را در قلب و ساير اعضاى مملكت خود جايگزين نكند ، و از تصرفات شيطانى ، خود را تطهير نكند ، معلوم نيست در عالم قبر و برزخ بتواند گفت : الله ـ جل جلاله ـ ربى .
شايد اختصاص اين اسم در بين اسماء براى همين نكته باشد كه منظور ، وقوع در تحت تربيت رب العالمين است كمالا ، چنانچه تكوينا چنين است : چنانچه رضيت بالاسلام دينا و بمحمد ـ صلى الله عليه و آله ـ نبيا و رسولا و بالقرآن كتابا و بعلى اميرالمؤمنين و اولاده المعصومين ـ عليهم السلام ـ ائمة (269) دعويهائى است كه اگر خداى نخواسته ، مشفوع به واقع نباشد از شؤون نفاق و دروغ محسوب شود.
آن كس كه در تحت قواعد دينى اسلامى واقع نشود ، و خشنود به آن قواعد نباشد ، و خرّم و فرحناك از احكام اسلاميه نباشد ـ گرچه به ضرر او و عائله او باشد ـ او نتواند چنين ادعائى كند.
كسى كه ـ نعوذ بالله ـ به يكى از احكام اسلاميه در باطن قلب اعتراضى دارد ، يا كدورتى از يكى از احكام اسلاميه در دل دارد ، يا بخواهد كه يكى از احكام غير از اين كه هست باشد ، يا بگويد كه كاش اين حكم كذايى اين طور بود نه آن طور!
اين راضى به دين اسلام نيست ، و نتواند اين دعوى كاذب را بكند ، و همين طور قياس ساير مراحل .
پس رضايت و خشنودى از نبوت و امامت به مجرد اين نشود كه ما به چنين پيشوايان و هاديان راه سعادتى خشنود باشيم ، ولى به طرق سعادت و كمال انسانيتى كه هدايت نمودند ما را عمل نكنيم . روح اين دعوى رضايت ، استهزاء است .
عزيز! دعوى مقامات و مدارج كردن سهل است . چه بسا باشد كه به خود انسان نيز ، مطلب مشتبه شود و خودش نيز نداند كه مرد ميدان اين دعوى نيست ، ولى اتصاف به حقايق و وصول به مقامات با اين دعويها نشود ، خصوصا مقام رضا كه از اشقّ مقامات است .
درجه دوم ، رضا به قضاء و قدر حق است ، يعنى ، خشنودى از پيش آمدهاى گوارا و ناگوار ، و فرحناكى از آنچه حق تعالى براى او مرحمت فرموده ـ چه از بليات و امراض و فقدان احبه باشد ، و چه از مقابلات آنها ـ و پيش او بليات و امراض و امثال آن با مقابلاتش يكسان باشد در اين كه هر دو را عطيه حق تعالى شمارد ، و به آن راضى و خشنود باشد ، چنانچه روايت شده كه حضرت باقر العلوم ـ سلام الله عليه ـ در سن كودكى از جابر بن عبدالله انصارى ـ رحمه الله ـ سؤال فرمود كه :
چگونه است حال تو عرض كرد : من مرض را خوشتر دارم از صحت ، و فقر را خوشتر دارم از غنى ، و كذلك . حضرت باقر ـ عليه السلام ـ فرمود : اما ما ، پس هر چه را خداوند عطا فرمايد مى خواهيم . اگر مرض را عنايت كند آن را مى خواهيم ، و اگر صحت را عنايت كند صحت را دوست داريم ، و كذلك (270) . (اين حديث نقل به مضمون شد).
و حصول اين مقام نشود مگر با معرفت به مقام رافت و رحمت حق تعالى به عبد ، و ايمان به اين كه آنچه حق تعالى مرحمت فرمايد در اين عالم براى تربيت بندگان و حصول كمالات نفسانيه آنها ، و فعليت فطريات مخموره در جبلت آنان است . و چه بسا كه انسان به واسطه فقر و تهى دستى به مقام كمال ذاتى خود برسد ، و چه بسا كه به واسطه مرض و ناتوانى به سعادات جاويدانى رسد. اينها در صورتى است كه بنده در اوائل مقامات سلوك باشد ، و الا اگر تحصيل مقام محبت و جذبه كرده باشد و از كاس عشق جرعه اى نوشيده باشد ، آنچه از محبوبش برسد محبوب او است .
زهر از قبل تو نوش دارو
فحش از دهن تو طيبات است (271) و اين مقام ، يعنى مقام محبت و جذبه را بايد اوائل درجه ثالثه رضا دانست . و آن ، آن است كه از آن تعبير كنند به رضاء برضى الله (272) . و آن چنان است كه عبد از خود خشنودى ندارد ، و رضايت او تابع رضايت حق است ، چنانچه اراده او به اراده او است . چنانچه در حديث شريف است : رضى اله رضانا اهل البيت (273) .
گرچه ممكن است اين اشاره به مقام عاليترى باشد كه آن عبارت است از قرب فرايض كه بقاء بعد الفناء است .فصل چهارم : مبادى مقام رضا :
بدان كه چون مقام رضا از آثار و و شؤون معارف الهيه است چون ساير مقامات اهل خصوص ، از اين جهت ، اشاره به بعض مبادى آن خالى از مناسبت نيست . پس گوئيم : چون مبدا رضاء از حق تعالى معرفت عبد است به جميل بودن افعال حق تعالى ، از اين جهت ، ما مقام جمال حق را ذاتا و صفتا و فعلا بيان كنيم ، و مراتب معرفت عبد را در اين مقام ذكر كنيم .
بدان كه اول مرتبه اى كه از براى عبد حاصل شود علم به جميل بودن حق است ذاتا و صفتا و فعلا ـ به حسب برهان علمى حكمى ـ . و اين مقام گرچه مفتاح ابواب معرف است . به حسب نوع و متعارف ـ و اگر كسى به مقامات عاليه عرفان از غير اين طريق برسد ، از نوادر است و ميزان در نوعيت نيست ـ ، ولى وقوف در اين مرتبه از حجب بزرگ است بطورى كه درباره آن گفته شده است : العلم هو الحجاب الاكبر. (274)
و از اين علم برهانى كه حظّ عقل است اخلاق نفسانيه ـ كه از توابع معارف است ـ حاصل نشود ، و لهذا چه بسا حكماء بزرگ مرتبه در علم بحثى ، كه داراى مقام رضا و تسليم و ديگر مقامات روحيه و اخلاق نفسانيه و معارف الهيه نيستند ، در همان حجب علميه تا ابد باقى مانند.
مرتبه دوم آن است كه همين مرتبه (را) كه جمال حق است و جميل بودن اوصاف و افعال او است به قلب برساند ، بطورى كه قلب ايمان آورد به جميل بودن حق . و آن ، به آن است كه با شدت تذكر از نعم الهيه و آثار جمال او قلب را خاضع كند تا كم كم صفت جمال حق را دل قبول كند ، و اين مقام ايمان است . و چون بنده به اين مقام رسيد و دل او ايمان به اين حقيقت آورد ، از حقيقت نوريه رضايت و خوش بينى و خشنودى در دل او جلوه اى واقع شود ، و اين اول مرتبه رضا است . و قبل از اين ، از آن اثرى نيست . و لهذا در روايات شريفه ، رضا را يكى از اركان ايمان قرار داده ، چنانچه از كافى شريف منقول است :
قال اميرالمؤمنين ـ عليه السلام الايمان اربعة اركان : الرضا بقضاء الله ، و التوكل على الله ، و تفويض ‍ الامر الى الله ، و التسليم لامر الله (275)
مرتبه سوم آن است كه عبد سالك به درجه اطمينان رسد ـ و اطمينان كمال اين است ـ ، و چون طمانينه نفس حاصل شد به مقام جميليت حق ، مرتبه رضا كاملتر گردد. و شايد اشاره به اين معنى باشد آيه مباركه سوره الفجر : يا ايتها النفس المطمئنة * ارجعى الى ربك راضية مرضية (276)
رجوع به سوى رب كه از مقامات كامله اهل اخلاص است ، براى صاحبان نفس مطمئنه كه راضى و مرضى هستند ، قرار داده و قطع طمع متسخط را فرموده .
مرتبه چهارم ، مقام مشاهده است . و آن از براى اهل معرفت و اصحاب قلوب است كه شطر قلب خود را از عالم كثرت و ظلمت منصرف نمودند ، و خانه دل را از غبار اغيار جاروب فرمودند ، و رفض غبار كثرت از آن كردند ، پس حق تعالى به جلوه هاى مناسبه با قلوب آنها به آنها تجلى فرمايد ، و دل آنها را به خود خوش كند ، و از ديگران منصرف فرمايد.
و از براى اين مقام بطور كلى ، سه درجه است : درجه اولى ، مشاهده تجلى افعالى است ، و در اين مقام رضا به قضاء الله به كمال مرتبت حاصل آيد. درجه ثانيه ، مشاهده تجلى صفاتى و اسمائى است . درجه ثالثه ، مشاهده تجلى ذاتى است . و اين دو مقام ارفع از اسم رضا و امثال آن است گرچه روح رضا ، كه حقيقت محبت و جذبه است ، در اين مقام موجود است به طور كمال . و در احاديث شريفه اشاره به مقام كمال رضا فرموده :
عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال : ان اعلم الناس بالله ارضاهم بقضاء الله عزوجل (277) فصل پنجم : در بيان ابتلاء مؤمنين :
چنانچه رضا از جنود عقل و رحمان است و از لوازم فطرت مخموره است ، سخط از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محجوبه جاهله است ، و از نقصان معرفت به مقام ربوبيت و جهل به عزّ شامخ حضرت حق ـ جل و علا ـ است . و اين از ثمره خبيثه حب نفس و حب دنيا است كه چشم و گوش انسان را جز از شهوات و آمال دنياوى كور كند ، و به واسطه احتجاب از مقامات روحانيه و مدارج اهل معرفت و معارج اصحاب قلوب از ابتلاآت ـ كه مصلح نفوس و مربى قلوب است ـ روگردان شود ، و از اقبال دنيا كه بدترين افتتان و ابتلا است ، راضى و فرحناك شود.
ما اكنون بعضى از روايات شريفه را در اين باب ذكر كنيم ، شايد از بركت كلمات اصحاب وحى و تنزيل ، قلوب قاسيه را نرمى حاصل شود ، و نفوس غافله را تيقظى رخ دهد. و ما در كتاب اربعين گرچه شرح طولانى در باب ابتلاء مؤمنين و نكته آن داديم ، ولى اين جا نيز براى مزيد فايده و عدم حواله ، مختصرى مذكور مى داريم .
كافى باسناده عن ابى عبدالله قال : ان اشد الناس بلاء الانبياء ثم الذين يلونهم ، ثم الامثل فالامثل (278)
و عن ابى عبدالله قال : ان عظيم الاجر لمع عظيم البلاء و ما احب الله قوما الا ابتلاهم (279)
و عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : ان الله ـ عز و جل عبادا فى الارض من خالص عباده ما ينزل من السماء تحفة الى الارض الا صرفها عنهم الى غيرهم ، و لا بلية الا صرفها اليهم (280)
و احاديث در اين باب بسيار است كه خداوند ـ تبارك و تعالى ـ به واسطه محبت و عنايتى كه به اولياء و مؤمنين دارد آنها را مبتلا فرمايد در دنيا. (281)
و عمده سرّ آن ، آن است كه اگر آنها را در ناز و نعمت قرار دهد به حسب نوع ، ركون به دنيا پيدا كنند ، و از لذات و شهوات دنيا در ملكوت قلب آنها آثارى واقع شود كه محبت و علاقه آنها را به دنيا زياد كند ، و قهرا از حق تعالى و دار كرامت او و از ملكوت نفس و اصلاح امراض آن غافل شوند ، و از كسب فضايل نفسانيه بازمانند.
بالجمله ، اگر كسى دقت در حال نوع اغنيا كند ، مى يابد كه غنى و ثروت و صحت و سلامت و امنيت و رفاهيت ، اگر در انسان جمع شد ، كم دلى است كه بتواند خود را از فسادها و امراض نفسانيه حفظ كند ، و از سركشى نفس خوددارى كند. و شايد براى همين نكته بود كه جابر بن عبدالله ـ قدس سره ـ به حضرت مولا باقر العلوم ـ صلوات الله عليه ـ عرض كرد كه : من فقر از غنى و مرض را از صحت بيشتر دوست دارم . چون از خود اطمينان نداشت كه بتواند خود را آن طور كه مى خواهد با رفاهيت و سلامت حفظ كند ، و از سركشى نفس مطمئن نبود. ولى حضرت باقر ـ سلام الله عليه ـ چون مقامش فوق عقول بشر است به مناسبت افق جابر و به واسطه تعليم او و دستگيرى او در سلوك الى الله ، مقام رضا را اظهار فرمود ، و از محبت الهيه جذوه اى ابراز فرمود كه : ما هر چه از دوست مى رسد آن را دوست داريم . بليات و امراض و مقابلات آن در سنت عاشقان و مذهب محبان يكسان است .
آرى ، اولياء حق ، بليات را تحفه هاى آسمانى مى دانند ، و شدت و مضيقه را عنايات ربانى مى بينند. آنها به حق خوشند ، جز حق نخواهند ، و به ذات مقدس متوجهند ، و غير از او نبينند. اگر دار كرامت حق را بخواهند ، از آن جهت خواهند كه از حق است نه از جهت حظوظ نفسانيه خواهند. آنها راضى به قضاء الله هستند از آن جهت كه مربوط به حق است . محبت الهيه منشا محبت به اسماء و صفات و آثار و افعال او شده .فصل ششم : در فضيلت رضا و ذم سخط از طريق نقل :
كافى باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : راس طاعة الله الصبر و الرضا عن الله فيما احب العبد او كره ، و لا يرضى عبد عن الله فيما احب او كره ، الاكان خيرا له فيما احب او كره (282)
و عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : ان اعلم الناس بالله ارضاهم بقضاء الله تعالى (283)
و عنه قال : قال الله تعالى : عبدى المؤمن لا اصرفه فى شى ء الا جعلته خيرا له ، فليرض بقضائى و ليصبر على بلائى و ليشكر نعمائى اكتبه ـ يا محمد ـ من الصديقين عندى (284)
معلوم مى شود كه مقام صديقين كه از اعلا مراتب مقامات انسانيه است ، به رضا و صبر و شكر حاصل شود ، و معلوم است مقام رضا ارفع از آن دو مقام است .
و عنه ـ عليه السلام ـ قال : لم يكن رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه و آله ـ يقول لشى ء قد مضى : لو كان غيره ! (285)
و قد حكى عن عمار ـ رضى اللّه عنه ـ انه قال فى صفين :
اللّهم انّك تعلم انى لو اعلم ان رضاك فى ان اقذف بنفسى هذا البحر لفعلت . اللّهمّ انّك تعلم انى لو اعلم ان رضاك فى ان اضع ظبة سيفى فى بطنى ثم انحنى عليه حتى يخرج من ظهرى لفعلت . اللّهمّ انى اعلم ممّا علمتنى انى لا اعمل عملا اليوم هذا هو ارضى لك من جهاد هؤلاء الفاسقين (286)
و اين مقام ، مقام تحصيل رضاى حق است ، و ممكن است غير از مقام رضا باشد ، و ممكن است مقام رضاى عبد يا فناى رضاى عبد در رضاى حق باشد. و در حديث وارد است كه حضرت موسى ـ على نبيّنا و آله و عليه السلام ـ عرض كرد به خداى تعالى كه : به من ارائه بده محبوبترين مخلوق خود را و عابدترين بندگان خود را. خداوند امرش فرمود كه به سوى قريه اى رود كه در ساحل دريا است ، كه در آن مكان كه اسم برده شد ، او را مى يابد.
چون به آن مكان رسيد ، برخورد به يك مرد زمينگير داراى جذام و برصى كه تسبيح مى كرد خداى تعالى را. حضرت موسى به جبرئيل گفت : كجا است آن مردى كه از خداوند سؤ ال كردم به من ارائه دهد؟ جبرئيل گفت : يا كليم اللّه ! آن مرد همين است . فرمود : اى جبرئيل ، من دوست داشتم كه او را ببينم در صورتى كه بسيار روزه و نماز به جا آورد. جبرئيل گفت : اين شخص محبوبتر است پيش خدا و عابدتر است از بسيار روزه گير و نماز كن . اكنون امر نمودم كه چشمان او كور شود ، گوش كن چه مى گويد! پس جبرئيل اشاره فرمود به چشمهاى او ، پس فرو ريخت چشمان او به رخسارش .
چون چنين شد ، گفت : خداوندا! مرا برخوردار فرمودى از چشمان تا هر وقت خواستى ، و مسلوب فرمودى از من آنها را هر وقت خواستى ، و باقى گذاشتى براى من در خودت طول امل ، يا بارّ يا وصول !
موسى ـ عليه السلام ـ به او فرمود : اى بنده خدا ، من مردى هستم كه دعايم اجابت مى شود. اگر دوست داشته باشى دعا كنم خداوند اعضاى تو را به تو رد فرمايد ، و علتهاى تو را شفا مرحمت كند. گفت : هيچ يك از اينان را كه گفتى نمى خواهم . آنچه خداوند بخواهد براى من ، پيش من محبوبتر است از آنچه خودم براى خودم مى خواهم .
پس موسى ـ عليه السلام ـ فرمود كه : شنيدم مى گفتى به حق تعالى يا بار يا وصول اين برّ و وصله چيست ؟ گفت : در اين شهر كسى نيست كه او را بشناسد يا عبادت كند غير از من . موسى تعجب فرمود و گفت : اين شخص عابدترين اهل دنيا است (287) . انتهى .
آرى ، آنان كه از جذوه محبت الهى بهره دارند ، و از نور معارف قلبشان متنور است ، هميشه با حق دلخوش و با رضاى او مانوسند. آنها مثل ما در ظلمت دنيا فرو نرفتند. و از لذات و شهوات دار فانى منفعل نشدند. آنها شطر قلوبشان به حق و اسماء و صفات او مفتوح است ، و از ديگران دل خود را بسته و چشم خود را پوشيده اند.
عزيزا! خداى تعالى قضاى خود را اجرا خواهد فرمود ، چه ما سخطناك باشيم به آن يا خوش بين و خشنود ، تقديرات الهيّه بسته به خشنودى و سخط ما نيست . آنچه براى ما مى ماند از سخطناكى و غضب ، نقص مقام و سلب درجات و سقوط از نظ اولياء و ملكوتيين و سلب ايمان از قلوب است ، چنانچه در روايات است از حضرت صادق كه : چگونه مؤمن ، مؤ من مى باشد در صورتى كه سخطناك است از قسمتش ، و تحقير مى كند منزلت خويش را با آن كه خداوند حاكم بر او است . (288)
و در روايت است كه به حضرت صادق عرض شد : به چه چيز معلوم مى شود كه مؤمن ، مؤ من است ؟ فرمود : به تسليم از براى خدا و رضا به آنچه وارد شود بر او از سرور و سخط. (289)
و عن ابى جعفر ـ عليه السلام ـ قال :احق خلق اللّه ان يسلم لما قضى اللّه ـ عز و جل . من عرف اللّه تعالى ، و من رضى بالقضاء ، اتى عليه القضاء و عظم اللّه اجره ، و من سخط القضاء ، مضى عليه القضاء و احبط اللّه اجره (290) مقصد هفتم : در شكر و ضد آن است كه كفران است
فصل اول : در معنى شكر است :
بدان كه شكر ، به حسب موارد استعمال آن عبارت است از : اظهار نعمت منعم ، يا عبارت است از براى امرى كه بدان اظهار نعمت است ، چنانچه از راغب منقول است كه : شكر ، تصور نعمت و اظهار آن است . و گفته شده است كه آن ، مقلوب كشر به معنى كشف است . و ضد آن كفر است كه پوشيدن نعمت و نسيان آن است ، و دابه شكور آن است كه اظهار كند به چاقى خود ، نعمتهاى صاحب خود را. و گفته شده است كه اصل آن از عين شكرى يعنى ممتلئة است ، بنابراين ، شكر عبارت است از : امتلا از ذكر منعم عليه . (291)
و بعضى گفته اند : شكر عبارت است از : مقابله نعمت با قول و فعل و نيت . (292) و از براى آن سه ركن است : اول ، معرفت منعم و صفات لايقه به او و معرفت نعمت . دوم ، حالى كه ثمره اين معرفت است ، و آن خضوع و تواضع و سرور به نعم است ، از جهت آن كه دال بر عنايت منعم است . سوم ، عمل است كه ثمره اين حالت است .
و عمل بر سه قسم است : قلبى و آن قصد به تعظيم و تحميد و تمجيد منعم است ، و لسانى اظهار اين مطلوب و منظور است به تحميد و تسبيح و تهليل ، و جوارحى و آن استعمال نعمتهاى ظاهره و باطنه حق است در طاعت او. (293)
نويسنده گويد : شكر عبارت است از : قدردانى نعمتهاى منعم ، و اين معنى در مملكت قلب به طورى ظاهر شود ، و در زبان به طورى ، در جوارح به طورى ، و اين قدردانى متقوم است به معرفت منعم و نعمت او ، چنانچه معلوم شود.فصل دوم : در مراتب شكر :
بدان كه مراتب شكر ، به حسب مراتب معرفت منعم و معرفت نعم ، مختلف شود ، و نيز به حسب اختلاف مراتب كمال انسانى مختلف شود. پس فرق بسيار است ما بين آن كه در حدود حيوانيت و مدارج آن قدم زند ، و جز نعمتهاى حيوانى ـ كه عبارت از قضاى شهوات و رسيدن به مآرب حيوانى است ـ چيز ديگر نيافته ، و خود را دلخوش نموده به منزل حيوانيت و مشتهيات حيوانيه ـ كه عبارت از ماكول و ملبوس و منكوح حيوانى است ـ و جز افق طبيعت و دنيا از مراتب ديگر وجود و مقامات و مدارج كمال اطلاعى ندارد و راهى به عوالم غيبيه و تجرد نيافته است ، با آن كس كه از اين بيرون رفته ، و به منازل ديگر قدم نهاده ، و از طليعه عالم غيب در قلب او جلوه (اى) حاصل شده .
و نيز فرق بسيار است مابين آنها كه اسباب ظاهريه و باطنيه را مستقل دانند ، و نظر استقلالى به اسباب و مسببات و وسايط اندازند ، با آنها كه از روابط بين حق و خلق باخبر و بَدو و ختم مراتب وجود را به حق ارجاع كنند ، و جلوه مسبب اسباب را از وراى حجب و استار نورانيه و ظلمانيه به نورانيت قلبيه دريابند.
وقتى شكر نعم الهيه به همه مراتب رخ دهد ، از تجلى (294) اولى وجود و بسط بساط رحمت وجود تا آخرين تجلى به جلوه قبضى ـ كه به بساط مالكيت و قهاريت برچيده شود ـ در قلب سالك به مشاهده حضوريه واقع شود ، بلكه قلب سالك ، خود ، مظهر جلوه رحمانى و رحيمى و مالكى و قهارى گردد. و اين حقيقت حاصل نشود جز براى كمل از اولياء ، بلكه به حقيقت حاصل نگردد ، مگر از براى حضرت ختمى ـ صلى اللّه عليه و آله ـ بالاصالة ، و از براى كمل از اولياء ـ عليه السلام ـ بالتبعيه . و از اين جهت است كه ذات مقدس حق تعالى فرمايد : و قليل من عبادى الشكور. (295)
بلى ، آنها كه از تجليات ذاتيه احديه بى خبرند و از براى موجودات ، ذاتيات اصيله قائلند ، به نحوى در كفران نعم اللّه واردند. و آنها كه تجليات اسمائيه و صفاتيه را مشاهده ننمودند ، و قلب آنها آينه حضرات اسمائى نشده ، به نحوى در كفران واقعند. و آنها كه از تجليات افعاليه و توحيد فعلى غافل و بى خبرند ، به طورى كفران نعم كنند و خود از آن غافل هستند : و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه (296) . و آنان كه جمع ما بين حضرات خمسه الهيه كردند ، و متحقق به سراير خفيه انسانيّه شدند ، و جالس سرمنزل برزخيت كبرى شدند (و) متنعم به نعم باطنه و ظاهره گرديدند ، شكر حق ـ جل و علا ـ به جميع السنه گويند و ثناى خداوند به تمام زبانها كنند ، زيرا كه شكر ، ثناى بر نعمى است كه حضرت منعم ـ تعالى شانه ـ عنايت فرمايد.
پس اگر آن نعمت ، از قبيل نعم ظاهرى باشد ، شكرى دارد ، و اگر از نعمتهاى باطنى باشد ، شكرى دارد. و اگر از قبيل معارف و علوم حقيقيه باشد ، شكرى دارد ، و اگر از قبيل تجليات افعاليه باشد ، شكرش به نحوى است . و اگر از تجليات صفاتيه و اسمائيه باشد ، به نحوى است ، و اگر از قبيل تجليات ذاتيه باشد ، به طورى است .
و چون اين نحو نعم براى كمى از بندگان خلص حاصل شود ، قيام به وظيفه شكر و ثناى معبود براى كمى از خلص اولياء ميسر گردد : و قليل من عبادى الشكور.
و بايد دانست كه بعض از محققين اهل معارف گفته اند كه : شكر از مقامات عامه است ، زيرا كه متضمن دعوى مجازات منعم است به انعمام او ، و اين اسائه ادب است . و اگر عبد سالك مشاهده كند كه حق تعالى ، متصرف در مملكت خود است هر طور كه خواهد ، و از براى خود تصرفى ببيند ، خود را اهل آن نبيند كه قيام به شكر كند ، زيرا كه بنده و تصرفات او از جمله ممالك الهيّه است . پس شكر ، چون متضمن مكافات است ، از اين جهت اسائه ادب است ، مگر آن كه عبد مامور به شكر باشد ، كه قيام به شكر از قبيل قيام به امر الهى باشد. پس شكر اولياء قيام به طاعت است ، نه شكر به حقيقت خود. (297)
ولى معلوم است كه اين تضمن دعوى براى غير اوليائى است كه جامع حضرات و حافظ مقام وحدت و كثرت و حايز رتبه برزخيت كبرى هستند. و از اين جهت ، شيخ عارف محقق ، خواجه انصارى با آن كه فرموده است : شكر از مقامات عامه است درجه سوم آن را چنين بيان كرده .
قال : و الدّرجة الثّالثة ان لا يشهد العبد الا المنعم ، فاذا شهد المنعم عبودة استعظم منه النّعمة ، و اذا شهده حبا استحلى منه الشّدّة ، و اذا شهده تفريدا لم يشهد منه نعمة و لا شدّة (298)
و از اين فقرات شريفه معلوم شود كه اين مقام ، يعنى مقام شكر چون ديگر مقامات سلوك در اوائل ، عامه و خاصه با هم مشترك يا مختص به عامه است ، و در اواخر مختص به خواص شود و ديگران را از آن حظى نيست .فصل سوم : در بيان آنكه شكر از جنود عقل و لازمه فطرت مخموره است ، چنانچه كفران از جنود جهل و لازمه فطرت محجوبه است :
بدان كه از فطرياتى كه در فطرت همه عائله بشرى به قلم قدرت حق ثبت ، و همه با هم در آن موافق و مشتركند ، تعظيم منعم و ثناى او است ، و هر كس به فطرت مخلّاى خود رجوع كند ، در مى يابد كه تعظيم و محبت منعم در كتاب ذاتش ثابت و ثبت است .
تمام ثناها و تعظيمهائى كه اهل دنيا از صاحبان نعمت و مواليان دنياوى خود كنند ، به همين فطرت الهيه است . تمام تعظيمها و اثنيه (اى) كه متعلمان از دانشمندان و معلمان كنند نيز از اين فطرت است .
و اگر كسى كفران نعمتى كند يا ترك ثناى منعمى نمايد ، با تكلف و برخلاف فطرت الهيه است ، و خروج از غريزه و طبيعت انسانيت است . و لهذا به حسب فطرت ، كافران نعمت را نوع بشر تكذيب و تعييب كنند ، و از غريزه ذاتيه انسانيه خارج شمارند.
اينها كه مذكور شد ، راجع به شكر منعم مطلق ـ حقيقى و مجازى ـ بود ، ولى بايد دانست آنچه از فطريات سليمه و لازمه فطرت مخموره غير محتجبه است ، شكرگزارى و ثناجوئى از ذات مقدس منعم على الاطلاق است كه بسط بساط رحمتش در سرتاسر دار تحقق پهن گرديده ، و تمام ذرات كائنات از خوان نعمت و ظل رزاقيت ذات مقدسش برخوردارند. و چون ذات مقدسش كامل مطلق و كمال مطلق است و لازمه كمال مطلق ، رحمت مطلقه و رزاقيت على الاطلاق است ، ديگر موجودات و نعمتهاى آنها ظل رحمت او و جلوه رزاقيت اويند ، و هيچ موجودى را از خود كمال و جمال و نعمت و رزاقيتى ـ ازلا و ابدا ـ نيست .
و هر كس نيز به صورت ، داراى نعمت و كمالى است ، در حقيقت ، مرآت رزاقيت و آينه كمال آن ذات مقدس ‍ است ، چنانچه از كريمه شريفه : ان اللّه هو الرزاق ذو القوة المتين (299) كه حصر رزاقيت به حق تعالى فرموده ، اين معنى بطور اكمل مستفاد شود. و دقيقتر از اين ، استفاده شدن اين گونه مطالب است ، از مفتاح كتاب شريف الهى كه فرمايد : الحمد للّه رب العالمين (300) كه تمام محامد و جميع اثنيه را منحصر به ذات مقدس فرمايد ، خصوصا با متعلق بودن بسم اللّه به الحمد للّه چنانچه در مسلك اولياء عرفان و اصحاب ايقان است (301) ، و در اين دقيقه اسرارى است كه كشف آن خالى از خطر نيست .
بالجمله ، فطرت سليمه كه محتجب به تحت استار تعينات خلقيه نشده ، و امانت را چنانچه هست به صاحبش مردود نموده ، در هر نعمتى شكر حق كند ، بلكه نزد فطرت غير محجوبه ، هر شكرى از هر شاكرى و هر حمد و ثنائى از هر حامد و ثناجوئى ـ به هر عنوان و براى هر كس و هر نعمت باشد ـ به غير ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ راجع نشود ، گرچه خود محجوبين گمان كنند مدح غير او كنند و ثناى غير او نمايند ، و از اين جهت توان گفت : بعثت انبياء براى رفع اين حجاب و برچيده شدن استار از جلوه جمال ازلى ـ جلت عظمته ـ است . و شايد كريمه شريفه : ان من شى ء الا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم (302) و امثال آن (303) اشاره به همين دقيقه باشد ، ولكن انسان بيچاره محتجب كه فطرت سليمه الهيه اش را در پس پرده هاى ظلمت تعينات خلقيه مستور و محجوب نموده ، و نور خداداد جبلتش را به ظلمتهاى كثرات خلقيه منطفى و منطمس كرده ، كفران نعم الهيه كند ، و هر نعمتى را به موجودى نسبت دهد ، و چشم اميدش دائما به اهل دنيا باز ، و دست طمعش به فقرائى كه چون خودش فقر در ناصيه همه ثبت است ، دراز است . اى بيچاره انسان محجوب كه عمرى در نعمتهاى بى منتهاى حق غوطه خوردى ، و از رحمتهاى بى كرانش برخوردار گشتى ، و ولى نعمت خود را نشناخته ، كوركورانه از ديگران ستايش كردى ، و به ناكسان كرنش نمودى ! آرى ، شكر مخلوق از وظايف حتميه است ، چنانچه فرموده اند : من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق (304) لكن از آن جهت كه آنها را خداوند وسايل بسط نعمت و رحمت مقرر فرموده ، نه آن كه با شكر آنها از خالق و رازق حقيقى محجوب گردى ، چه كه اين عين كفران نعمت ولى نعم است .
بالجمله معلوم شد كه شكر از لوازم فطرت مخموره است ، و كفران از احتجاب فطرت و از جنود ابليس و جهل است ، و با اين بيان فتح ابوابى از معارف شود ، به شرط رجوع به فطرت مخموره و خروج از حجاب و احتجاب .فصل چهارم : در نقل بعض احاديث شريفه در اين باب :
محمد بن يعقوب باسناده عن ابى عبداللّه ـ عليه السلام ـ قال : قال رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه و آله : الطاعم الشاكر له من الاجر كاجر الصائم المحتسب و المعافى الشاكر له من الاجر كاجر المبتلى الصابر و المعطى الشاكر له من الاجر كاجر المحروم القانع (305)
و بهذا الاسناد قال :
قال رسول اللّه : مافتح اللّه على عبد باب شكر فخزن عنه باب الزيادة . (306)
و مثله عن نهج البلاغه :ما كان اللّه ليفتح على باب الشكر و يغلق عليه باب الزيادة (307)
يعنى خداى تعالى به روى بنده اى باب شكر را باز نمى كند كه باب زيادت را ببندد ، بلكه به روى هر كس در شكر را باز كرد ، در زيادت را باز كند ، چنانچه در قرآن شريف نيز فرمايد : و لئن شكرتم لازيدنكم (308) . و از اين حديث معلوم شود كه باب شكر را نيز حق تعالى خود به روى بندگان باز كند ، پس براى اين فتح باب شكر ، شكرى لازم است ، و آن شكر خود نعمتى است ، بلكه چنانچه در فصل سابق معلوم شد و نزد ارباب معرفت واضح است ، خود شكر و لسان و قلب و عقل و وجود شاكر از نعيم الهيه است ، و حق شكر او را احدى نتواند از عهده برآيد.
از دست و زبان كه برآيد
كز عهده شكرش به در آيد (309) الشيخ محمد بن الحسن الحر العاملى (310) فى الوسايل عن محمد بن ادريس (311) نقلا عن العيون و المحاسن المفيد (312) ـ رحمه الله ـ قال :
قال الباقر ـ عليه السلام ما انعم الله على عبد نعمة فشكرها بقلبه ، الا استوجب المزيد قبل ان يظهر شكره على لسانه (313)
از اين حديث معلوم شود كه شكر از وظايف قلب است قبل از آن كه در لسان جارى شود ، چنانچه اشاره به آن گذشت ، و در احاديث اشاره به آن بسيار است .
قال : و قال ابو عبداللّه (عليه السلام) : من قصرت يده بالمكافاة فليطل لسانه بالشكر. (314)
قال : و قال : من حق الشكر لله ان تشكر من اجرى تلك النعمة على يده (315)
و از اين حديث ظاهر شود ، آنچه به آن در فصل سابق اشاره شد كه شكر مخلوق شكر بر آن است كه مجراى نعمت الهى است ، و الا اگر كسى از ولى نعمت غفلت كند و به نظر استقلال شكر مخلوق كند ، از كافران نعمت الهى است و اين مطلب محتاج به بيان و استشهاد نيست ، بلكه خود واضح و مبرهن است .
و فى الوسائل عن مجالس الشيخ ، باسناده عن النبى ـ صلى الله عليه و آله ـ انه قال :
يؤ تى العبد يوم القيامة فيوقف بين يدى الله ـ عز و جل فيامر به الى النار ، فيقول : اى رب امرت بى الى النار و قد قرات القرآن ؟! فيقول الله : اى عبدى انى قد انعمت عليك و لم تشكر نعمتى . فيقول :اى رب انعمت على بكذا و شكرتك بكذا ، و انعمت على بكذا و شكرتك بكذا ، فلا يزال يحصى النعمة و يعدد الشكر. فيقول الله تعالى : صدقت عبدى الا انك لم تشكر من اجريت لك النعمة على يديه ، و انى قد آليت على نفسى ان لا اقبل شكر عبد لنعمة انعمتها عليه حتى يشكر من ساقها من خلقى اليه (316)
و احاديث شريفه در اين باب بيش از آن است كه در اين اوراق گنجد. (317) مقصد هشتم : در طمع و ضد آن است كه ياس است
فصل اول : مقصود از طمع و ياس :
سابق بر اين رجاء و قنوط را ذكر فرمودند ، و ممكن است راوى درست ضبط نكرده باشد ، و بعضى از اختلالها كه در حديث شريف است ، از اين جهت باشد.
و ممكن است ما بين رجاء و طمع فرق گذاشت ، به اين كه رجاء اميد به رحمت است با عمل ، و طمع اميد است با نداشتن عمل يا عدم رؤيت عمل .
گرچه طمع بدون عمل بعيد است از جنود عقل به شمار رود ، زيرا كه از آن در روايات شريفه ذم و تكذيب شده است (318) ، پس اميد ، بدون رؤيت عمل شايد باشد ، و اين از مقامات عارفين بالله است كه خود و عمل خود را ترك گفته ، و از سرمنزل هستى خويش و بيت انيت و انانيت هجرت كردند ، و قدم بر فرق ملك هستى نهادند ، و از هر دو نشئه آزاد و چشم آنها به سوى دوست باز و از خود و اعمال خود كور است ، و با اين وصف جلوه رحمت حق قلب آنان را زندگى بخشوده و دست طمعشان با شكستن پاى سير و سلوك به سوى حق و رحمت او دراز است و از ديگران منقطع و به او پيوندند.
و بنابراين ، ياس كه در مقابل اين طمع است ، اعم از قنوط است ، زيرا كه مقابل اخص ، اعم است . و آن عبارت است از : نااميدى از رحمت ، اعم از آن كه اهل طاعت نباشد ، يا باشد و رؤيت طاعت خود كند ، و به عمل خود اميد داشته باشد كه اين نيز در مسلك اهل معرفت و مشرب احلاى عرفان ، ياس از رحمت و تحديد سعه آن است .
و اما بودن طمع به آن معنى كه معلوم شد ، از جنود عقل و موافق مقتضيات فطرت ، و مقابل آن از جنود جهل و ضد مقتضاى فطرت نيز واضح است ، زيرا كه ترك رؤيت عمل و توجه به سعه رحمت همان فطرت عشق به كمال و تنفر از نقص است ، يا لازمه آن است كه در كتاب ذات عائله بشرى ثبت و به يد قدرت فطرة الله التى فطر الناس عليها (319) مكتوب است ، چنانچه توجه به انيت خود و اقبال به انانيت و شعب آن ـ كه رؤيت عمل نيز از آن است ـ از خطاهاى جاهلانه فطرت محجوبه است كه خودبين و خودخواه و خودپسند و خود راى است . و از رجوع به باب رجاء و قنوط ، مباحث ديگر كه راجع به اين باب است ، روشن شود.فصل دوم : در بيان تاثير طمع و ياس :
ممكن است فرق ديگرى مابين رجاء و طمع باشد. و آن ، آن است كه مراد از طمع اميد به مغفرت معاصى يا غفران مطلق نقايص باشد ، چنانچه خداى تعالى از قول حضرت خليل الرحمن نقل فرمايد : و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين (320) . و رجاء اميدوارى به ثواب الله و چشم داشت به رحمت واسعه باشد. و ممكن است ، به عكس اين باشد. پس ضد آنها نيز به حسب مقابله فرق مى كند.
و در هر صورت رجاء و طمع به ذات مقدس و انقطاع از خلق و پيوند به حق از لوازم فطرت مخموره و مورد مدح ذات مقدس حق و حضرات معصومين ـ عليهم السلام ـ است .
قال الله تعالى : و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قريب من المحسنين (321)
و در صف مؤمنين فرمايد : تتجافى جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفا و طمعا و مما رزقناهم ينفقون (322)
و همان طور كه رجاء به حق تعالى و طمع به رحمت واسعه و اميدوارى از سرچشمه فيض آن ذات مقدس از شعب توحيد و از لوازم فطرت مخموره الهيه است ، و قطع طمع از ديگر موجودات و چشم پوشى از دست مردم نيز از لوازم فطرت اللّه است ، همانطور طمع به غير حق و اميدوارى به مخلوق از شعب شرك و از وساوس ابليس و برخلاف فطرت و از لوازم احتجاب است .
در كافى شريف ، سند به حضرت سجاد ـ عليه السلام ـ مى رساند كه فرمود : ديدم كه تمام خير مجتمع است در بريدن طمع از آنچه در دست مردم است . (323)
و در وسايل ، سند به حضرت امير ـ سلام الله عليه ـ رساند كه در جمله وصيتها كه به محمد بن حنفيه (324) فرمود اين بود : اگر دوست داشته باشى كه جمع كنى خير دنيا و آخرت را ، پس قطع كن طمع خود را از آنچه در دست مردم است . (325)
و فيه عن ابى جعفر ـ عليه السلام ـ قال : اتى رجل رسول الله ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ فقال : علمنى يا رسول الله شيئا. فقال : عليك بالياس مما فى ايدى الناس ، فانه الغنى الحاضر. قال : زدنى يا رسول الله . قال : اياك و الطمع فانه الفقر الحاضر (326) الحديث .
و عن الصادق عن آبائه ـ عليهم السلام ـ قال : سئل اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ ما ثبات الايمان ؟ قال : الورع . فقيل : ما زواله ؟ قال : الطمع . (327)
و عن نهج البلاغة قال : اكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع . (328)
و فى الوسائل عن احمد بن فهد (329) قال : روى عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ فى قول الله عز و جل : و ما يؤ من اكثرهم بالله الا و هم مشركون . (330)
قال : هو قول الرجل : لولا فلان لهلكت ، و لولا فلان ما اصبت كذا و كذا ، و لولا فلان لضاع عيالى . الا ترس انه قد جعل لله شريكا فى ملكه يرزقه و يدفع عنه ؟ قلت : فيقول : ماذا؟ يقول : لولا ان من الله على بفلان لهلكت ؟ قال : نعم لا باس بهذا او نحوه (331)
و اين حديث شريف ، از لباب معارف الهى و اصول حقايق توحيد است كه از معدن وحى الهى و مخزن علم ربانى صادر شده و متكفل توحيد خاصى و وحدت در كثرت است كه قرة العين اولياء است .
و اين احاديث شريفه كفيل تاديب نفوس و طريق ارتياض قلوب است ، چه دلبستگى به مخلوق و غفلت از حق ـ جل جلاله ـ از حجب غليظه ايست كه نور معرفت را خاموش و قلب را مكدر و ظلمانى كند ، و اين از بزرگترين دامهاى ابليس شقىّ و مكايد بزرگ نفس است كه انسان را از ساحت مقدس حق دور و از معارف حقه مهجور مى كند.
و اين كه در روايات شريف است كه تمام خيرات مجتمع است در قطع طمع از مردم (332) ، براى آن است كه قطع طمع از مردم ، راه انقطاع به حق و وصول به باب الله را باز كند ، و آن مجمع همه خيرات و مركز تمام بركات است كه فطرت انسانيه مخمور بر آن و مفطور به آن است .مقصد نهم : در توكل است ، و ضد آن كه حرص است
فصل اول : در بيان معنى توكل است :
بدان كه از براى توكل به حسب لغت و در اخبار و آثار و كلمات بزرگان معانى متقاربه (اى) شده است كه صرف وقت در بسيارى از آنها لزومى ندارد. از اين جهت اشاره به بعض از آنها مى كنيم .
ظاهر آن است ـ چنانچه مشتقات آن دلالت بر آن دارد ـ به معنى واگذارى امر است به معتمدى از باب آن كه خود را در صورت دادن آن امر عاجز مى بيند و از اين باب است ، وكالت و توكيل . (333)
و شايد آنچه كه اهل لغت مثل جوهرى در صحاح و ديگران گفته اند كه : التوكل اظهار العجز و الاعتماد على غيرك (334) تفسير به لازم باشد. و ممكن است اصلش به معنى عجز باشد ، چنانچه گويند : رجل وكل ـ بالتحريك ـ و وكله مثل همزه ، اى عاجز يكل امره الى غيره (335) و ايكال امر به غير لازمه عجز باشد. و بعض اهل معرفت گويد : التوكل كلة الامر كلة الى مالكه و التعويل على وكالته (336)
يعنى توكل ، واگذار نمودن جميع امور است ، به مالك آن و اعتماد نمودن به وكالت او است . و بعضى گفته اند : التوكل على الله : انقطاع العبد اليه فى جميع ما يامله من المخلوقين ، يعنى توكل به خدا منقطع شدن بنده است به خدا در هر چه كه اميدوار بود از خلايق . و بعضى از عرفا فرموده اند : التوكل طرح البدن فى العبودية و تعلق القلب بالربوبية (337) ، يعنى توكل صرف كردن بدن است در عبوديت خدا و پيوند نمودن قلب است به مقام ربوبيت حق . و در روايات شريفه نيز راجع به توكل فرموده هايى است كه پس ‍ از اين ، بعضى از آن مذكور خواهد شد.فصل دوم : در اركان توكل است :
توكل حاصل نشود ، مگر پس از ايمان به چهار چيز كه اينها به منزله اركان توكل هستند :
اول ، ايمان به آنكه وكيل عالم است به آنچه كه موكل به آن محتاج است ،
دوم ، ايمان به آنكه او قادر است به رفع احتياج موكل ، سوم ، آن كه بخل ندارد ، چهارم ، آن كه محبت و رحمت به موكل دارد.
و با اختلال در يكى از اين امور ، توكل حاصل نشود و اعتماد به وكيل پيدا نشود ، چه كه اگر احتمال دهد كه وكيل جاهل به امور او باشد ، و محال احتياج را نداند ، اعتماد به او نتواند كرد. و اگر علم او را بداند ، ولى احتمال دهد با كمال علم ، عاجز باشد از سدّ احتياج او ، اعتماد به او نكند. و اگر قدرت او را نيز معتقد باشد و احتمال بخل در او بدهد ، اعتماد حاصل نشود. و اگر اين سه محقق باشد ولى شفقت و رحمت و محبت او را احراز نكرده باشد ، معتمد به او نشود ، پس توكل حاصل نشود. پس پايه توكل بر اين اركان اربعه قرار داده شده .
و اين كه مذكور داشتيم كه ايمان به اين امور ركن باب توكل است براى آن است كه مجرد اعتقاد و علم را تاثير در اين باب نيست .
و تفصيل اين اجمال آن كه ممكن است انسان با علم بحثى برهانى هر يك از اين اركان را مبرهن نموده و تمام مراتب را در تحت ميزان عقلى درآورده و اثبات نموده ، ولى اين علم برهانى در او به هيچ وجه اثر نكند.
چه بسا فيلسوف قوى البرهانى كه با علم برهانى بحثى اثبات نموده احاطه علمى حق تعالى را به جميع ذرات وجود ، و تمام نشآت غيب و شهادت را حاضر در محضر حق تعالى مى داند ، و تجرد تامّ حق را به جميع انواع تجرد و احاطه قيومى ذات مقدس را با براهين متقنه قطعيه ثابت مى نمايد ، ولى اين علم قطعى در او اثر نمى كند به طورى كه اگر در خلوتى مثلا به معصيتى اشتغال داشته باشد ، با آمدن طفل مميزى حيا نموده و از عمل قبيح منصرف مى شود ، و علمش به حضور حق ، بلكه حضور ملائكة الله ، بلكه احاطه اولياء كمل ـ كه همه در تحت ميزان برهانى علمى است ـ براى او حياء از محضر اين مقدسين نمى آورد ، و او را از قبايح اعمال منصرف نمى كند ، با آن كه حفظ محضر و احترام حاضر و احترام عظيم و احترام منعم و احترام كامل همه از فطريات عائله انسانى است . اين نيست جز آن كه علوم رسميه برهانيه از حظوظ عقل هستند ، و از آنها كيفيت و حالى حاصل نشود.
و همين طور ، چه بسا حكيم عظيم الشانى كه عمر خود را در اثبات سعه احاطه قدرت الهى صرف كرده و مفاد لا موثّر فى الوجود الا الله را به برهان علمى قطعى ثابت نموده ، و دست تصرف موجودات عاليه و دانيه و قواى غيب و شهادت را از مملكت وجود ـ كه خاص ذات مقدس مالك او است ـ كوتاه نموده ، و همه عالم را به عجز و نياز در درگاه مقدس حق ستوده ، و حقيقت يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد (338) را به برهان بحثى مشائى دريافته ، و توحيد افعالى را در تحت موازين علميه درآورده ، با همه وصف ، خود طلب حاجات از مخلوق ضعيف فقير كند ، و دست حاجت به پيشگاه ديگران دراز كند. اين نيست جز آن كه ادراك عقلى و علم برهانى را در احوال قلوب تاثيرى نيست ، و ماوراى اين قريه قراى ديگرى و در پس اين شهر شهرهاى عشقى است كه ماها در خم يك كوچه هستيم .
اين كه ذكر شد ، نه اختصاص به فيلسوف يا حكيم داشته باشد ، بلكه چه بسا عارف اصطلاحى متذوقى كه لاف از تجريد و تفريد و توحيد و وحدت زند ، به همين درد دچار است .
و چه بسا فقيه و محدث و متعبد بزرگوارى كه با آثار و اخبار معصومين ـ عليهم السلام ـ مانوس و احاديث باب توكل على اللّه و تفويض الى اللّه و ثقه باللّه و رضا بقضاء اللّه را محفوظ است ، و آن را از معادن وحى داند. و مفاد آنها را معتقد و چون علم برهانى متعبد است ، ولى به همين بليه بزرگ مبتلا است ، و اين نيست جز آن كه علوم آنها از حدود عقل و نفس تجاوز نكرده و به مرتبه قلب كه محل نور ايمان است ، نرسيده ، و تا علوم در اين پايه است ، از آنها احوال قلبيه و حالات روحيه حاصل نشود.
پس كسى كه بخواهد به مقام توكل و تفويض و ثقه و تسليم و ديگر از قسم معاملات ـ به حسب اصطلاح اهل معرفت ـ رسد ، بايد از مرتبه علم به مرتبه ايمان تجاوز كند ، و به علوم صرفه رسميه قانع نشود ، و اركان و مقدمات حصول اين حقايق را به قلب برساند تا اين احوال حاصل شود. و طريق تحصيل اين معارف و رساندن آنها را به لوح قلب ، ما پيش از اين به طور اجمال ذكر كرديم (339) . اكنون نيز به طور اجمال مذكور مى داريم .
بايد دانست كه پس از آن كه عقل به طور علم برهانى ، اركان باب توكل را مثلا دريافت ، سالك بايد همت بگمارد كه آن حقايقى را كه عقل ادراك نموده ، به قلب برساند. و آن حاصل نشود ، مگر آن كه انتخاب كند شخص مجاهد از براى خود در هر شب و روزى ، يك ساعتى را كه نفس اشتغالش به عالم طبيعت و كثرت كم است و قلب فارغ البال است ، پس در آن ساعت فراغت نفس ، مشغول ذكر حق شود با حضور قلب و تفكر در اذكار و اوراد وارده .
مثلا ذكر شريف لا اله الا اللّه را ـ كه بزرگترين اذكار و شريفترين اوراد است (340) ـ در اين وقت فراغت قلب ، با اقبال تام به قلب بخواند به قصد آن كه قلب را تعليم كند ، و تكرار كند اين ذكر شريف را ، و به قلب به طور طمانينه و تفكر بخواند ، و قلب را با اين ذكر شريف بيدار كند تا آن جا كه قلب را حالت تذكّر و رقت پيدا شود. پس به واسطه مدد غيبى ، قلب به ذكر شريف غيبى گويا شود ، و زبان تابع قلب شود.
و چه بسا كه اگر مدتى اين عمل شريف و آداب ظاهريه و باطنيه انجام گيرد در اوقات فراغت ، خود قلب متذكر شود و زبان تَبَع آن شود (و گاه شود كه انسان در خواب است و زبانش به ذكر شريف گويا است) تا آن جا كه نفس با اشتغال به كثرت و طبيعت نيز متذكر توحيد و تفريد است .
و چه بسا كه اگر شدت اشتغال با طهارت نفس و خلوص نيت توام شود ، هيچ اشتغالى او را از ذكر باز ندارد ، و نورانيت توحيد بر همه امور غلبه كند.
و همينطور سعه رحمت و لطف و شفقت حق تعالى را به قلب خود با تذكر شديد و تفكر در رحمتهاى حق تعالى ـ كه از قبل از پيدايش او تا آخر ابد متوجه به او شده ـ برساند ، كم كم قلب نمونه محبت الهى را درك كند ، و هر چه تذكر شديدتر شود ـ خصوصا در اوقات فراغت قلب ـ محبت افزون شود تا آن جا كه حق تعالى را از هر موجودى به خود رحيم تر و رؤ ف تر بيند ، و حقيقت ارحم الراحمين را به نور بصيرت قلبى ببيند.
و همينطور اركان ديگر توكل را به قلب خود برساند با شدت تذكر و ارتياض قلب تا آن كه قلب مانوس با آن حقايق شود. پس در اين حال لوازم اين معارف در باطن جلوه كند ، و نور توكل و تفويض و ثقه و امثال آن در ملكوت نفس پيدا شود ، و لايق اغذيه روحيه غير طبيعيه شود. پس ، از منزل معاملات ـ كه توكل نيز از آن است ـ ترقى به منازل ديگر كند و انقطاع از طبيعت و منزل دنيا روزافزون شود ، و اتصال به حقيقت و سرمنزل انس و قدس و عقبى زيادت گردد ، و نور توحيد فعلى اولا و نمونه اى از توحيد اسمائى و صفاتى پس از آن در قلب تجلى كند. و هر چه جلوه اين نور زياد شود ، جبل خودخواهى و خودبينى و انانيّت و انيّت بيشتر مندك و از هم ريخته تر شود تا آن جا كه به جلوه تام ربّ الانسان ، جبل به كلى مندك شود ، و صعق كلى حاصل آيد : فلما تجلّى ربّه للجبل جعله دكا و خرّ موسى صعقا (341)
افسوس كه نويسنده متشبث به شاخ و برگ شجره خبيثه و متدلى به چاه ظلمانى طبيعت از همه مقامات معنوى و مدارج كمال انسانى قناعت به چند كلمه اصطلاحات بى سر و پا نموده ، و در پيچ و خم مفاهيم بى مغز پوچ ، عمر عزيز خود را ضايع نموده و از دست داده . اهل يقظه و مردم بيدار رخت از جهان و آنچه در اوست دركشيده و گليم خود از آب بيرون بردند ، و به زندگانى انسانى ، نه بلكه حيوة الهى نايل شدند ، و از غل و زنجير طبيعت رستگار گرديدند قد افلح المؤمنون (342) . اين رستگارى مطلق ، رستگارى از زندان طبيعت نيز از مراتب آن است ، و لهذا يكى از اوصاف آنها را فرمايد : و الذين هم عن اللغو معرضون (343) و حياة دنيا لغو است و لهو و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو (344) . و ما بيچاره ها چون كرم ابريشم از تار و پود آمال و آرزو و حرص و طمع و محبت دنيا و زخارف آن دائما بر خود مى تنيم ، و خود را در اين محفظه به هلاكت مى رسانيم .
بارالها! مگر فيض تو از ما دستگير فرمايد ، و رحمت واسعه ذات مقدست شامل حال ما افتادگان شود ، و به هدايت و توفيق تو راه هدايت و رستگارى از براى ما باز شود انك رؤوف رحيم . (345) فصل سوم : در تعقيب اين باب و موعظت اولوا الالباب است :
عزيزا! تو اگر اهل برهان و فلسفه اى ، با برهان كل مجرد عاقل (346) و بسيط الحقيقة كل الكمال (347) از ماوراء عوالم غيبيه تا منتهى النهايه عالم حس و شهادت را به علم بسيط احاطى ازلى ، بى شايبه كثرت و تحديد و بى وصمه حجاب و تقييد ، از ازل تا ابد ، ذرات موجودات را در حضرت علميه منكشف دانى ـ چنانچه شايد اشاره به برهان كل مجرد عاقل بلكه يا وجهى بسيط الحقيقة كل الكمال باشد قول خداى تعالى : الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير (348) ، چنانچه با برهان فلسفى متين دريافتى كه تمام ذرات كائنات ازلا و ابدا ، عين حضور پيش حق و عالم بشراشره محضر مقدس ‍ حق است ، و به آن بيان كه اثبات كند كه عالم عين ربط و محض تعلق است به حق ، اثبات علم فعلى حق كنى ، چنانچه اشاره به مراتب علم فعلى در كتاب خدا فرمايد در آيه شريفه : و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو (349)
و اگر اهل معرفت هستى و مشى به طريقه عرفاء شامخين كنى ، با جلوه احدى و واحدى و ذاتى و فعلى اثبات علم ذاتى و فعلى حق به تمام ذرات موجودات كنى .
و اگر متعبد به كتب آسمانى و كلمات اصحاب وحى و تنزيلى ، به ضرورت همه اديان ، علم محيط ازلى را ثابت دانى ، و حق ـ جل و علا ـ را عالم ذرات كائنات غايب و حاضر خوانى ، و سعه و احاطه علم او را از قرآن شريف دريافتى . (350)
و نيز به هر مرتبه از علم و عرفان يا تعبد و ايمان هستى ، نفوذ قدرت و احاطه سلطنت و كمال مالكيت و تمام قاهريت و قيوميت ذات مقدسش را ـ علما و برهانا يا شهودا و عرفانا يا تحققا و ايقانا يا تعبدا و ايمانا ـ دريافتى ، و نيز او را تنزيه از نقص و تحديد ، و تسبيح از عيب و تقييد ، و تبرئه از جهات نقائص و اعدام و مسلوبيت از اوصاف زشت و ناهنجار كنى ؛ چون بخل و شح و حسد و حرص و امثال آن كه از كمال نقص و تمام عيب بروز كند ، و ذات مقدس كمال مطلق و جمال بى حد از آن عارى و برى باشد. و نيز سعه رحمت و بسط رحمانيت و كمال جود و تمام نعمت او را نسبت به تمام ممكنات به مشاهده و عيان مى بينى .
نعمتهاى او ابتدائى و بى سابقه خدمت است . (351)
و جلوه رحمانيت و رحيميت ذات مقدسش به تمام ممكنات ـ خدمتگزار باشد يا عاصى ، سعيد باشد يا شقى ، مؤمن باشد يا كافر ـ مبسوط است . (352)
رحمانيت مطلقه مر او را است كه قبل از پيدايش بشر تمام وسايل حيوة ملكى و ملكوتى ، دنياوى و آخرتى او را فراهم فرموده ، مواد عالم طبيعت و قواى ملكيه و ملكوتيه را خاضع اين انسان سركش قرار داده .
رحيميت تامه كامله ، مخصوص ذات مقدس است كه اين انسان را در عين اينكه از انزل موجودات طبيعيه خلق فرموده ، و بذر وجود او را در ماده كثيفه اين عالم (353) كه در صف نعال عوالم قرار گرفته ـ كشت فرموده ، او را لايق حركت به اوج كمال غير متناهى و وصول به مرتبه فناى مطلق قرار داده . (354)
اى انسان ضعيف بيچاره ! آن روزى كه در كتم عدم و چاه نيستى پنهان بودى ، و نه از تو و نه از پدران تو خبرى بود نه از درد نشان بود و نه از درد نشان (355)
هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا (356)
كدام قدرت كامله و رحمت واسعه تو را از آن ظلمت بى منتهى نجات داد ، و كدام دست توانا به تو خلعت هستى و نعمت كمال و جمال عنايت فرمود ؟!
آن روزى كه تو را پس از طى مراحل و مراتب به اصلاب آباء كشاندند ، و ذراتى كثيف و قذر بودى ، كدام دست قدرت تو را به رحم امهات هدايت كرد؟ و اين ماده واحده بسيطه را ، (چه كسى) (357) اين اشكال عجيبه مرحمت كرد؟ با دام خدمت و عبادت ، لايق صورت انسانيه شدى ، . و اين همه نعم ظاهره و باطنه را با كدام جديت به دست آوردى ؟! با كدام جديت و طلب تو ، تربيتهاى عالم رحم تمام شد. و هدايت به صحنه اين عالم شدى ؟!
و با كدام قابليت و عمل ، دل سخت و سنگين اين انسان را ـ كه بنى نوع خود را درهم مى درد ـ به تو آن طور رحيم و شفيق كرد كه با تمام منت ـ پس از آن سختيهاى زائيدن و زحمتها و تعبها ـ تو را به آغوش ‍ جان پرورش دهد ؟! اين رحمت و رحمانيت از كيست ، و با كدام طلب و كوشش پيدا شده ؟! آن خون كثيف را چه كسى (358) براى تو قبل از آمدن مبدل به شير لطيف گوارا كرد كه مناسبترين غذاها براى معده ضعيف ناتوان تو باشد ؟! كدام جديت و كوشش مخلوق اين تهيه ها را ديد ؟!
عزيزا! با كدام لياقت و جديت و كوشش ، لايق فرو فرستادن وحى الهى شدى ؟! بزرگترين رحمتهاى الهى و بالاترين نعمتهاى ربانى ، نعمت هدايت به صراط مستقيم و راهنمايى به طرق سعادت است . آيا كدام كسب و عمل بيا كدام لياقت و عبادت اين نعمت بزرگ را براى ما فراهم آورد؟ آيا با چه سابقه خدمتى ما لايق وجود انبياء عظام و سفراى كرام الهى شديم ؟
و آيا در كدام يك از اين نعم ظاهريه و باطنيه الهى كه از حد احصاء و شماره بيرون است و از طاقت عدد تحديد خارج است (359) ، بنده اى از بندگان يا مخلوقى از مخلوقات ، دخالت و شركت داشته و دارد؟
اى انسان محجوب كه در نعمتهاى بى سابقه الهى غرق و در رحمتهاى رحمانى و رحيمى فرو رفتى و ولى نعمت خود را گم كردى ، اكنون كه به حد رشد و تميز رسيدى ، به هر حشيشى متشبث و به هر پايه سستى معتمد شوى ؟!
امروز كه بايد با تفكر در نعمتها و رحمتهاى الهيه دست طلب را از مخلوق ضعيف كوتاه كنى ، و با نظر به الطاف عامه و خاصه حق ـ جل و علا ـ پاى كوشش را از در خانه غير حق ببرى ، و اعتماد جز به ركن ركين رحمت الهى نكنى ، چه شده است كه از ولى نعم خود غفلت كرده ، و به خود و عمل خود و مخلوق و عمل آنها اعتماد كردى ، و مرتكب چنين شركى خفى يا جلى شدى ؟
آيا در مملكت حق تعالى ، متصرفى جز خود ذات مقدس يافتى ، يا قاضى الحاجات ديگرى سراغ گرفتى ، يا دست رحمت حق را كوتاه و مغلول مى دانى ، يا نطاق رحمت او را از خود كوتاه مى بينى ، يا او را از خود و احتياج خود غافل مى پندارى ، يا قدرت و سلطنت او را محدود مى بينى ، يا او را به بخل و غل و شح نسبت مى دهى ؟
اى نويسنده مرده دل ! و اى گرفتار هواهاى نفسانيه و پاى بند آب و گل ! تا كى و چند كورى باطن و عماى قلبى ؟! و تا كى و چند به دامهاى ابليسى و تسويلات نفسانيه گرفتارى ؟!
هان ! لختى از خواب گران برخيز ، و دوبينى و دوخواهى را به كنار گذار ، و نور توحيد را به قلب خود برسان ، و حقيقت لا حول و لا قوة الا باللّه را به باطن روح بخوان ، و دست شياطين جن و انس را از تصرف در مملكت حق كوتاه كن ، و چشم طمع از مخلوق ضعيف بيچاره ببر!يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون اللّه لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب ما قدروا الله حق قدره ان الله لقوى عزيز (360)
بار خداوندا! قوت و عزت خاص تو است و قدرت و سلطنت منحصر به ذات مقدس تو. ما بيچارگان ضعيف از فرط دل باختگى به دنيا ، دست و پاى خود را گم كرديم ، و از نور فطرت محجوب و مهجور شديم ، و فطريات خويش را فراموش كرديم ، و به مخلوقى ضعيف و بينوا كه اگر ذبابى طعمه آنها را بربايد ، قدرت بر استرداد آن ندارند و اگر همه به هم پشت به پشت بدهند تصرف در مورى نتوانند ـ دل داديم و اعتماد كرديم ، و از ساحت قدس تو و توكل به ذات مقدس تو دور افتاديم .
بارالها! اين دل هر جائى ما را يكجائى كن و اين چشم دوبين را يك بين فرما ، و جلوه توحيد و تفريد و تجريد را در طور قلب ما متجلى كن ، و جبل انانيت و انيت ما را مندك و فانى فرما ، و ما را به حد فنا رسان تا از رؤيت توكل نيز فارغ شويم انّك الولى المفضال .فصل چهارم : در معرفت بعض مراتب و درجات توكل است :
بدانكه اختلاف درجات توكل به اختلافات معرفت به اركان آن است :
چنانچه اگر به طريق علم آن اركان را دريافت ، حكم به لزوم توكل كند (علما و برهانا) و پيش از اين معلوم شد كه اين مرتبه را توكل نتوان گفت . (361)
و اگر ايمان به اركان مذكوره آورد صاحب مقام توكل شود ، و اين اول مرتبه توكل است .
پس مؤمن چون همه اشياء را براى خود مخلوق مى داند و خود را براى حق ـ چنانچه شهادت دهد به اين مطلب خود مقام جامعيت انسانى ، كه دلالت بر آن دارد آيه كريمه لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم * ثم رددناه اسفل سافلين (362) و همين طور آيه كريمه و علم آدم الاسماء كلها (363) ، قول على ـ (+عل +)يه السلام ـ در اشعار منسوب به آن بزرگوار : اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبرللل (364) ـ پس تمام موجودات عوالم غيب و شهادت ، مخلوق براى رساندن اين موجود شريف است به مقام خود ، و در قدسيات وارد است : يابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك الاجلى (365)
پس چون اشياء را براى خود مخلوق ديد ، و كيفيت استعمال موجودات را در صلاح نفس خود و در رساندن او را به كمال لايق خود دريافت ، و حق ـ جل و علا ـ را عالم به استعمال آنها به وجه صلاح دريافت ، و بقيه اركان توكل را به نور ايمان دريافت ؛ توكل به حق كند و ذات مقدس را براى اين مقصد بزرگ وكيل خود كند.
و چون مرتبه ايمان به حد طمانينه و اطمينان رسيد ، تزلزل و اضطراب به گلى ساقط شود ، و دل سكونت به حق و تصرف حق پيدا كند. و تا انسان در اين حدود است ، در مقام كثرت واقع است ، و از براى غير حق تصرفى قايل است .
پس چون از اين مقام گذشت ، به نور معرفت جلوه اى از جلوات توحيد فعلى را دريابد و تصرف ديگر موجودات را ساقط كند و چشم دلش از ديگر موجودات به كلى كور شود و به وكالت حق ـ جل و علا ـ روشن شود.
و چون از اين مقام گذشت ، به مشاهده حضوريه ، جلوه توحيد را شهود كند ، و علل توكل را دريابد؛ زيرا كه توكل اثبات امور است براى خود ، و وكيل خواستن حق است در امورى كه راجع به خود است . پس در اين مقام ، ترك توكل گويد و امور را به حق راجع كند و توكيل و توكل و وكالت را نقص و شرك انگارد؛ كه حسنات الابرار سيآت المقربين (366)
و بايد دانست كه توكل ، منافات با كسب ندارد بلكه ترك كسب و تصرف به علت توكل ، از نقصان است و جهل ؛ زيرا كه ترك اعتماد به اسباب است و رجوع اسباب است به مسبب الاسباب ، پس با وقوع در اسباب منافات ندارد. و اينكه بعضى گفته اند : يكى از درجات توكل ـ كه آن توكل خاصه است ـ اين است كه متوكل در بيابانها بى زاد و راحله سير كند و اعتماد به خدا كند براى تصحيح مقام توكل (367) ، چنانچه از ابراهيم الخواص نقل كنند كه حسين بن منصور او را ملاقات كرد كه در باديه سير مى كند ، پس احوال او را پرسيد ، گفت : در صحراهاى بى آب و علف سير مى كنم كه خود را امتحان كنم كه توكل به خدا دارم يا نه ؟ حسين گفت تو كه عمر خود را در عمران باطن خود صرف مى كنى ، پس چه وقت به فناء در توحيد مى رسى ؟! (368)
اين دو مرد ، جاهل به مقام توحيد و توكل بودند؛ زيرا كه صحراگردى و قلندرى را به مقام توكل اشتباه كردند و ترك سعى و از كار انداختن قوائى را كه حق تعالى عنايت فرموده به خرج توحيد و توكل گذاشتند. و اين از جهل به مقام توحيد و توكل است ؛ زيرا كه حقيقت توحيد ، در يافتن آن است كه تمام تصرفات خلقى ، حقى است و رؤيت جمال جميل حق در مرآت كثرت است . بلى ، احتجاب به كثرت مخالف توحيد است ، و آن صحرا و غير صحرا ندارد.
پس سالك الى الله براى تصحيح مقام توكل بايد به نور معرفت ، از اسباب ظاهره منقطع شود و از اسباب ظاهره طلب حاجت نكند ؛ تنه ترك عمل كند.
و توان گفت : مقصود خواجه عارف انصارى نيز از اينكه فرمايد : و الدرجة الثانية : التوكل مع اسقاط الطلب و غض العين عن السبب اجتهادا فى تصحيح التوكل (369) همين است كه مذكور شد؛ گر چه شارح قاسانى (370) غير از آن فهميده و شرح كرده (371) . بالجمله اجمال در طلب و سعى در حاجات خود و مؤمنين منافات با توكل ندارد ، چنانچه معلوم شد.فصل پنجم : در بيان آنكه توكل از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و اشاره به معنى حرص و اينكه از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محجوبه است :
بدانكه يكى از لطايف و حقايقى كه در فطرت تمام عائله بشرى ، به قلم قدرت ازلى ، ثبت و از احكام فطرت مخموره است ، فطرت افتقار است .
و آن چنان است كه جميع سلسله بشر ـ بى استثناء احدى از آحاد ـ بى اختلاف رائى از آراء ، خود را به هويت ذاتيه و به حسب اصل وجود و كمال وجود محتاج و مفتقر ، و حقيقت خود را متعلق و مرتبط بيند. فرضا اگر سلسله غير متناهيه اى از آنها تشكيل شود جميع آحاد سلسله غير متناهيه به لسان واحد افتقار و احتياج خود را اعلام و اظهار كنند ، بلكه اين حكم سازى و جارى در تمام موجودات ممكنه عالم است .
چنانچه اگر سلسله هائى غير متناهيه از حيوان و نبات و جماد و معدن و عنصر در عالم تشكيل شود ، و فرضا كسى از آنها سؤال كند كه : شما در وجود و كمال وجود و آثار وجود ، مستقل و مستغنى هستيد ، همه به لسان ذاتى فطرى گويند : ما محتاج و مفتاق و مفتقر و مرتبط هستيم . پس از اين ، اگر كسى از اين سلسله هاى غير متناهيه از موجودات ، فرضا به طور احاطه و استغراق سؤ ال كند :
اى سلسله غير متناهيه از سعداء و اى سلسله غير متناهيه از اشقياء و اى سلسله غير متناهيه از حيوانات ، و اى سلسله غير متناهيه نبات و معدن و عنصر و جن و ملائكه و امثال آن ـ هر چه در وهم و خيال و عقل از سلسله ممكنات آيد ـ ، آيا شما محتاج به چه موجودى هستيد؟
همه آن آحاد سلسله ها به زبان گوياى فطرى و لسان واحد ذاتى گويند : ماها محتاجيم به موجودى كه چون خود ما محتاج و مفتقر نباشد ، و ما مستظل از كاملى هستيم كه چون خود ما سلسله ممكنات ، مستظل به غير نباشد؛ بلكه مستقل و تمام و كامل باشد. آن كس كه از خود چيزى ندارد ، و خود در ذات و صفات و افعال استقلال ندارد ، و در همه جهات و جوديه محتاج و مفتقر است ، نتواند رفع احتياج ما كند ، و سد خلت و طرد اعدام از ما كند و همه اين شعر را كه از لسان فطرت صادر شده ، به لسان حال و ذات و فطرت مى خوانند :
ذات نايافته از هستى ، بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
و اگر اين فطرت را قدرى تفصيل دهيم و حكم آن را توضيح دهيم ، جميع اسماء و صفات كه در دار تحقق موجود است و از كمالات مطلقه است ، براى ذات مقدس غنى مطلق ثابت شود. پس از لوازم آن فطرت ، رجاء و خوف و توكل و تسليم و ثقه و امثال آن پيدا شود.
پس معلوم شد توجه ناقص به كامل مطلق براى رفع نقص و احتياج او فطرى و جبلى است ، و توكل از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است .
و چون حقيقت حرص ، عبارت است از شدت توقان نفس به دنيا و شؤون آن ، و كثرت تمسك به اسباب و توجه قلب به اهل دنيا و كثرات لازمه آن است . خود آن لازم جهل به مقام مقدس حق ـ جل و علا ـ و قدرت كامله و عطوفت و رحمت آن است پس چون محتجب از حق است و متوجه به اسباب عاديه و نظر استقلال به اسباب دارد ، متشبث به آنها شود ـ عملا و قلبا ـ و منقطع از حق گردد.
پس طمانينه و وثوق از نفس برود و اضطراب و تزلزل جايگزين آن گردد. و چون از اسباب عاديه حاجت آن روا نشود و آتش روشن آن خاموش نگردد ، حالت اضطراب و توقان و تمسك و تشبث به دنيا و اهل آن ، روز افزون شود تا آنجا كه انسان را به كلى در دنيا فرود برد و غرق كند.
و معلوم است خود حرص و لازم و ملزوم آن از احتجاب فطرت و از جنود جهل و ابليس است ، و خود آن شر و از لوازم شر است و منتهى به شر شود ، و كمتر چيزى انسان را مثل آن به دنيا نزديك كند ، و از حق تعالى و تمسك به ذات مقدسش دور و مهجور نمايد.فصل ششم : در مدح توكل و ذم حرص از طريق نقل :
خداى تعالى در سوره انفال فرمايد در وصف مؤمنين مى فرمايد :
انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله و جلت قلوبهم و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتوكلون# ـ الى ان قال ـ اولئك هم المؤمنون حقا . (372)
خداى تعالى به طريق حصر (فرموده) : مؤمنان آنهائى هستند كه داراى اين چند صفت باشند و غير اينها مؤمن نيستند.
از آن جمله آن است كه بر پروردگار خود اعتماد و توكل كنند ، و كارهاى خود را واگذار به او كنند ، و دلبستگى به ذات مقدس او پيدا كنند. پس آنان كه دل خود را به ديگرى دهند ، و نقطه اعتمادشان به موجود ديگر جز ذات مقدس حق باشد ، و در امور حود چشم اميد به كسى ديگر داشته باشند ، و گشايش كار خود را از غير حق طلب كنند ، آنها از حقيقت ايمان تهى و از نور ايمان خالى هستند. و اين آيه شريفه و آيات شريفه ديگر كه بر اين مضمون هستند (373) شاهد بر آن است كه پيش از اين مذكور داشتيم كه انسان تا به مدينه ايمان نرسد ، به مقام توكل نايل نگردد. (374)
و در سوره مباركه تغابن فرمايد : الله لا اله الا هو و على الله فليتوكل المؤمنون (375)
و اينكه كلمه شريفه توحيد را توطئه قرار داده و پس از آن امر فرموده با تاكيد كه مؤ منين بر خداى تعالى توكل كنند ، اشاره ممكن است باشد به مرتبه بالاترى از مقام اول ، و لهذا مؤمنين را كه در آيه سابقه از خواص آنها توكل على الله را قرار داده بود ، در اين آيه شريفه امر به توكل فرموده . و شايد اين ذكر كلمه توحيد اشاره به آن باشد ـ كه سابقا مذكور شد ـ كه پس از مقام ايمان و كمال آن جلوه توحيد فعلى در قلب سالك ظاهر شود ، و به اين جلوه دريابد كه الوهيتو تصرفى از براى موجودى از موجودات نيست در مملكت حق تعالى ، و او است يگانه متصرف و مؤ ثر در امور ، و غير او ضار و نافعى در عالم وجود نيست پس به مرتبه بالاترى از توكل رسد.
و در سوره مباركه آل عمران در ضمن خطاب به رسول خدا فرمايد :
فاذا عزمت فتوكل على الله ان الله يحب المتوكلين . (376)
و اين مرتبه بالاترين مقام توكل شايد كه ما پيش از اين مذكور نداشتيم و آن توكلى است كه از براى ساكل پس ‍ از مقام فناى كلى و رجوع به مملكت خود و بقاى بالله دست دهد ، و سالك در اين مقام در عين حال كه در كثرت واقع است ، در توحيد جمع مستغرق است و در عين حال كه تصرفات موجودات را تفصيلا مى بيند ، جز حق تعالى موجودى را متصرف نمى بيند و لهذا حق تعالى امر فرموده رسول خدا را به اين مرتبه و فرموده : ان الله يحب المتوكلين و مرتبه محبوبيت براى متوكلين ثابت فرموده .
و اما احاديث از طريق اهل بيت عصمت و طهارت :
از آن جمله روايت فرموده شيخ بزرگوار ثقة الاسلام كلينى ـ رحمه الله ـ به اسناد خود از حضرت صادق ـ سلام الله عليه ـ قال :
ان الغنى و العز يجولان فاذا ظفرا بموضع التوكل اوطنا (377)
آرى ، غنا و بى نيازى و عزت نفس و كمال آن به اعتماد و توكل به حق است . كسى كه روى نياز به درگاه غنى مطلق آورد ، و دلبستگى به ذات مقدس حق تعالى پيدا كرد ، و چشم طمع از مخلوق فقير و نيازمند پوشيد ، بى نيازى و غناى از مخلوق در قلب او جايگزين شود ، و عزت و بزرگوارى در دل او وطن كند.
چنانچه تمام فقر و ذلت و عجز و منت از حرص و طمع و اميدوارى به مخلوق ضعيف است . خداى تعالى فرمايد :
و من يتوكل على الله فهو حسبه . (378)
خداى تعالى بس است براى كسى كه توكل به او كند.
متوكل را مقطع از مخلوق فرموده و اين غايت عزت و عظمت نفس و غناى از ديگران است .
و هم به سند خود از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ نقل فرموده :
قال : من اعطى ثلاثا يمنع ثلاثا. من اعطى الدعاء اعطى الاجابة و من اعطى الشكر اعطى الزيادة و من اعطى التوكل اعطى الكفاية ، ثم قال : اتلوت كتاب الله ـ عز و جل ـ : و من يتوكل على الله فهو حسبه و قال : لئن شكرتم لازيدنكم و قال : ادعونى استجب لكم ؟ (379)
و از حضرت موسى بن جعفر ـ سلام الله عليه ـ نقل نموده :
قال الراوى :سالته عن قول الله ـ عز و جل و من يتوكل على الله فهو حسبه فقال : التوكل على الله درجات ، منها ان تتوكل على الله فى امورك كلها ، فما فعل بك ، كنت عنه راضيا ، تعلم انه لا يالوك خيرا و فضلا ، و تعلم ان الحكم فى ذلك له ، فتوكل على الله بتفويض ذلك اليه وثق به فيها و فى غيرها (380)
در اين حديث شريف دو ركن از اركان توكل را كه اعتقاد به آن مشكلتر بوده ذكر فرموده : يكى آن كه انسان بداند ، خداى تعالى كوتاهى نكند در رساندن فضل و خير به او. ديگر آن كه فرمان در همه امور ، با حق تعالى است ، و او است صاحب قدرت كامله محيطه و مجارى جميع امور به دست حق ـ جل و علا ـ است . بلكه شايد تصريحا و تلويحا به همه اركان توكل اشاره فرموده باشد ، زيرا كه لازمه آن كه مجارى همه امور در دست حق تعالى باشد آن است كه عالم به همه امور باشد ، و لازمه كوتاهى نكردن در حق بنده آن است كه بخل و منع در او راه نداشته باشد.
و در مستدرك وسايل از جفريات ، سند به حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ رساند :
قال : الايمان له اركان اربعة : التوكل على الله ، و التفويض اليه ، و التسليم لامر الله تعالى ، و الرضا بقضاء الله . (381)
بايد دانست كه ايمان ، به يك مرتبه ، پايه و ركن اين قبيل ملكات نفسانيه و احوال فاضله قلبيه است (چنانچه پيشتر ذكر شد) (382) ، همين طور اين امور اركان ايمانند ، و ايمان محفوظ ماند ـ به حسب حقيقت ـ با داشتن اين معنويات ، به اين معنى كه يك مرتبه از ايمان اين ملكات را آورد ، و چون اين ملكات و فضايل در نفس حاصل شد و رسوخ پيدا كرد ، انسان را به مرتبه كاملتر از ايمان ترقى دهد. و مرتبه بالاتر از ايمان ، مرتبه كاملتر از اين فضايل آورد. و همين طور هر مرتبه (اى) بر مرتبه ديگر معتمد است . و به اين بيان جمع بين بسيارى از آيات شريفه شود ، و همين طور جمع بين بسيارى از اخبار شريفه گردد.
و در كتاب مستدرك عن ابى بصير عن الصادق ـ عليه السلام ـ قال :
قال لى : ما من شى ء الا و له حد. قال : فقلت : و ما حد التوكل ؟ قال : اليقين . قلت : فما حد اليقين ؟ قال : ان لا يخاف مع الله شيئا. (383)
حد شى ء آن است كه شى ء به آن منتهى شود. و در اين جا شايد مقصود آن است كه توكل منتهى شود به يقين ، و صاحب توكل داراى مقام يقين شود ، چنانچه يقين منتهى شود به توحيد فعلى كه غير حق ضارّ و نافعى و مؤ ثر و مقدرى نبيند. و شايد مقصود آن باشد كه توكل محفوف و محدود به يقين است و بى تحقق يقين ، توكل به حقيقت محقق نشود ، چنانچه يقين به حقيقت ثمره توحيد است و محفوف و محدود به آن است . و شايد به حسب اختلاف درجات هر يك از دو معنى درست باشد.
و هم در مستدرك از ابوذر ـ رحمه الله ـ روايت نموده .
قال : قال رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ : يا اباذر! ان سرك ان تكون اقوى الناس ، فتوكل على الله (384) الحديث .
و فيه عن النبى ـ صلى الله عليه و آله ـ قال : من احب ان يكون اتقى الناس فليتوكل على الله (385)
و فيه : و سال النبى ـ صلى الله عليه و آله ـ جبرئيل عن تفسير التوكل فقال : الياس من المخلوقين ، و ان يعلم ان المخلوق لا يضر و لا ينفع و لا يعطى و لا يمنع (386)
و اين تفسير به يكى از لوازم ذهنى توكل است كه از مقدمات حصول آن نيز هست خارجا ، به اين معنى كه انسان تا ترك توجه به مخلوق نكند ، و سفر از منزل طبيت و كثرت نكند ، توجه به حق در قلبش محكم نشود و به منزل روحانيت و وحدت و اصل نشود.
و فيه عن ارشاد القلوب ، عن اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ عن رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ فى خبر المعراج انه قال : يا رب اى الاعمال افضل ؟ فقال الله ـ عز و جل ـ : يا احمد ليس شى ء افضل عندى من التوكل على و الرضا بما قسمت . (387)
و احاديث در اين باب بسيار است (388) . و ما اين باب را اين جا ختم مى كنيم و از خداى تعالى توفيق حصول اين خاصه را خواستاريم ، و به حق ـ جل و علا ـ ايكال امر مى كنيم ، در طى اين مراحل بى پايان .و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى ء قدرا (389) تتمة
و چون حقيقت توكل و مدايح آن معلوم شد ، حرص كه ضد آن است و ذمائم آن نيز معلوم شود. و آن يكى از جنود بزرگ جهل است و ابليس ، كه كمتر دامى از دامهاى ابليس در بنى آدم مثل آن مورد تاثير است . و آن از جهل به حق و توحيد و اسماء و صفات و مجارى قضاى الهى حاصل شود و صاحب اين خلق زشت و خاصه مهلكه از حق تعالى و قدرت و نعمتهاى او غافل است ، و به مسلك اهل معرفت در حد شرك و كفر داخل است . و چون تمام مقدمات و پايه هاى او بر جهل نهاده شده و جهل خود احتجاب فطرت است (چنانچه سابقا مذكور شد) ، از اين جهت آن از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل به شمار مى رود.
و اين خلق فاسد انسان را به طورى به دنيا متوجه كند ، و ريشه حب دنيا را در دل محكم كند ، و زخارف آن را در قلب تزئين كند و جلوه دهد ، و مورث اخلاق و اعمال ناهنجار ديگر گردد ، چون بخل و طمع و غضب و منع حقوق واجبه الهيه و قطيعه رحم و ترك صله اخوان مؤمنين و امثال آن كه هر يك خود سببى مستقل است در هلاكت انسان .
و ما اكنون بعضى از آيات كريمه و اخبار شريفه (اى) كه در اين باب وارد است ، مذكور مى داريم ، بلكه نفس ‍ حريص به دنيا را از آن تنبهى حاصل شود. خداى تعالى ، در سوره مباركه معارج ، پس از آن كه شمه (اى) از احوال و اهوال قيامت را ذكر مى فرمايد ، به بيانى كه دل اشخاص بيدار را مى شكافد و فؤ اد مؤمنين را ذوب مى كند مى فرمايد :
كلا آنها لظى * نزاعة للشوى * تدعو من ادبر و تولى * و جمع فاوعى * ان الانسان خلق هلوعا * اذا مسه الشر جزوعا * و اذا مسه الخير منوعا. (390)
سبحانه و تعالى ! اين كلام معجز نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد ، و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد ، چه كه به هر بيانى درآيد ، از لطافت آن و تاثيرش در نفس كاسته شود.
كلا مربوط به آيات سابقه است ، يعنى هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزى نتوان از عذاب نجات دهد ، گر چه زن و فرزند و هر چه در عالم است ، فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله ور است و با آن شعله ، گوشت و پوست و عصب و عروق را از استخوان مى ريزد ، دائما ، پس مى رويد.
آن شعله به خود دعوت مى كند آنهايى را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده . چون به او شرى رسد ، جزع كند. و چون خبرى رسد ، منع كند و حقوق الهى و خلقى را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه ، چون طبيعت ثانويه شده است از براى انسان ، از اين جهت فرموده : ان الانسان خلق هلوعا (391) و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد ، چنانچه واضح است .
و روايات شريفه در اين باب بسيار است ، و ما به ذكر كمى از آن قناعت كنيم .
كافى باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : قال ابوجعفر ـ عليه السلام ـ : مثل الحريص على الدنيا مثل دودة القز كلما ازدادت من القز على نفسه الفا كان ابعد لها من الخروج حتى تموت غما. قال : و قال ابو عبدالله : اغنى الغنى من لم يكن للحرص اسيرا (392)
مى فرمايد : مثل حريص به دنيا همچون كرم ابريشم است ، هر چه به خود بيشتر بپيچد ، از خارج شدن دورتر شود ، تا آن كه بميرد. و حضرت صادق فرمود : بى نيازترين بى نيازان كسى است كه اسير حرص نباشد.
و از حضرت صادق ، در وسايل منقول است كه فرمود : حريص از دو خصلت محروم و ملازم دو خصلت است : محروم از قناعت است ، پس راحتى ار او سلب شود ، و محروم از رضا است ، پس يقين از او مفتقد گردد. (393)
و در مستدرك وسايل سند به حضرت رسول ـ صلى الله عليه و آله ـ رساند كه فرمود : پير مى شود پسر آدم و دو خصلت در او جوان شود : حرص بر مال و حرص بر عمر. (394)
و از حضرت امير ـ عليه السلام ـ منقول است كه از او سؤال شد : چه ذلتى از هر چيز ذلتش بيشتر است ؟ فرمود : حرص بر دنيا. (395)
و عن تحف العقول عن اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ انه قال فى وصيته للحسين ـ عليه السلام ـ :
اى بنى ! الحرص مفتاح التعب ، و مطية النصب ، و داع الى التقحم فى الذنوب . و الشره جامع لمساوى العيوب . (396) مقصد دهم و يازدهم در رافت و رحمت و ضد آنها است كه قسوت و غضب است
فصل اول مقصود از رافت و قسوت :
اهل لغت و ادب رافت را كمال رحمت دانند ، و گويند رقيقتر از رحمت است ، چنانچه جوهرى گويد : الرافة ارق من الرحمة . (397) و در مجمع گويد : الرؤوف شديد الرحمة ، و الرافة ارق من الرحمة (398)
و بعض اهل تحقيق و فلسفه فرموده است كه : رحمة و رافت متقارب هستند ، چنانچه ضد آنها نيز كه قسوت و غضب است همينطور است . و دو تاى اول تفسير شده اند به رقت قلب .
و گوئى رحمت ، حال قلب معنوى ـ يعنى نفس ـ است ، و رافت ، حال قلب جسمانى است ، زيرا كه براى روح كه عقل است ، مظاهر و منازلى است ، مثل نفس و بدن . و همينطور غضب ، حال نفس است ، و قسوة حال قلب صنوبرى است . (399) انتهى كلامه مترجما.# (400)
و اين كه فرموده است : رافت و قسوة حال قلب جسمانى صنوبرى است ، در ظاهر درست نيايد ، زيرا كه اين دو از امور معنويه غير جسمانيه ملازم با ادراك يا متقوم به ادراك است كه از افق جسم و جسمانى بعيد و منزه است . لكن مقصود آن است كه رافت به افق جسمانيت ، نزديكتر از رحمت است ، و به عبارت ديگر ، رحمت از صفات نفس است در وجهه غيبيه ملكوتيه آن ، و رافت از صفات آن است در وجه ظاهره آن ، كه تعبير از آن به مقام صدر توان كرد.
و بايد دانست كه در حقيقت رحمت و رافت ، معنى رقت كه ملازم با انفعال است دخالت ندارد ، بكله اين حقايق چون ساير حقايق وجوديه به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل ، احكام آنها بالعرض فرق كند. چنانچه حقيقت علم و قدرت و حيوة ـ كه از اصول اوصاف كماليه وجوديه است ـ به حسب منازل و مراحل صعود و نزول ، احكامشان فرق دارد ، از مرتبه علم و قدرت و حيوة ذاتيه واجبه قديمه قيوميه ، تا مرتبه نازله انفعاليه تجدديه حادثه متقومه به غير.
و اين اختلاف از توابع اختلاف حقيقت وجود و عرض عريضى كه در آن حقيقت است ، مى باشد ، چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن است . (401)
بنابراين ، حقيقت رحمت و رافت و عطوفت و امثال آن به حسب نشئات وجود و درجات نزول و صعود ، مختلف الحكم و الاثر شود ، چنانچه در نشئه نازله طبيعت ملازم با انفعال و تاثر است .
و اين ملازم نيست كه حكم آن در تمام نشئات چنين باشد تا آن كه محتاج باشيم :
اين قبيل اسماء را كه بر ذات مقدس حق ـ تعالى شانه ـ اجراء مى شود ، تاويل كنيم به ترتيب آثار.
يا بگوئيم : معنى رافت حق تعالى و عطوفت او ، معامله نمودن آن ذات مقدس است با مؤمنين ، معامله رافت و عطوفت .
و هيمن طور نسبت به مقابلات اسماء جمالى .
و اين تاويلات علاوه بر برودت ، مخالف با برهان نيز هست . و عجب آن است كه محقق بزرگ و فيلسوف كبير ، جناب صدرالمتالهين ـ قدس سره ـ در اين مقام اين تاويل بارد را فرموده ، چنانچه در شرح اصول كافى فرمايد :
و اذا وصف الله بالرافة و الرحمة ـ فان من اسمائه الرؤوف الرحيم ـ كان اتصافه بهما على وجه اعلى و اشرف ، و كان باعتبار المظاهر و الاثار. و كذا نسبة الغضب اليه باعتبار ما يصدر عنه فى حق اعدائه . (402)
گرچه ممكن است مقصود ايشان از اين كه گويد : اتصاف ذات مقدس به وجه اعلى و اشرف است ، اشاره به همان باشد كه ما ذكر كرديم . و قول ديگرشان كه گويند : و كان باعتبار المظاهر... اشاره به وجه ديگرى باشد ، به سبيل مماشات با قوم .
بنابراين ، خوب بود عبارت : او كان عوض و كان باشد ، والامر سهل .فصل دوم : در بيان تاثير رافت :
بدان كه رحمت و رافت و عطوفت و امثال آن ، كه از جلوه هاى اسماء جماليه الهيه است ، خداى ـ تبارك و تعالى ـ به حيوان مطلقا و به انسان بالخصوص ، مرحمت فرموده ، براى حفظ انواع حيوانيه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى . و اين جلوه (اى) از رحمت رحمانيه است كه نظام عالم وجود ، مطلقا بر پايه آن نهاده شده .
و اگر اين رحمت و عطوفت در حيوان و انسان نبود ، رشته حيات فردى و اجتماعى گسيخته مى شد. و با اين رحمت و عطوفت ، حيوان حفظ و حضانت اولاد خود ، و انسان حراست از عائله خود ، و سلطان عادل حفظ مملكت خود مى كند. اگر اين رحمت و شفقت و رافت نبود ، هيچ مادرى تحمل مشقتها و زحمتهاى فوق العاده اولاد خود را نمى كرد. و اين جذبه رحمت و رافت الهى است كه قلوب را به خود مجذوب نموده ، و بالفطره حفظ نظام عالم را مى فرمايد.
اين رحمت و رافت است كه معلمين روحانى و انبياء عظام و اولياء كرام و علماء بالله را به آن مشقتها و زحمتها اندازد ، براى سعادت نوع خود و خوشبختى دائمى عائله انسانى . بلكه نزول وحى الهى و كتاب شريف آسمانى ، صورت رحمت و رافت الهيه است در عالم ملك ، بلكه تمام حدود و تعزيرات و قصاص و امثال آن ، حقيقت رحمت و رافت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده : و (لكم) فى القصاص ‍ حيوة يا اولى الالباب (403) ، بلكه جهنم رحمتى است در صورت غضب براى كسانى كه لياقت رسيدن به سعادت دارند. اگر تخليصاتى و تطهيراتى كه در جهنم مى شود نبود ، هرگز روى سعادت را آن اشخاص ‍ نمى ديدند.
بالجمله : كسى كه قلب او از رافت و رحمت به بندگان خدا خالى باشد ، او را بايد از مسلك اين جمعيت خارج كرد و از حق دخول در عائله بشرى محروم نمود.
اهل معرفت فرمايند : بسط بساط وجود و كمال وجود به اسم رحمان و رحيم است . (404)
و اين دو اسم شريف از امهات اسماء و اسماء محيطه واسعه است ، چنانچه در كريمه الهيه است : و رحمتى وسعت كل شى ء (405) ، و فرمايد : ربنا وسعت كل شى ء رحمة و علما. (406)
و از اين جهت است كه در مفتاح كتاب الهى (407) ، اين دو اسم بزرگ تابع اسم اعظم قرار داده شده است ، اشاره به آن كه مفتاح وجود حقيقت رحمت رحمانيه و رحيميه است ، و رحمت سابق بر غضب . و از اين باب ، اهل معرفت گويند : بسم الله الرحمن الرحيم ظهر الوجود. (408)
اين اسم رحمت كه شعب آن رافت و عطوفت و امثال آن از اسماء صفاتيه و افعاليه است ـ كه حق تعالى بيشتر خود را به آن معرفى فرموده ، و در هر يك از سور قرآنيه آن را تكرار فرموده تا دلبستگى بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدس روز افزون شود ، و دلبستگس به رحمت حق منشا تربيت نفوس و نرم شدن قلوب قاسيه شود.
با هيچ چيز مثل بسط رحمت و رافت و طح دوستى و مودت نمى توان دل مردم را به دست آورد ، و آنها را از سركشى و طغيان بازداشت . و لهذا ، انبياء عظام مظاهر رحمت حق ـ جل و علا ـ هستند ، چنانچه خداى تعالى معرفى رسول اكرم ـ صلى الله عليه و آله ـ را فرموده در آخر سوره توبه ـ كه خود سوره غضب است ـ به اين نحو:
لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم . (409)
و در شدت شفقت و رافت آن بزرگوار بر همه عائله بشرى بس است آيه شريفه اول سوره شعراء كه فرمايد :
لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين . (410)
و در اوائل سوره كهف كه فرمايد :
فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يؤ منوا بهذا الحديث اسفا. (411)
سبحان الله ! تاسف به حال كفار و جاحدين حق و علاقه مندى به سعادت بندگان خدا كار را چقدر به رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله ـ تنگ نموده كه خداى تعالى او را تسليت دهد ، و دل لطيف او را نگهدارى كند كه مبادا از شدت هم و حزن به حال اين جاهلان بدبخت ، دل آن بزرگوار پاره شود ، و قالب تهى كند. و نيز خداى تعالى ، مؤمنين را به اين صفت شريف ، توصيف فرمايد در سوره مباركه فتح ، آن جا كه فرمايد :
محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم الاية . (412)
و روايات شريفه راجع به اين اوصاف شريفه ، بسيار وارد است ، و ما به ذكر بعض آنها قناعت مى كنيم .
در كتاب شريف وسايل ، در كتاب حج از كتاب شريف كافى ، سند به حضرت صادق رساند :
انه يقول لاصحابه : اتقوا الله و كونوا اخوة بررة ، متحابين فى الله ، متواصلين متراحمين ، تزاوروا و تلاقوا و تذاكروا امرنا و احيوه . (413)
و باسناده عن ابى عبدالله قال :
يحق على المسلمين الاجتهاد فى التواصل ، و التعاون على التعاطف ، و المواساة لاهل الحاجة ، و تعاطف بعضهم على بعضى حتى تكونوا كما امركم الله ـ عز و جل ـ : رحماء بينهم ، متراحمين مغتمين لما غاب عنكم من امرهم ، على ما مضى عليه معشر الانصار على عهد رسول الله صلى الله عليه و آله . (414)
و از مجالس شيخ عظيم الشان الحسن بن محمد الطوسى بسنده عن على قال : قال رسول الله ، ان الله ـ عز و جل ـ رحيم يحب كل رحيم (415)
و در مستدرك وسايل است : العلامة الحلى فى الرسالة السعدية عن رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ انه قال :
والذى نفسى بيده لا يضع الله الرحمة الا على رحيم . قالوا : يا رسول الله كلنا رحيم ؟ قال : ليس الذى يرحم نفسه و اهله خاصة ، ولكن الذى يرحم المسلمين . و قال ـ صلى الله عليه و آله ـ : قال ـ تعالى ـ ان كنتم تريدون رحمتى فارحموا. (416)
و از جعفريات از رسول خدا حديث كرده ، انه قال :
من لا يرحم الناس لا يرحمه الله . (417)
و عن عوالى اللالى عن رسول الله (صلى الله عليه و آله) ، قال :
الراحمون يرحمهم الرحمان ، ارحموا من فى الارض يرحمكم من فى السماء . (418) فصل سوم : فرق ميان قساوت و غضب :
بدان كه قساوت ، عبارت از غلظت و شدت و صلابت قلب است . يقال : قسا قلبه قساوة و قسوة و قساء ، غلظ و صلب ، و حجر قاس ، اى صلب (419)
و در مقابل آن لين و رقت است ، چنانچه در آيه شريفه (22) از سوره زمر فرمايد :
افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله اولئك فى ضلال مبين . (420)
در اين جا ، مقابل شرح صدر كه ملزوم قبول حق است ، قساوت قلب را كه ملزوم عدم قبول حق است ، قرار داده . و پس از اين آيه ، لينت و رقت قلب را كه مقابل حقيقى قساوت است ، مذكور داشته ، چنانچه فرمايد (دنباله اين آيه) :
الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله ... الخ . (421)
و بايد دانست كه ميان قساوت و غضب فرق بين است ، زيرا كه قساوت اين بود كه ذكر شد. و اما غضب ، پس ‍ آن يك حركت و حالت نفسانيه ايست كه به واسطه آن جوشش و غليان در خوق قلب حادث شود ، براى انتقام . پس وقتى اين حركت سخت شود ، آتش غضب را فروزان كند ، و پر شود شريانها و دماغ از يك دود تاريك مضطربى كه به واسطه آن عقل منحرف شود ، و از ادراك و رويه بازماند ، و موعظه و نصيحت در اين حال ، فايده به حال صاحب آن نكند ، بلكه شعله آتش غضب را فروزانتر كند. و حكما گفته اند :
مثل انسان در اين حال ، مثل غارى است كه در او آتش فراوان افروخته شود ، و به طورى كه از شعله و دود پر گردد ، و در آن هوا و دود و اشتعال محتقن و محتبس گردد ، و نفيرها و صداهاى سخت از آن بيرون آيد ، و شعله هاى آتش درهم پيچد ، و نائره آن روزافزون گردد. در اين حال ، علاج آن بسيار مشكل شود ، و خاموش ‍ نمودن آن ممكن نگردد ، زيرا كه هر چه در او افكنند از براى علاج شعله هاى فروزان و برافروخته ، آن را بخورد و بلع كند و جزو خود كند و بر ماده آن افزايش پيدا شود. از اين جهة انسان در حال نائره آتش غضب ، كور شود از رشد و هدايت ، و كر شود از موعظه و نصيحت ، بلكه موعظه در اين حال سبب ازدياد غضب او شود و مايه شعله نائره آن گردد. و از براى اين شخص راه چاره (اى) در اين حال نيست . (422)
و بقراط حكيم گفته كه : من از كشتى طوفانى كه در امواج متلاطم دريا دچار شود و در بين لجه ها و كوههاى دريائى گرفتار شود ، اميدوارترم از شخصى كه آتش غضبش افروخته است و كشتى وجودش گرفتار لجه هاى سخت غضب است ، زيرا كه كشتى را ملاحان ماهر ، با حيله ها و طرق علمى نجات مى توانند بدهند ، ولى اين شخص در اين حال اميد چاره و حيله از او منقطع است ، زيرا كه هر حيله (اى) كه به خرج برى ـ از قبيل نصايح و مواعظ ـ و هر چه با او فروتنى كنى ، بر شعله و مايه آن مى افزايد. (423)
و ما اين كلام شريف را راجع به غضب از كلام ابن مسكويه ـ حكيم عالم مقام ـ ترجمه كرديم و در اين جا آورديم ، زيرا كه بهتر از كلام آن حكيم در اين باب چيزى نداشتم .
پس معلوم شد كه قساوت و غضب دو صفت و حال قلبند كه به هم ربطى ندارند ، و اين كه در حديث شريف ، رافت و رحمت را در مقابل آنها قرار داده ، مقابلت حقيقيه مقصود نيست ، بلكه لازم يا ملزوم مقابل ، مقصود است ، زيرا رافت لازمه لينت است كه آن مقابل قسوت است ، و رحمت لازم يا ملزوم حلم است كه آن مقابل غضب است .فصل چهارم : در بيان آنكه رافت از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است :
بدان كه رحمت و رافت و شفقت و لينت و حلم ، هر يك از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل و رحمانند ، و حب تعاطف و ترحم و مودت و معدلت در خميره ذات تمام عائله هست .
و هر كس هر چه ظالم باشد ، به حسب جبلت اوليه ، به زيردستان و افتادگان و ضعفاء و بيچارگان و به كودكان ضعيف ، رحيم و عطوف و رؤوف است ؛ بلكه رحمت بر هر صاحب حيوتى و رافت بر هر موجودى در نهاد انسان به وديعت گذاشته شده .
انسان را ، خداى تعالى از حقيقت رحمت خود آفريد و انسان صورت رحمت الهيه است . چنانچه خداى تعالى فرمايد الرحمن# علم القرآن * خلق الانسان (424) ؛ خلق انسان را به اسم رحمان نسبت مى دهد. و از اين جهة است كه انسان ظالم و قسم القلب هم از ظلم و قساوت فطرتا متنفر است ، و اگر ظلم و قساوت خود را هم غفلت كند ، از قساوت و ظلم ديگران بالفطره تكذيب مى كند ، و از معدلت و رحمت و رافت ، ذاتا خوشش مى آيد؛ بلكه ظالم ، ظلم را مى خواهد طبعا كه با عدل بكند ، و اجراء قساوت را به طور رحمت ، خواهى نخواهى مى كند و صورت رحمت به او مى دهد؛ زيرا كه فطرت از آن گريزان است ، و جبلت ذات از آن متنفر است ، چنانچه متوجه رحمت و رافت است ، و مى خواهد خود را ـ گر چه در اسم و صورت ـ به آن نزديك كند و از آن بهره بردارى كند ، ولو به طور اسم و صورت باشد.
و اين مطلب ـ يعنى رحمت و رافت و معدلت و محبت و مودت و امثال آن ، از لوازم فطرت مخموره بودن ، و مقابلات آنها بر خلاف فطرت و از لوازم احتجاب آن بودن ـ پس از مراجعه به وجدان خود و حالات ديگران از عائله بشرى محتاج به اقامه برهان و تطويل و بيان نيست .
گر چه هر يك از اين مطالب در باب علم اسماء در تحت ميزان علمى كامل و برهان منطقى و فلسفى تام است ؛ ولى اين رساله معد براى اين طرز بيان نيست ؛ بايد به محل خود رجوع شود تا معلوم شود كه جميع خيرات و كمالات راجع هب اسماء الهيه است و مجعول بالذات است ، چنانچه مقابلات آنها راجع به اسماء تنزيهيه و مجعولات بالعرض هستند ، و فطرت مخموره صورت كماليه رحمانيه است ، و نظام وجود بر كمال و خير است ، و نقايص و شرور از اعدام و راجع هب احتجاب فطرت و بعد از معدن نور و عظمت است .فصل پنجم : در بيان ثمرات قوه غضبيه :
بدان كه قوه غضبيه يكى از نعم بزرگ الهى است بر حيوان و بالخصوص بر انسان كه به واسطه اين قوه شريفه ، حفظ بقاى شخصى و نوعى و حفظ نظام عائله و بقاى فردى و جمعى شود؛ چون كه انسان تا در عالم ماده و طبيعت واقع است ، به واسطه تضاد و تصادمى كه در اين عالم است و به طاسطه قوه قبول و انفعال و تاثرى كه در طبيت او است ، دائما در نضج و تحليل است كه اگر بدل ما يتحلل به او نرسد ، به زودى مفسدات داخلى او را فانى و نابود مى كنند ، و همين طور تا در عالم دنيا و تصادم واقع است ، از براى او دشمنها و مفسداتى هست كه اگر از آنها جلوگير نشود ، انسان را به زودى زائل و فانى كنند.
و همين طور كه از براى شخص و فرد حيوان و انسان ، مفسدات و موذيات خارجى و داخلى هست ، از براى نظام عائله انسانى و نظام جمعيت و مدينه فاضله انسانيه ، مفسدات و مخلاتى است كه اگر ذب و دفع از آنها نشود به زودى نظام عائله و نظام مدينه فاضله به هم مى خورد و به اسرع اوقات ، عالم مدنيت رو به زوال و اضمحلال مى گذارد.
از اين جهة ، عنايت از ليه الهيه و رحمت كامله رحمانيه اقتضاء نمود كه در حيوان مطلقا و در اسنان بالخصوص ، اين قوه شريفه غضبيه را قرار دهد كه حيوان و انسان ـ بما هو حيوان ـ دفع موذيات خارجى و داخلى فردى خود كند و انسان ، بالخصوص ، دفع و رفع مفسدات و مخلات نظام عايله و نظام جامعه و مدينه فاضله نمايد.
دفاع و ذب از هتك از عايله ، و سد ثغور و حدود مملكت و حفظ نظام ملت و بقاى قوميت ، و نگهباين از تهاجم اشرار به مدينه فاضله ، و جهاد با اعداء انسانيت و ديانت صورت پيدا نكند ، مگر در سايه اين قوه خداداد و اين تحفه آسمانى كه به دست حق تعالى ـ جل و علا ـ در خيمره انسان مخمر شده و به وديعت نهاده شده .
اجراى حدود و تعزيرات و سياسات الهيه كه حفظ نظام عالم كند ، در پرتو اين قدرت و قوه الهيه است ؛ بلكه جهاد با نفس و ذب از جنود ابليس و جهل ، در تحت حمايت اين قوه شريفه انجام گيرد در هر كسى كه اين قوه شريفه كه تجلى انتقام و غضب الهى است ، به طور تفريط ناقص باشد ، لازمه آن بسيارى از ملكات خبيثه و اخلاق ذميمه است ، از قبيل خوف و جبن و ضعف و تنبلى و خود پرورى و كم صبرى و قلت ثبات و راحت طلبى و خمودى و انظلام ـ كه مثل ظلم يا بدتر از آن است ـ و رضايت به فواحش و رذائل و تن دادن به فضايح و بى غيرتى بر خود و عائله و ملت خود.
خداى تعالى در وصف مؤمنين فرمايد : اشداد على الكفار رحماء بينهم . (425) اين حال اعتدال است كه در موقع خود ، رحمت و شفقت و در موقع خود ، شدت و غضب نمايد.
و در روايات شريفه از غضب ننمودن در موقع خود ، ذم و تكذيب شده :
محمد بن يعقوب به اسناد خود از حضرت باقر العلوم ـ عليه السلام ـ نقل نموده كه فرمود : خداوند و حى فرمود به شعيب نبى ـ عليه السلام ـ : همانا من عذاب كنم از قوم تو صد هزار نفر را كه چهل هزار نفر از اشرار آنها و شصت هزار نفر از خوبان آنها است . عرض كرد : خداوند! اشرار به جاى خود ، اخيار و خوبان براى چه ؟ وحى آمد : براى اينكه مداهنه كردند با اهل معصيت و سهل انگارى كردند و غضب ننمودند براى غضب من . (426)
و در وسايل از محاسن برقى ، سند به حضرت على بن الحسين ـ عليهما السلام ـ رساند كه فرمود : حضرت موسى بن عمران گفت : پروردگارا! كيانند اهل تو آنهائى كه در سايه عرش خود ، آنها را سايه مى افكنى ، در روزى كه سايه اى جز سايه تو نيست ؟. پس وحى فرمود خداوند به سوى او: آنهائى كه قلبهاى آنها پاكيزه است و دستهاى آنها نيكوئى مى كند. آنهائى كه ياد جلالت مرا كنند مثل ياد پدرهاى خود ـ تا آنجا كه فرمود ـ : و آنهائى كه غضب مى كنند براى محرمات من وقتى حلال شمرده شود ، مثل پلنگ وقتى جراحت زده شود. (427)
و در باب اخلاق رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله ـ وارد است كه يارى نجست براى خود در هيچ مظلمه اى تا آنكه هتك محارم الهيه مى شد ، پس غضب مى نمود براى خداى ـ تبارك و تعالى ـ . (428)
و از اين جا معلوم شد كه اين غضب ـ كه در مقابل رحمت و از جيش و جنود جهل و ابليس مقرر شده ـ حال اعتدال غضب و آن غضبى نيست كه در تحت زمامدارى عقل و خداى تعالى و شريعت مقدسه آسمانى باشد؛ بلكه مقصود ، حال افراط آن است كه در فصل آتيه ذم و تكذيب آن مذكور مى شود.فصل ششم : در بيان انحراف قوه غضبيه :
پس از آن كه معلوم شد خداى ـ تبارك و تعالى ـ قوه غضب را به انسان مرحمت فرموده ؛ براى حفظ نظام و تحصيل سعادت دنيا و آخرت ، اگر انسان اين نعمت الهيه را در موقع خود صرف نكند و در موقع خود ، غضب براى حفظ اين اساس نكند ، كفران نعمن حق تعالى را فرموده ، و مشمول : و لئن كفرتم ان عذابى لشديد (429) خواهد بود
و از اين بدتر و بالاتر و فبيح تر ، آن است كه اين قوه الهيه را بر خلاف مقصد الهى خرج كند ، و به ضد نظام عايله و مدينه انسانيه به كار برد كه آن علاوه بر كفران نعمت ، هاتك حرمت نيز مى شود. و البته در اين موقع ، قوه غضبيه ـ كه بايست از جنود الهيه و بر ضد جنود جهل و شيطان باشد ـ از جنود بزرگ شيطانيه و مخالف و مضاد جنود عقل و حق تعالى گردد ، و مملكت غضب كم كم در تحت سيطره شيطان و جهل (در آيد) (430) و پس از آنكه بايد اين قوه كلب معلم عقل و حق باشد كلب معلم شيطان ـ يعنى كلب سر خود ـ شود و دوست و دشمن را نشناسد و در هم درد و نظام عالم و عايله بشرى را متزلزل و منهدم كند. چه بسا كه با قوه غضبيه يك نفر از اين نوع ، تمام عايله بشر و سرتاسر عالم منقلب و بيچاره شود.
سبعيت انسان ، چون سبعيت ديگر حيوانات نيست كه حد محدود و انتها و وقوف داشته باشد؛ زيرا كه حلقوم انسان ، بلع همه عالم را اگر كند قانع نشود و آتش طمعش فرو ننشيند ، از اين جهت جهنم غضبش ممكن است تمام عالم طبيعت را بسوزاند .
الان كه نويسنده اين اوراق را سياه مى كند ، موقع جوشش جنگ عمومى بين متفقين و آلمان است كه آتش آن در تمام سكنه عالم شعله ور شده و اين شعله سوزنده و جهنم فروزنده نيست ، جز نائره غضب يك جانور آدم خوار و يك سبع تبه روزگار ، كه به اسم پيشوائى آلمان عالم را و خصوصا ملت بيچاره خود را بدبخت و پريشان روزگار كرد. و اكنون رو به زوال و اضمحلال است .
ولى با زوال نظام عالم و شيوع سبعيت و شيطنت و جهل در سكنه عالم ، اين آلات و ادوات و اختراعات محير العقولى كه خداوند نصيب اروپاى امروز كرده ، اگر به طور عقل و در تحت پرچم دين الهى اداره مس ‍ شد ، عالم يكپارچه نورانيت و معدلت مى شد ، و سرتاسر دنيا به روابط حسنه مى توانست سعادت ابد خود را تامين كند ؛ ولى مع التاسف اين قواى اختراعيه در تحت سيطره جهل و نادانى و شيطنت و خود خواهى همه بر ضد سعادت نوع انسانى و خلاف نظام مدينه فاضله به كار برده مى شود و آنچه بايد دنيا را نورانى و روشن كند ، آن را به ظلمت و بيچارگى فرو برده و راه بدبختى و ذلت و زحمت به انسان مى پيمايد تا به كجا منتهى شود و كى اين جمعيت بينوا از دست چند نفر حيوان به صورت انسان ـ نه ، بلكه اشخاصى كه عار حيوانيت هم هستند ـ خلاص شوند و اين بيچارگى خاتمه پيدا كند ، و اين ظلمتكده خاكى نورانى شود به نور الهى ولى مصلح كامل ؟اللهم عجل فرجه الشريف و من علينا بظهورهفصل هفتم : در ذكر جمله اى از احاديث شريفه در اين باب :
فى الوسل عن الكافى ، باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ : الغضب يفسد الايمان كما يفسد الخل العسل . (431)
و فى المستدرك ، عن الجعفريات ، باسناده عن على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ : الغضب يفسد الايمان كما يفسد الصبر العسل و كما يفسد الخل العسل . (432)
اين حديث شريف از چند طريق ديگر نيز منقول است . (433)
و بايد دانست كه ما بيچارهها كه اكنون در غلاف طبيعت و حجاب ظلمانى حيات پست دنياوى گرفتاريم ، و از غيب و ملكوت نفس و مضار و مفاسد و مصلحات و مهلكات آن محجوب و بى اطلاعيم ، تشخيص ‍ نمى دهيم كه چطور نورانيت ايمان به واسطه غضب زايل شود ، و حقيقت ايمان انسان فاسد و ناچيز گردد ، و مضادت حقيقى ايمان و غضب بى موقع را به نور بصيرت ادراك نكنيم .
آنها كه اطباء نفوس و قلوبند و با علم محيط الهى و چشم بصيرت نافذ در بواطن ملك و ملكوت ، امراض ‍ قلوب و ادويه آن و مصلحات و مفسدات آن را دريافته اند ، از جانب ذات مقدس الهى ، مبعوث به كشف حقايق و اهار بواطن و بيدار كردن ما خفتگانند.
آنها به ما خبر از باطن قلب خودمان دهند ، و ملكوت نفوس خود ما را براى ما كشف كنند. آنها مى دانند كه همان طور كه سركه و صبر زود عسل را فاسد كند ، و آن شيرينى لطيف را مبدل به تلخى و ترشى غير مطبوع نمايد ، آتش غضب و نائره آن ، نور ايمان را منطقى كند و فاسد نمايد.
اكنون اگر براى غضب جز اين نبود كه سرمايه حيات ملكوتى انسانى را ـ كه ايمان است ـ فاسد و باطل كند ، و مايه سعادت انسان را از دست او بگيرد و او را با دست تهى به عالم ديگر سوق دهد ، همين بس بود؛ با آنكه انسان را در اين عالم نيز چه بسا باشد كه به مخاطرات و مهالك اندازد و او را در دو دنيا به بدبختى و شقاوت كشاند!
كمتر چيزى مثل آتش سوزان غضب ، انسان را به سرعت برق به عالم بدبختى و هلاكت سوق دهد! چه بسا كه با يك آن غضب انسان از دين خود خارج شود ، و به خداى تعالى و انبياء عظام او جسارتها كند! و چه بسا كه با غضب يك ساعت ، به قتل نفوس محترمه دچار شود؛ چنانچه از حضرت صادق عليه السلام در كافى شريف نقل نموده كه : پدرم مى فرمود : كدام چيز از غضب شديدتر است ؟! همانا انسان غضب مى كند پس ‍ مى كشد نفسى را كه خداوند حرام فرموده و تهمت به زن نيكوكار مى زند. (434)
و فى الوسائل ، عن الخصال باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : قال الحواريون لعيسى ـ عليه السلام ـ اى الاشياء اشد؟ قال : اشد الاشياء غضب الله ـ عزوجل ـ . قالوا بما نتقى غضب الله ؟ قال : ان لا تغضبوا. قالوا : و ما بدء الغضب ؟ قال : الكبر و التجبر و محقرة الناس (435)
اين حديث شريف به طريق اشاره مى فهماند كه باطن غضب صورت آتش غضب الهى است .
آرى ، اين نائره سوزان از باطن قلب بروز كند ؛ چنانچه نار الله المؤ قدة * التى تطلع على الافئدة (436) شايد صورت همين نار باشد كه از باطن دل بروز كند و مشرف بر فؤ اد شود.
ما اكنون از آتش غضب الهى خبرى مى شنويم ، و با هيچ بيانى ممكن نيست حقيقت آن را براى ما آن طور كه هست ، بيان كنند. همت دنيا و قاموس طبيعت كوتاه تر از آن است كه بتواند ، حقايق عالم غيب و ماوراى طبيعت را به طورى كه هست ، بيان كند. ما هر چه از جانب سعادت يا شقاوت مى شنويم ، به مقايسه به اين دنيا و مانوسات و عاديات خود از آن چيز مى فهميم ، و عالم آخرت و ملكوت در تحت مقايسه و ميزان دنيا و ملك در نيايد.
ما هر چه آتش ديديم ، آتش ملاصق با بدن ـ آن هم نوعا با سطح بدن ـ را ديديم و بيشتر و بالاتر از آن چيزى نيافتيم . تمام آتشهاى عالم دنيا را اگر روى هم گذارند فؤ اد انسان را نمى تواند بسوزاند؛ چه كه فؤ اد از مراتب ملكوت است و آتش ملكى به آن نرسد؛ آتش ملكى از حد بدن ملكى دنياوى خارج نشود. آن آتش ‍ ملكوتى الهى است كه باطن و ظاهر و روح و قلب و فؤ اد و بدن را مى سوزاند ، و از باطن قلب بروز كند ، و به ظاهر از مجراى حواس نفوذ كند.
حضرت عيسى ـ عليه السلام ـ مى فرمايد : كسى كه بخواهد از آتش غضب الهى محفوظ باشد و گرفتار نار الله الموقدة نشود ، بايد خود را از اين آتش سوزان غضب حفظ نمايد.
و در حديث شريف كافى ، حضرت باقر ـ عليه السلام ـ فرمود : همانا اين غضب پاره اى از آتش ‍ فروزنده از شيطان است كه در قلب پسر آدم مشتعل شود. و همانا هر كس از شما كه غضب كند ، چشمانش ‍ سرخ شود و رگهاى گردنش باد كند و شيطان در او داخل شود. و هر كس از شما كه بر خود بترسد از آن . ملازم زمين شود كه پليدى شيطان در اين هنگام از او برود. (437)
و از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ مروى است كه : غضب ، قلب حليم را تاريك و ظلمانى كند ، و كسى كه مالك غضبش نباشد ، مالك عقلش نيست . (438)
و از حضرت باقر معقول است كه : كسى كه غضبش را از مردم نگاه دارد ، خداوند عذاب روز قيامت را از او نگاه دارد. (439)
احاديث شريفه در اين باب بيش از آن است كه در اين مختصر بتوان گنجاند. (440)
فصل هشتم : در ذكر مختصرى براى علاج غضب :
بدان كه ما در كتاب اربعين ، در شرح حديث هفتم ، تا اندازه اى بسط و تفصيل در موضوع غضب و علاج آن داديم (441) از اين جهت ، در اين كتاب به طور اختصار شمه اى از حاصل آن كتاب را مذكور مى داريم تا اين جا نيز خالى از فايده نباشد.
بدان كه علاج اساسى نفس بايد در حال خاموش اشتعال قوه غضبيه باشد؛ زيرا كه در حال اشتعال اين آتش ‍ هولناك سوزنده و فوران اين نائره كشنده ، خيلى مشكل است جلوگيرى از آن ، در اين هنگام اطباء نفوس نيز از علاج آن عاجزند؛ زيرا كه هر چه به معالجه در اين وقت كوشند و به موعظت و نصيحت خيزند ، اشتعال اين جمره شيطانيه (442) بيشتر شود. از اين جهت در اين حال بايد براى او تغيير حال ناگهانى پيش آورند و او را از اين حال منصرف كنند ، و صاحب جوشش غضب در اين هنگام بايد براى خود حال انصراف تهيه كند ، و وخامت عاقبت امر را متوجه شود اگر براى او شعورى و تميزى باقى مانده و بايد با تغيير حال نذارد جوشش قلب زيادت شود و زبانه اين آتش مهلك افزون گردد. اگر ممكن شود ، خود را از بين آن معركه ـ كه اسباب غضب در آن تهيه شده ـ خارج و جان خود و ديگران را از خوف هلاكت نجات دهد ، و يا آن كه تغيير حالى دهد؛ مثل آنكه اگر ايستاده است ، بنشيند و اگر نشسته است بخوابد يا به ذكر خداى تعالى مشغول شود ، و بعضى كر خدا را در اين وقت ، واجب دانسته اند (443)
و در روايت كافى شريف نيز وارد است كه حضرت صادق ـ سلام الله عليه ـ فرمود : وحى فرستاد خداوند به سوى بعض انبياء خود كه : اى پسر آدم ! ياد كن مرا هنگام غضب خود تا ياد كنم تو را نزد غضب خودم پس هلاك نكنم تو را در جمله آنان كه هلاك مى كنم و اگر گرفتار ظلمى شدى راضى شدى به يارى كردن من از تو؛ زيرا كه يارى كردن من از تو بهتر است از يارى كردن خودت از خودت (444)
و در حديث شريف كافى ، حضرت باقر العلوم ـ عليه السلام ـ دستور مى دهند كه : وقتى خوف غضب بر خود داشتيد و از جمره شيطان ترسناك شديد ، به زمين بچسبيد كه پليدى شيطان از شما مى رود در اين هنگام . (445)
و نيز از حضرت باقر ـ عليه السلام ـ روايت نموده كه : همانا مرد غضب مى كند و راضى نمى شود هرگز ، مگر آنكه داخل آتش شود. پس هر كس بر قوتمى غضب كرد ، فورا بنشيند اگر ايستاده است ؛ زيرا كه رجز شيطان از او مى رود و هر كس بر خويشاوندان خود غضب كرد ، نزديك او برود و او را مس كند ؛ زيرا كه رحم وقتى مس شود ساكن شود. (446)
و از طرق عامه منقول است كه : رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله ـ هر وقت غضب مى نمود اگر ايستاده بود ، مى نشست و اگر نشسته بود ، به پشت مى خوابيد ، غضبش فرو مى نشست . (447)
اينها كه مذكور شد ، علاج صاحب غضب است از خودش .
و اما اگر ديگران بخواهند او را در حال غضب و اشتعال آن علاج كنند ، بسيار مشكل است ؛ مگر و در اول امر كه شدت نكرده و اشتعال آتش جهنمش زياد نشده ، به يكى از طرقى كه ذكر شد؛ والا شايد به ترساندن او ، خصوصا تخويف صاحب قوه و قدرتى او را؛ كه نوع ؛ آتش غضب به واسطه ترس در باطن محتقن شود ، ولى بايد ملاحظه شود كه در شدت اشتعال نباشد كه براى خود صاحب غضب تخويف در اين هنگام خالى از خطر نيست در هر صورت علاج در حال فوران غضب امرى است مشكل نعوذ بالله منه .فصل نهم : در ذكر علاج غضب ، در حال سكونت نفس به قلع ماده آن ، و علاج اسباب مهيجه آن :
و آن بسيار است و ما به ذكر بعضى از مهمات آن مى پردازيم :
يكى از آنها كه شايد مهمتر از همه باشد و آن را ام الامراض بايد ناميد حب دنيا است كه از آن توليد اكثر يا جميع امراض نفسانيه شود ، چنانچه در روايات شريفه نيز آن را راس هر خطيئه معرفى نموده اند. (448)
و چون حب مال و جاه و حب بسط قدرت و نفوذ اراده و حب مطعم و منكح و ملبس و امثال آن از شعب حب دنيا و حب نفس است (449) ، از اين جهت ، جميع اسباب مهيجه غضب را بايد به آن برگرداند و انسان چون علاقه مندى به اين امور پيدا كرد و طوق محبت اينها پيدا شود ، براى دفع مزاحم خون قلبش به غليان آيد و قوه غضبش تهييج شود؛ همچون سگهايى كه بر مردارى حمله كنند و چون تنور معده را خالى ديدند بر يكديگر سبقت كنند و ديگران را از آن دفع كنند و معركه به پا كنند.
چنانچه حضرت اميرالمؤمنين ـ صلوات الله و سلامه عليه ـ فرموده : الدنيا جيفة و طالبها كلاب (450) ، و شايد جهت تشبيه در استعاره آن جناب ، همين جوشش قوه غضبيه باشد كه در انسان ، در حكم كلب يا خود كلب است .
بالجمله ، علاج قطعى اكثر مفاسد به علاج حب دنيا و حب نفس است ؛ زيرا كه با علاج آن ، نفس داراى سكونت و ظمانينه شود ، و قلب آرامش پيدا كند ، و داراى قوه و ملكه اطمينان شود ، و به امور دنيا سهل انگارى كند ، و به هيچ ما كل و مشرب اهميت ندهد و اگر كسى با او در امرى از امور دنيا مزاحمت كند او با خونسردى تلقى كند و به سهل انگارى برگزار نمايد و چون محبوب او طعمه اهل دنيا نيست ، دنبال آن به جوش و خروش برنخيزد. و قطع ريشه محبت دنيا گرچه امر مشكلى است ـ خصوصا در اول و ابتداء سلوك ـ ، ولى هر امر مشكلى با اقدام و تصميم عزم آسان شود. قوه اراده و عزم به هر امر صعب مشكلى حكومت دارد ، و هر راه طولانى سنگلاخى را نزديك و سهل كند.
انسان سالك نبايد متوقع باشد كه در ابتداء امر ، قلع اين ماده فساد و رفع اين مرض مهلك را يك دفعه مى تواند بكند ؛ ولى با تدريج و صرف وقت و فكر و راضات و مجاهدات و بريدن شاخه هاى آن و قطع بعض ريشه ها ، مى تواند كم كم موفق به مقصود شود؛ ولى بايد اول ، اين امر را بداند كه خار طريق انسان در هر مقصد و مقصود دينى ، حب دنيا و نفس است . اگر از اهل معارف و جذبه و جذوه است ، حب دنيا و نفس بزرگترين حجابهاى رخسار محبوب است :
مادر بتها بت نفس شما است . (451)
موسى كليم ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ با مقام بزرگ نبوت و معرفت ، پس از آن رياضات ، چون در مقام مقدسين و اصحاب محبت قدم نهاد و به ملاقات محبوب شتاب كرد ، نداى فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى (452) او را از محبت زن و فرزند ، منع كرد (453) كه هان ! اگر خيال ورود در وادى عشق و محبت ـ كه وادى مقدسين و مخلصين است ـ دارى ، با محبت ديگران نتوان در آن قدم نهاد با آنكه محبت موسوى چون محبت امثال ما نخواهد بود ، و شايد از اين جهات تعبير شده است به نعلين كه در اسفل اعضا است و سهل الخلع است .
بالجمله ، با حب دنيا و نفس ، هوس معرفت الله در سر پختن هوس خامى است ، و اگر در مقام تهذيب باطن و تصفيه قلب و تعديل اخلاق است نيز ، با محبت دنيا و نفس موفق به قطع ماده يكى از موبقات و مهلكات نفسانيه و متحلى به يكى از حليه هاى فضايل نفسانيه نخواهد شد. مبدا تمام تهذيبات ، تعديل قواى ثلاثه واهمه شيطانيه و شهويه بهيميه و غضبيه سبعيه است ، و حرص به دنيا و محبت به آن اين قوى را از حال اعتدال خارج كند. بر افروخته شدن آتش شهوت و غضب در اثر حب نفس و دنيا است ، و در اثر آن قوه واهمه از اعتدال خارج شود و به تدبيرات شيطانيه برخيزد.
و اگر درصدد تعمير آخرت و جنت اعمال است ، از راه تقوى و اعمال صالحه نيز با حب دنيا ، موفق به هيچ يك از مراتب آن نشود. حب دنيا انسان را به محرمات الهيه وادار كند و از واجبات شرعيه منصرف كند. ترك واجبات ماليه چون زكوة و خمس و حج و امثال آن از حرص به جمع مال است ، و ترك واجبات بدنيه چون صوم و صلوة و امثال آن از تن پرورى است .
بالجمله اين ام الامراض ، انسان را به انواع بليات مبتلا كند و كار انسان را به هلاكت ابدى كشاند. پس بر انسان بيدار لازم است تا مهلتى در دست دارد ، اين عمر خداداد را كه براى تحصيل سعادت ابدى خداوند به او مرحمت فرموده ، مفت از دست ندهد يا به خسارت و زيان نگذارد.
عزيز! از صلاح و فساد و سعادت و شقاوت ما به حق تعالى ـ نعوذابالله ـ يا انبياء عظام و مبلغين وحى يا اولياء كرام ـ عليهم السلام ـ نفع و ضرورى نمى رسد. عالم همه فاسد شود ، در مملكت حق ـ جل و علا ـ خللى وارد نشود ، و همه صالح و نيكوكار شود ، توسعه در مملكت حق نشود.
بشر و هر چه با او مساس دارد ، در مقابل عظمت ممالك الهيه قدر محسوسى ندارد تا صلاح و فساد او مورد نظر باشد. پس با اين همه ، تشريفات فرو فرستادن وحى و دستورات الهيه و زحمت و تعب انبياء و فداكارى و از خود گذشتن اولياء همه براى صلاح حال ما است . آنها مى دانند عاقبت كار مفسدان چه خواهد بود. آنها از نشآت غيبيه اطلاع دارند و مى خواهند ما خوابها را بلكه بيدار كنند و به وظايف خود آشنا كنند ، و ما بيچاره ها يك وقت از اين خواب گران بر مى خيزيم كه كار از دست رفته و جبران آن ممكن نيست . آن روز جز حسرت و ندامت براى ما چيزى نخواهد ماند و آن هم فايده ندارد. قال تعالى : و انذرهم يوم الحسرد اذ قضى الامر و هم فى غفلة (454) مقصد دوازدهم : در علم و ضد آنكه جهل است
فصل اول : مقصود از علم و جهل :
بدان كه اين علم و جهل كه در اين موضع از جنود عقل و جهل قرار داده شده است ، غير از خود عقل ـ چنانچه سابق بر اين مذكور شد ـ يا عبارت از عقل مجرد در انسان است ، و مقابل آن قوه واهمه است كه آن نيز مجرد است به تجردى كه دون تجرد عقلى است ، و يا عبارت از عقل كل است كه عقل عالم كبير است و در مقابل آن جهل عبارت از وهم كل است كه در لسان شريعت مطهره ، شايد از آن تعبير به شيطان شده باشد. و تفصيل اين دو پيش از اين مذكور شده . (455)
و اما علم و جهل در اين مقام ، عبارت است از : شؤون ان دو حقيقت .پس شان عقل علم است ؛ زيرا كه عقل حقيقت مجرده غير محجوبه است ، و به برهان پيوسته است كه اين حقيقت ، عاقل و عالم است . (456)
و اما جهل گرچه مجرد است و عالم ، ولى به واسطه غلبه وجهه ملكيه طبيعيه بر آن تمام ادراكات آن از قبيل جهالات مركبه است ، و طبق نظام كلى و جمال الهى نباشد.
و محتمل است اين علم و جهل به مناسبت صدور روايت از مقام ولايت مآبى ، عبارت باشد از : علم بالله تعالى و شؤون ذاتى و صفاتيو افعالى او به طورى كه از آيات و نشانه هاى الهى باشد ، و جهل به آن مقامات باشد. پس ادراكات عقليه ، ادراكاتى است كه مربوط به حق ـ جل جلاله ـ باشد و ادراكات جهليه شيطانيه مربوط به شجره خبيثه است كه اصل اصول جهالات و ضلالات است .
و تفضيل اين اجمال آنكه : از براى تمام موجودات ممكنه دو جهت و دو وجهه است : يك جهت ، نورانيت و وجود و اطلاق و كمال ، كه آن وجهه غيبيه الهيه است ؛ و يك جهت ، ظلمت و تعين و مهية و نقص كه آن وجهه نفسانيه اشياء است .
و اشياء در وجهه اول از شؤون اليه و آيات ربانيه هستند ، و شايد در حديث شريف كافى كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم ـ نقل كند كه فرمود : انما العلم ثلاثة آية محكمة (457) مراد آيت محكمه علم به وجهه نورانيه اشياء باشد كه ملازم با معرفت الله است . شان عقل ، ادراك آن جهت نورانيه است كه آيات اليه هستند ، و شان و هم و جهل ، ادراك تعينات اشياء است كه جهالت مركبه است و سراب است و باطل و بى حقيقت .
الا كل شى ء ما خلا الله باطل . (458)
و از رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله وسلم ـ منقول است كه فرموده : اين شعر لبيد راست ترين شعرى است كه عرب گفته است . (459) فصل دوم : در بيان آنكه علم از افضل فضايل است :
بدان كه علم 7 از افضل كمالات و اعظم فضايل است ؛ چه كه آن از اشرف اسماء الهيه و از صفات موجود بما هو موجود است . و نظام وجود و طراز غيب و شهود ، به بركت علم منتظم شده ، و هر موجدى تحققش به اين حقيقت شريفه زيادتر بود ، به مقام مقدس حق و مرتبه قدس واجبى نزديكتر است ؛ بلكه علم و وجود ، مساوق هستند ، و هر جا شعاع هستى افتاده ، به همان اندازه شعاع نور علم افتاده است از اين جهت ، خلو از تمام حقيقت علم ، خلو از تمام حقيقت وجود است ، و خالى از آن ، معدوم مطلق است .
و اين مطلب ، به برهان متين پيوسته است كه دار وجود ، دار علم است ، و ذره اى از موجودات حتى جمادات و نباتات خالى از علم نيستند ، و به اندازه خظ وجودى ، حظ از علم دارند. (460) گرچه از بعض اكابر فلاسفه در باب اتحاد عاقل و معقول ظاهر شود كه عالم طبيعت و ماده خالى از عالميت و معلوميت است ، (461) به بيانى كه پيش ما تمام نيست . و ما به برهان لمى متين ، اثبات اين مطلب را ـ كه از شؤون توحيد است ـ فى الحقيقه ، به ثبوت رسانديم . (462) و حق ـ تبارك و تعالى ـ در قرآن شريف به اين مطلب بسيار اعناء فرموده و در بسيارى آيات ، صراحتا اعلان علم موجودات و تسبيح آنها را از ذات مقدس ‍ حق ، فرموده . (463)محجوبان ، چون اين مطلب را به وجدان يا برهان در نيافته اند تسبيح را به تسبيح تكوينى حمل كردند (464) ، با آنكه تسبيح تكوين تسبيح نيست ، چنانچه واضح است ؛ ولى اهل معرفت به مشاهده حضوريه اين حقيقت را دريافته اند ، و در روايات شريفه صراحاتى است در اين باب ، كه قابل حمل بر تسبيح تكوينى يا ذكر تكوينى نيست ، چنانچه از مراجعه به آنها ظاهر شود. (465)
بالجمله ، نوعا منكران عدم وجدان را دليل بر عدم وجود گرفته اند با آنكه آنها علم ملائكة الله و علم حق تعالى را هم نيافته اند.
بالجمله ، انسان چون افق وجودش در يك حد محدودى است و نيز به واسطه انغمار در طبيعت خود محجوب است ، عوالم فوق خود و دون خود را نيافته است ؛ بلكه از خود نيز كاملا محجوب است ، و لهذا خود را همين پوست و استخوان و بدن ملكى و ادراكات حسى و خيالى گمان كرده و از حقيقت و لب خود غافل است . از اين جهت تمام هم و حزنش براى مقاصد ملكى و تدبيران بطن و فرج است ، و چون از خود غافل و محجوب است ، مقاصد انسانى خود را نداند و براى آن قدمى بر ندارد. آرى كسى كه جز حيات حيوانى چيزى در خود در نيافته جز مقصد حيوانى به چيزى نپردازد.
بالجمله ، علم و خصوصا علم بالله و اسماء و صفات و آيات ذات مقدس و علم به آنه مربوط است به حق تعالى از اعظم فضايل است . علم به طرق براهين و فنون استدلالات و علم به مهلكات و منجيات و علم به سنن و آداب شريعت مطهره الهيه از مطلوبات غيريه است كه به واسطه آنها علم بالله ـ كه در باب علم مقصد اصلى و مقصود ذاتى است ـ حاصل شود؛ چه كه تمام علوم و شرايع حقه و اعمال موظفه و آنچه مربوط به علم اديان است ، يا اولا و بى واسطه يا ثانيا و بالواسطه ، به علم بالله برگردد و علم بالله به طور برهان نيز مقصود اصلى نيست ؛ بلكه ميزان در كمال معرفت الله ايت كه اخيره مراتب آن فناء مطلق است كه ترك تعينات و رفض غبار انانيت و انهيت است ـ رزقنا الله و جميع المؤمنين .فصل سوم : در بيان آنكه علم ، از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است و جهل ، از لواز م فطرت محجوبه و از جنود ابليس است
و اين به مراجعه به فطرت بنى الانسان واضح شود كه تمام سلسله بشر ، عاشق كمال مطلق هستند چنانچه سابقا مذكور شد (466) و همه متنفر از نقص هستند ، و چون علم با كمال مطلق مساوق است ، پس عشق به كمال عشق به علم است ، و همين طور جهل نيز با نقصان توام و مساوق است . علاوه خود علم نيز به عنوان خود ، مورد علاقه فطرت و جهل مورد تنفر آن است ، چنانچه از مراجعه به فطرت بشر ظاهر شود.
غايت امر آن كه در تشخيص علوم خلاف بين آنها هست و اين خلاف نيز از احتجاب فطرت است و الاعلم مطلق مورد عشق و علاقه فطرت است و بايد دانست كه علم به اين معنى مشهور پيش عامه كه عبارت از علم به مفاهيم و عناوين و علم ارتسمامى است مورد عشق فطرت نيست ؛ زيرا كه اينها گرچه يك وجه اى در نيز باشد ولى از جهاتى ناقص هستند و هر چه در او نقص باشد از حدود عشق فطرت خارج است پس جميع علوم جزئيه و كليه مفهوميه ، مورد عشق فطرت نخواهد بود ، حتى علم بالله و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه . بلكه مورد علاقه و عشق فطرت ، معرفت به طور مشاهده حضوريه است كه به رفع حجب حاصل شود ، و حجب همه به نقص و عدم برگردد و آنگاه فطرت به معشوق و مطلوب خود رسد كه جميع حجب ظلمانيه و نورانيه از ميان برخيزد. پس شهود جمال جميل مطلق ، بى حجاب تعينات رخ دهد ، و در اين مشاهده شهود كل الكمال حاصل شود ، و فطرت به محبوب خود برسد ، الا بذكر الله تطمئن القلوب (467) و الى الله المصير (468) ـ و اليه المرجع و المآب .
و از اين بيانات و مطالب سابق بر اين ، معلوم شود كه علم از لوازم فطرت است ، به اين معنى كه اگر فطرت محتجب نشود ، و در غلاف طبيعت نرود ، متوجه به معرفت مطلقه شود ، و اگر محتجب شود ، به اندازه احتجاب از معرفت باز ماند ، تا برسد به آنجا كه جهول مطلق شود.فصل چهارم : در ذكر شمه مختصرى در فضايل علم از طريق نقل :
چه كه ذكر تمام آن از نطاق قدرت خارج و در تحت ميزان تحرير بدين مختصرات در نيايد ، زيرا كه قرآن كريم به طورى درباره شان علم و علماء و متعلمان ، اهتمام فرموده كه انسان را متحير كند كه به كدام يك از آيات شريفه تمسك كند. چنانچه در تشريف آدم ـ عليه السلام ـ فرمايد : و علم آدم الاسماء كلها (469) . و تعليم اسماء را سبب تقدم او بر صنوف ملائكة الله قرار داد ، و فضل او را بر ملكوتيين به دانش و تعلم اسماء اثبات فرمود. و اگر چيزى در اين مقام از حقيقت علم بالاتر بود ، خداى تعالى به آن تعجيز مى فرمود ملائكه را ، و تفضيل مى داد ابوالبشر را.
از اين جا معلوم شود كه علم به اسماء افضل همه فضايل است و البته اين علم ، علم به طرق استدلال و علم به مفاهيم و كليات و اعتباريات نيست ، زيرا كه در آن فضلى نيست كه حق تعالى آن را موجب فخر آدم و تشريف او قرار دهد.
پس مقصود ، علم به حقايق اسماء است ، و رؤيت فناء خلق در حق كه حقيقت اسميت بدان متقوم است ، در مقابل نظر ابليس كه نظر استقلال به طين آدم و نار خود بود ، و آن عين جهالت و ضلالت است . و اين امتياز آدم از ابليس دستور كلى است از براى بنى آدم كه بايد خود را به مقام آدميت كه تعلم اسماء است برسانند ، و نظر آنها به موجودات ، نظر آيه و اسم باشد ، نه نظر ابليس كه نظر استقلال است .
و خداى تعالى ، در اول سوره (اى) كه به پيغمبر خود نازل نموده فرموده :
اقرا باسم ربك الذى خلق * خلق الانسان من علق * اقرا و ربك الاكرم الذى علم بالقلم # علم الانسان ما لم يعلم (470)
و اين آيات شريفه را دليل بر تقدم علم از تمام فضايل دانسته اند ، به وجوهى :
اول ، آن كه در بدو نزول وحى و مفتتح كتاب كريم خود ، پس از نعمت خلقت ، نعمت علم را گوشزد رسول خود فرموده . پس اگر فضيلتى بالاتر از علم متصور بود ، مناسب بود آن را ذكر فرموده باشد.
دوم ، آن كه وجه تناسب بين آيات شريفه در اين سوره ـ كه در يك آيه فرمايد خلق انسان را از علق فرموده ، و پس آن مقام تعليم به قلم و تعليم ما لم يعلم را ذكر فرمايد ـ آن است كه مقام قدرت خود را مى خواهد گوشزد كند كه از يك ماده كثيفه متعفنه كه اخسّ موجود است ، يك موجود شريف عالمى خلق فرموده كه اشرف كائنات است ، و اگر علم اشرف فضايل انسانيه نباشد ، مناسب نباشد ذكر آن در اين مقام .
سوم ، آن كه ترتب حكم بر وصفى ، مشعر به عليت است ، و حق تعالى در اين آيات خود را به اكرميت توصيف فرموده ، و تعليم را بر آن مرتب فرموده ، پس معلوم مى شود اكرميت حق تعالى علت براى تعليم علم است ، و اگر چيزى افضل از علم بود ، مناسب بود در اين مقام كه با صيغه افعل التفضيل ذكر شد ، آن مذكور شود. (471)
چهارم ، وجهى است كه به نظر نويسنده رسيد در اين حال ، و آن از تفضلات خداوند كريم است كه تعليم كند ، انسان را آنچه ندانسته است . آن وجه آن است كه خداى تعالى خلقت انسان و تعليم او را به رَبّ محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ نسبت داده ، و رَبّ محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ چنانچه در علم اسماء مقرّر است ، اسم جامع اعظم است ، اسم جامع اعظم است ، و اين اسم اعظم مبدا خلقت انسان كامل است ، و ديگر موجودات لياقت مبدئيت اين اسم را ندارند. و خداى ـ تبارك و تعالى ـ از غايت تشريف علم و عظمت آن ، خلقت او را نيز به رَبّ خاص به محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ نسبت داده ، و حق تعالى در مواردى كه عنايت خاص به امرى دارد ، ربّ محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ را ذكر مى فرمايد ، چنانچه از مطالعه قرآن كريم و مراجعه به آيات شريفه كه به اين سياق است ، معلوم شود.
چنانچه در آيه شريفه سوره هود فرمايد : ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم (472) ، صراط مستقيم را به ربّ محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ نسبت داده ، و اين علاوه بر تناسب مقام استقامت مطلقه با ربّ انسان كامل ، به واسطه غايت به مطلوب ، اين اضافه مذكور شده . و نيز در آيه شريفه تحكيم فرمايد :
فلا و ربك لا يؤ منون حتى يحكموك (473) ... الى آخره و در سوره حجر فرمايد : فو ربك لنسئلنهم اجمعين (474) ، و اين موارد ، مورد عنايت خاص است . بالجمله نسبت تعليم را به ربّ انسانِ كامل دادن ، بزرگتر عظمت است از براى حقيقت علم ، چنانچه واضح است .
و از آياتى كه غايت شرف علم و فضيلت آن را مدلل كند ، آيه شريف شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم (475) است كه شهادت اولواالعلم را قرين با شهادت خود و ملائكه قرار داده ، و اصل قرين بودن گرچه فضيلت عظيمى است ، ولى در كيفيت شهادت نيز شايد قرين باشند ، و اين از غايت كمال و عظمت است ، زيرا كه شهادت حق ـ تعالى شانه ـ فقط شهادت قولى نيست ، چنانچه شهادت ملائكه نيز شهادت قولى محض نيست ، بلكه اين شهادت ذاتى (است) كه نفس كمال وجود دليل بر وحدت است ، چنانچه در محل خود مقرر است . (476) و بنابراين براى اولواالعلم نيز مقام صرافت وجود ثابت شده است ، و اين كمالى است كه فوقِ كمالى نيست .
و علم تاويل قرآن را به راسخين در علم اختصاص داده پس از ذات مقدس خود ، چنانچه فرموده : (و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم) الى غير ذلك از خواصى كه خداوند براى علم و فضايلى كه براى اهل علم مقرر فرموده ، چون ايمان (477) و توحيد (478) و خشيت (479) و خضوع و خشوع (480) و امثال آن كه در قرآن شريف مذكور است . (481)
و اما روايات شريفه در اين باب از غايت كثرت قابل احاطه نيست ، و ما از ذكر آنها خوددارى مى كنيم . هر كس ‍ مى خواهد رجوع كند به كتب اصحاب (482) و در منية المريد (483) شهيد سعيد (484) ـ شطر كثيرى از آن مرقوم است (485) . طالبين رجوع به آن صحيفه نورانيه كنند.مقصد سيزدهم : در فهم است و ضد آن كه حمق است
فصل اول : مقصود از فهم و حمق :
فهم گاهى اطلاق شود بر سرعت انتقال و تفطن ، و گاهى اطلاق شود بر صفاى باطنى نفس و حدّت آن كه موجب سرعت انتقال است . و مقابل اول ، كندى و بلادت است ، و مقابل دوم حالت كدورت نفسانيه است (486) كه لازم آن غباوت و حمق است ، و در هر حال حمق معنى جامع مقابل آن يا لازم مقابل آن است .
و ممكن است ، در اين مقام به مناسبت صدور آن از منازل وحى و نبوت و مربيان بشر و انسانيت مراد از فهم ، حالت صفاى باطن براى ادراك روحانيات باشد ، چنانچه حمق حالت كدورت و ظلمت نفس باشد كه موجب غباوت در ادراك حقايق روحانيه و مطالب عرفانيه شود.
و بايد دانست كه نفس انسانى چون آينه اى است ك در اول فطرت ، مصفّى و خالى از هر گونه كدورت و ظلمت است . پس اگر اين آئينه مصفاى نورانى با عالم انوار و اسرار مواجه شود ـ كه مناسب با جوهر ذات او است ـ كم كم از مقام نقص نورانيت به كمال روحانيت و نورانيت ترقى كند تا آن جا كه از تمام انواع كدورات و ظلمات رهائى يابد ، و از قريه مظلمه طبيعت و بيت مظلم نفسيت خلاصى يابد و هجرت كند ، پس ‍ نصيب او مشاهده جمال گردد و اجر او بر خدا واقع شود. چنانچه شايد اشاره به اين معنى باشد آيه شريفه : و من يخرج من بيته مهاجرا الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الل هِ (487) ، و همين طور آيه شريفه : الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور (488)
آرى ، كسى كه متولى و متصرف باطن و ظاهر او حق تعالى باشد ، و در مملكت وجودش جز حق تعالى تصرف نكند ، ارض ظلمانى او مبدل به نور الهى شود و اشرقت الارض بنور ربها (489) و از تمام انواع ظلمتها و كدورتها خلاصى يابد ، و به نور مطلق كه مساوق وحدت مطلقه است رسد. و از اين جهت ، شايد نور را مفرد و ظلمات را به صيغه جمع ذكر فرموده .
و اگر مرآت مصفاى نفس را مواجه با عالم كدورت و ظلمت و دار طبيعت ـ كه اسفل سافلين است ـ كند به واسطه مخالف بودن آن با جوهر ذات او كه از عالم نور است ، كم كم كدورت طبيعت در او اثر كند ، و او را ظلمانى و كدر كند ، و غبار و زنگار طبيعت وجه مرآت ذات او را فراگيرد. پس ، از فهم روحانيات كور شود و از ادراك معارف الهيه و فهم آيات ربانيه محروم و محجوب شود. و كم كم اين احتجاب و حمق روزافزون گردد تا آن كه نفس ، سجينى و از جنس سجين گردد فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ، (490) و الذين كفروا اولياؤ هم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات (491) ، و جعلنا على قلوبهم اكنة ان يفقهوه و فى آذانهم و قرا (492)
و در آيات شريفه قرآنيه به اين دو مقام بسيار اشاره شده است ، و خيلى مورد عنايت ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ است ، چه كه تمام شرايع الهيه ، مقصد اصلى آنها همان نشر معارف است ، و آن حاصل نشود جز به علاج نفوس و طرد آنها از ظلمت طبيعت ، و خلاص آنها به عالم نورانيت .فصل دوم : در تعقيب اين مقصد و موعظت در اين باب :
حبيبا! لختى از خواب گران برخيز ، و راه و رسم عاشقان درگاه را برگير ، و دست و رويى از اين عالم ظلمت و كدورت و شيطانيت شستشو كن ، و پا به كوى دوستان نه ، بلكه به سوى كوى دوست حركتى كن .
عزيزا! اين چند روز مهلت الهى عن قريب به سرآيد ، و ما را ـ خواهى نخواهى ـ خواهند از اين دنيا برد ، پس اگر با اختيار بروى روح و ريحان است و كرامات خدا ، و اگر با زور و سختى ببرند ، نزع است و صعق است و فشار است و ظلمت و كدورت .
مثل ما در اين دنيا ، مثل درختى است كه ريشه به زمين بند نموده ، هر چه نورس باشد ، زودتر و سهلتر ريشه آن بيرون آيد. و فى المثل اگر درخت احساس درد و سختى مى كرد ، هر چه ريشه آن كمتر و سست تر بود ، درد و سختى كمتر بود. نونهالى را كه تازه پنجه به زمين بند كرده ، با زور كمى تمام ريشه اش بى زحمت و فشار بيرون آيد ، ولى چون سالها بر آن گذشت ، و ريشه هاى آن در اعماق زمين فرو رفت ، و ريشه هاى اصلى و فرعى آن در باطن ارض پنجه افكند و محكم شد ، در بيرون آوردن آن محتاج به تيشه و تبر شوند تا ريشه هاى او را قطع كنند و درهم شكنند. اكنون اگر درخت ، احساس درد مى كرد در اين كندن ، بين اين دو چقدر فرق بود!
ريشه حب دنيا و نفس ـ كه به منزله ريشه اصلى است ـ و فروع آنها از حرص و طمع و حبّ زن و فرزند و مال و جاه و امثال آن تا در نفس ، نورس و نونهال است ، اگر انسان را بخواهند از آنها جدا كنند و ببرند ، زحمتى ندارد ، نه فشار عمال موت و ملائكه الله را لازم دارد و نه فشار بر روح و روان انسانى واقع شود. و اگر خداى نخواسته ريشه هاى آن در عالم طبيعت و دنيا محكم شد و پهن گرديد و بسط پيدا كرد ، بسط آن چون بسط ريشه درخت نيست ، بلكه در تمام عالم طبيعت ريشه مى دواند.
درخت هر چه بزرگ شود ، چند مترى بيشتر از زمين را فرا نگيرد و ريشه ندواند ، ولى درخت حبّ دنيا به تمام پهنا در عالم طبيعت ـ در ظاهر و باطن ـ ريشه افكند و تمام عالم را در تحت حيازت بيرون (493) آورده ، و لهذا از بن كندن اين درخت را ، به سلامت ممكن نيست . انسان با اين محبت در خطرى عظيم است ، ممكن است وقت معاينه عالم غيب كه بقايايى از حيات ملكى نيز باقى است ، چون كشف حجاب ملكوت تا اندازه اى شود ، انسان ببيند كه براى او در آن عالم چه تهيه شده و او را از محبوبش ـ حق تعالى ـ و مامورين او جدا كنند ، و به دركات و ظلمات آن عالم كشانند. انسان با بغض و عداوت حق تعالى و مامورين او از ملائكه عماله از دنيا خارج شود ، و معلوم است حال چنين شخصى ، چه خواهد بود.
و در روايات كافى شريف اشاره به اين معنى فرموده ، راوى حديث گويد : از حضرت صادق سؤال كردم كه كسى كه دوست داشته باشد لقاء خدا را ، خداوند ملاقات او را دوست دارد ، و كسى كه خشمناك باشد از ملاقات خدا ، خداوند خشمناك است ، از ملاقات او؟ فرمود : آرى . گفت ، گفتم : به خدا قسم كه ما كراهت داريم از مردن . فرمود : چنين نيست كه گمان كردى ، همانا اين وقت معاينه است . وقتى كه ببيند آنچه را دوست دارد ، چيزى محبوبتر پيش او از ورود به خدا نيست ، و خدا دوست دارد ملاقات او را و او نيز دوست دارد ملاقات خدا را در اين هنگام . و چون ديد آنچه را كه كراهت دارد ، هيچ چيز مبغوضتر نيست پيش او از ملاقات خدا ، خداى تعالى هم خشمناك است از ملاقات او. (494) انتهى .
معلوم مى شود كه قبل از خروج از اين عالم ، انسان بعضى از مقامات و درجات و دركات خود را معاينه كند ، و يا با سعادت تمام كه صورت كمال آن حبّ خداوندگار است ، و يا با شقاوت كامل كه باطن آن بغض حق است ، از دنيا خارج شود. و در اخبار و آثار (495) و مكاشفات بزرگان (496) اين معنى بسيار مذكور است .
انسان اگر احتمال هم بدهد كه حبّ دنيا موجب چنين مفسده اى است و منتهى به سوء عاقبت شود ، بايد لحظه (اى) آرام نگيرد تا اين حبّ را از دل ريشه كن كند ، و البته با رياضات علمى و عملى ممكن است انسان موفق به اين مقصد شود.
آرى در ابتداء امر ، ورود در هر يك از مقامات عارفين و قطع هر مرحله از مراحل سلوك مشكل به نظر آيد. شيطان و نفس نيز به اين معنى كمك كند كه انسان را نگذارد وارد سلوك شود ، ولى پس از ورود كم كم راه سهل و طريق آسان شود ، هر قدمى كه در راه حق و آخرت ، انسان بردارد ، براى قدم ديگر ، نور هدايت الهى راه را روشن كند و سلوك را سهل و آسان فرمايد.فصل سوم : در بيان آنكه فهم از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و حمق از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل است :
اگر مراد از فهم شدت ذكاء و سرعت انتقال يا صفاى باطن ـ كه لازمه آن ، سرعت تفطن و انتقال است ـ باشد ، فطرى بودن آن براى آن است كه افاضه نعمت وجود و كمال وجود از جانب ذات مقدس است ، و آنچه از جانب آن حضرت است طاهر و پاكيزه و صافى و داراى تمام و كمال است ، چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن است (497) . و قذارت و كدورت و نقص و امثال آن بالعرض و از اختلاط امور غريبه و احتجاب فطرت است .
و اگر مراد از فهم ، صفاى باطن براى ادراك جمال جميل و روحانيت باشد ، واضحتر است ، زيرا كه فطرت بالذات متوجه كمال مطلق و عاشق جمال كامل است ، و اگر احتجابات طبيعت نباشد ، به هيچ موجودى جز جمال مطلق ، بالذات و آنچه مربوط به ذات مقدس است ، بالعرض متوجه نشود و چشم قلبش به روى احدى از كاينات باز نگردد و در مرآت صافى باطن روحش ، نقشه موجودى جز حق ـ جل و علا ـ و اسماء و صفات و آثار آن ـ بما انها آثاره ـ نقش نبندد ، و اين معنى سلامت قلب است .
و شايد آيه شريفه سلام هى حتى مطلع الفجر (498) نيز اشاره به اين معنى باشد ، زيرا كه اين سوره شريفه اشاره به مقام نبوت و ولايت است و سوره اهل بيت است ، چنانچه در روايت است (499) . پس اين آيه ممكن است اشاره باشد به سلامت مطلقه كه از براى ولى مطلق است از اول ورود در ليله احتجابات خلقيه كه از براى ولى مطلق ، ليلة القدر است ، تا طلوع فجر مطلق كه رجوع ولى كامل است به مقام قاب قوسين او ادنى كه ترك حجب است .
و در تفسير قول خداى تعالى : الا من اتى الله بقلب سليم (500) ، از حضرت صادق ـ سلام الله عليه ـ در كافى شريف نقل شده كه فرمود : قلب سليم آن است كه ملاقات كند پروردگار خود را در صورتى كه در آن احدى نباشد غير از خدا. (501)
و نيز از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ نقل شده كه : قلب سليم آن است كه سالم باشد ، از محبت دنيا (502) و چون حقيقت دنيا ، عبارت از ما سوى الله است ، از اين جهت اين معنى در احدى پيدا نشود ، مگر ولى كامل .
و تفسير اين آيه شريفه به هر دو وجه با آيه شريفه سوره قدر به يك معنى برگردد ، و متوافق شود.
و از آنچه مذكور شد ، حمق نيز معلوم شود كه از جنود جهل و ابليس است ، و از لوازم فطرت محجوبه است ، و فطرت چون محتجب شود ، از ادراك حق و روحانيات كه جنود الهيه اند ، باز ماند ، و به دنيا و خود متوجه شود ، و در حجاب انيت و انانيت ـ آن هم انيت دنياويه كه آن نيز به حقيقت خود او نيست ـ از تمام مراتب معنويات و جميع معارف الهيه باز ماند ، و اين بالاترين مراتب حمق است كه كسى از خود و روحانيت خود نيز محجوب باشد نعوذ بالله منه .مقصد چهاردهم : در عفت است و ضد آن هتك است و در آن پنج فصل است .
فصل اول : در بيان معنى عفت است :
چنانچه سابق بر اين نيز اشارتى رفت ، از براى انسان بعد از قوه عاقله سه قوه است : يكى قوه واهمه كه از آن به شيطانيه تعبير شود. ديگرى قوه غضبيه كه از آن به نفس سبعى تعبير شود. و سوم قوه شهويه كه از آن به نفس بهيمى تعبير شود.
و ميزان در اجناس فضايل و رذايل ، همين قوا است و طرف افراط و تفريط هر يك ، رذيله اى است و حد اعتدال در هر يك ، فضيلتى از فضايل نفسانيه است . بنابراين ، نفس بهيمى را جهت افراطى است كه از آن تعبير به شره كنند و آن عبارت است از : سر خود كردن شهوت را و به اطلاق واگذاشتن نفس بهيمى را ، كه غلوّ و زياد روى كند ، و در هر موقع و با هر چيز قضاى وطر (503) لذت خود كند ، زيرا كه در هر يك از قواى انسانى راجع به آن شعبه (اى) كه به آنها مربوط است ، اطلاق و عنان گسيختگى است ، به اين معنى كه مثلا در جوهر طبيعت قوه شهوت ، رسيدن به لذات خود است بطور اطلاق ، ولو اين كه مصادم با نظام شرع و عقل شود ، ولو اين كه قضاء وطر (504) شهوت خود را از مطعم حرام و مشرب و منكح حرام ـ گرچه نكاح محارم و امهات باشد ـ كند. پس شره عبارت است از : افراط شهوت و ولع بودن بر لذات بيش از حدّ نظام عقلى و شرعى و زيادتر از ميزان واجب .
و نيز نفس بهيمى را جهت تفريطى است كه از آن تعبير به خمود كنند و آن عبارت است از : باز داشتن قوه شهوت از حدّ اعتدال و مقدار لازم ، و مهمل گذاشتن اين قوه شريفه كه از براى حفظ شخص و نوع ، به او مرحمت شده است . و چون اين قوه ، در تحت ميزان عقل و شرع ارتياض پيدا كرد و از جانب غلوّ و تقصير و حد افراط و تفريط ، خارج شد و متحرك به حركات عقليه و شرعيه گرديد ، و در تحت تصرف عمال الهى درآمد ، و از تصرف و خدعه شيطان و وهم خارج شد ، يك حالت سكونت و طمانينه (اى) در آن حاصل شود و يك ملكه اعتدال و ميانه روى در آن پيدا شود كه از قوه (اى) كه صبغه عقليه بلكه الهيه پيدا كرده ، تعبير به عفت شود.
و از اين بيانات معلوم شد كه معنى هتك چيست كه در روايت شريفه ، مقابل و مضادّ با عفت قرار داده شده ، و ظاهر آن است كه طرف افراط و غلوّ باشد. و اين كه فقط اين طرف اختصاص به ذكر پيدا كرده ، براى آن است كه به حسب نوع ، مردم مبتلا به اين طرف هستند و به ندرت اتفاق افتد كه اختيارا كسى از حد اعتدال به طرف تفريط و تقصير ميل كند. و با تكلف ، توان طرفين افراط و تفريط را در هتك داخل كرد ، زيرا كه هتك عبارت از خرق و پرده درى است . پس خرق اعتدال و پرده ميانه روى را دريدن ، عبارت از ضد آن است و آن شامل طرفين شودتتميم
و از آنچه در اين فصول سابقه و فصول آتيه معلوم شود ، ظاهر و روشن شود كه عفت از فطريات و لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و هتك از لوزام فطرت محجوبه و از جنود ابليس و جهل است ، زيرا كه عدالت در قوا كه به منزله جنس است از براى عفت ، فطرى است و جور برخلاف فطرت است ، چنانچه گذشت .
و نيز خضوع و فرمانبردارى كامل و تبعيت از كمل فطرى است ، چنانچه مقابل آن برخلاف فطرت است .
و نيز خود عفت و حياء و حُجب از فطريات تمام عايله بشر است ، چنانچه تهتّك و فحشاء و بى حيايى برخلاف فطرت جميع است ، لهذا در نهاد عائله بشرى ، عشق به عفت و حياء مخمور است ، و تنفر از هتك و بى حيائى نيز مخمّر است .فصل دوم : در بيان ثمرات قوه شهويه :
بدان كه قوه شهوت از قواى شريفه اى است كه حق تعالى به حيوان و انسان مرحمت فرموده براى حفظ شخص خود و بقاى آن در عالم طبيعت و براى ابقاء نوع و حفظ آن . و اگر انسان اين قوه را نداشت ، به واسطه محللات خارجيه و داخليه به اسرع اوقات رو به فنا و زوال مى گذاشت ، و تحصيل بدل ما يتحلل نمى كرد. و چون تحصيل سعادت ابدى بى بقاى در عالم دنيا و اقامه در نشئه طبيعت صورت نگيرد ، سعادت ابدى انسان و حيات شريف ملكوتى او مرهون منت اين قوه شريفه است .
و نيز اين قوه را مدخليت تام و دخالت كامل است در تشكيل عائله شريفه و نظام مدينه فاضله و تربيت نفوس ناقصه .
پس علاوه بر آن كه سعادت خود انسان وابسته به اين قوه است ، سعادت بنى نوع هم پيوند به اين مائده آسمانى است . و اين قوه در وقتى كفيل اين سعادات شخصيه و نوعيه است كه از حدود اعتدال تخطى و تجاوز نكند ، و از تحت موازين عقيله و الهيه خارج نشود؛ زيرا كه با خروج آن از حد خود و به جانب افراط و تفريط رفتن ، علاوه بر آن كه سعادات مذكوره را تحصيل نكند ، مايه شقاوت و بدبختى خود و بى نوع خود شود. چه بسا با شهوت رانى چند روز يا چند ساعت ، نظام يك عائله شريفه از هم گسسته شده ، و طرح بدبختى و بيچارگى آنها تا ابد ريخته شود. و چه بسا از عنان گسيختگى اين قوه ، شرافت خود انسان و عائله شريفه او دستخوش باد فنا شود. بيشتر اين فجايع و فضايح كه در اين جمعيتهاى عنان گسيخته پيدا ، شود ، از سرخودى اين قوه است .
اكنون انسان بيدار اگر قدرى فكر كند ، به خوبى مى يابد جنايت خود را در هتك پرده عفت قوه اى را كه خداوند تعالى براى حفظ نظام عائله و ابقاى شرافت و سعادت دنيا و آخرت مرحمت فرموده ؛ همان قوده را كه انسان به ضد مقصد و مقصود به كار برد.
چه جنايت و خيانتى بالاتر از آن شود! همان قوه اى كه بايد از آن بقاى نسل شود ، به واسطه به كار بردن آن راى بى موقع و بر خلاف ميزان عقل ، همان موجب قطع نسل شود. يا اگر بعد از اين جنايات ، نسلى از او باقى ماند ، به انواع بليات و امراض گوناگون مبتلا باشد.
اطباء امروز ، بسيارى از امراض را بعد از تجزيه و تجربه به امراض تناسلى خود مريض يا پدر يا اجدادش كه به وراثت به او رسيده ، نسبت مى دهند اينها يك از هزار مفاسد دنيوى اين قوه عنان گسيخته است . اگر قدرى توجه شود به مفاسدى كه از آن حاصل شود در عالم ماوراى طبيعت ، به گفته اطباء نفوس و مربوطين با و حى الهى و علماء روحانى ماوراى طبيعت معلوم شود كه اين مفاسد دنيوى قدر قابلى در مقابل آنها ندارد ، و اين مطلب محتاج به فصلى جداگانه است كه تا اندازه اى مطلب روشن شود.فصل سوم : در بيان تاثير اعمال در قلب :
بايد دانست كه از براى هر يك از اعمال ، چه اعمال خيريه و چه اعمال شريه فاسده ، در نشئه ملكوت و عالم غيب يك صورت غيبيه ملكوتيه است كه از آنها به گفته ارباب قلوب و اصحاب معرف الهيه (505) و اشارات و صراحات كتاب شريف الهى و صحيفه نورانى آسمانى (506) و روايات وارده از اهل بيت وحى الهى (507) ، بهشت اعمال و جهنم اعمال تشكيل شود و ارض ملكوت ، خود در ابتداء امر ساده و قيعان است ، و عمل بنى آدم آن را آبادان و معمور كند.
در قرآن شريف به تعبيرات مختلفه از اين حقيقت غيبيه پرده برداشته ، چنانچه در آيه 30 از آل عمران فرمايد : يوم تجد كال نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا (508)
و اين آيه شريفه كالصريح در اين است كه انسان خود اعمال را در آن روز مى بيند ، چه اعمال صالحه و چه اعمال سيئه ، و تاكيد كند اين مطلب را آنكه مى فرمايد در ذيل آيه كه : آرزو مى كند بين او و اعمال سيئه اش ‍ جدايى بسيار باشد.
و در سوره مباركه زلزال فرمايد : يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم # فمن يعمل مثقال ذرد خيرا يره * و من نعمل مثقال ذرة شرا يره (509) و ظاهر ، بلكه صريح آيه آن است كه مردم اعمال خود هر چه باشد در آن نشئه مى بينند.
و اين مطلب ، يعنى تمثل اعمال و صورت غيبيه آنها از مسلمات پيش اهل معرفت (510) است ، و چنانچه از براى اعمال صورت ملكوتى است ، هر يك از اعمال را در قلب انسانى اثرى است كه از آن در روايات تعبير شده به نقطه بيضاء و نقطه سودا (511) ؛ زيرا كه از هر عمل صالحى اگر با شرايط صوريه و معنويه و قالبيه و قلبيه آورده شود ، يك نورانيتى در باطن قلب حاصل شود و يك صفاى باطنى از براى انسان رخ دهد كه انسان را به معرفت الله و توحيد نزديك كند تا آن جا كه حقايق و سراير توحيد در قلب جايگرين شود ، و از آن در ملك بدن نيز سرايت كند ، و ارض طبيعت نورانى و مشرق به نور الهى شود كه اين غايت سعادت انسانى است كه تفصيل و مراب آن از عهده اين اوراق عجالتا خارج است .
و همين طور از هر يك از اعمال سيئه در قل يك كدورتى و ظلمتى حاصل شود كه انسان را از مقام قدس و قرب حق (جل و علا ـ دور و از معارف الهيه مهجور كند ، و به عالم طبيعت و دنيا كه باطن آن سجين و هاويه است ، نزديك كند تا آنجا كه قلب و تمام شؤون غيبيه آن فانى در دنيا و طبيعت شود ، و حكم روحانيت و انسانيت از او برداشته شود.
و بايد دانست كه چون از براى انسان چهار قوه است : يكى قوه عاقله روحانيه ، دوم قوه غضبيه سبعيه ، سوم قوه شهويه بهيميه ، و چهارم قوه واهمه شيطانيه ، صورت انسانى در عالم آخرت ـ كه يوم بروز صور غيبيه و ملكات نفسانيه است ـ به طور كلى از هشت صورت خارج نيست ؛ زيرا كه مقام جسمانيت و صورت ظاهره انسان در عالم آخرت و نشئه ماوراى عالم طبيعت تابع صورت روحانيه و مقام نفس است (و آن عالم مثل اين عالم نيست كه طبيعت مخالف باطن باشد و ملك بدن از ملكوت نفس تعصى كند ، و اين مطلب در علم اعلى مبرهن است). (512)
پس اگر انسان در اين عالم سير به طريق مستقيم انسانيت كرد و تعديل آن سه قوه را كرد ، و آنها را تابع روحانيت و عقل كرد ، و سير باطن و ظاهر در تحت ميزان شريعت الهيه شد ، باطن او ملكه استقامت پيدا كند و صورت روح و باطن صورت مستقيمه انسانيه شود. پس صورت جسمانيه و ظاهر او در آن عالم مستقيم و به صورت جميله انسانيه است .
و اگر مقام روحانيت نفس و نشئه عقليه آن تابع يكى از سه قوه ديگر شد ، پس هر يك از اين سه قوه غلبه كرد و ديگر قوا ر در تحت نفوذ خود قرار داد ، و ظاهر و باطن مملكت انسانى را به حكم خود كرد ، صورتباطن ملكوتى تابع آن شود. پس صورت غيبيه ملكوتيه يا به شكل سبعى از سباع شود اگر غلبه با قوه غضبيه شد ، و يا به شكل بهيمه اى از بهائم شود اگر غلبه با شهوت شد و مملك مملكت شهوى شد ، و يا به شكل شيطانى از شياطين در آيد اگر غلبه با واهمه شيطانيه شد و مملكت به تصرف شيطان در آمد اينها صور بسيطه ملكوتيه است .
و گاه شود دو قوه از اين سه قوه در مملكت شود ، و انسان در عين حال كه در كمال غضب است ، در كمال شهوت نيز هست ، يا با كمال شيطنت كمال شهوت يا كمال غضب نيز دارد. پس از ازدواج هر يك از دو قوه صورت مزدوجه ملكوتيه پيدا شود كه نه سبع محض و نه بهيمه محض است و نه شيطان محض و از تركيب هر دو قوه ، سه صورت حاصل شود. و گاه شود كه هر سه قوه در انسان به كمال است ، پس باطن ، تابع هر سه شود ، و از آن يك صورت مزدوجه از هر سه پيدا شود.
و ممكن است كه انسان در آن عالم در آن واحد بيشتر از يك صورت داشته باشد ، يا در هر حال يك صورت داشته باشد؛ گاهى سبع و گاهى بهيمه و گاهى شيطان شود.
پس معلوم شد كه صوتر انسانيه يكى از اين هشت صورت است ، و بقيه صورت غير انسان است ، چنانچه خط مستقيم بين دو نقطه بيش از يكى نيست ؛ چنانچه در آيات شريفه قرآنيه اشارت به آن شده :
در آيه 153 از سوره مباركه انعام فرمايد : و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله (513)
و از رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله ـ منقول است كه خط مستقيمى كشيدند و فرمودند : اين راه رشد و هدايت است . و از چپ و راست آن خطهائى كشيدند و فرمودند : اينها راههائى است كه بر هر راهى از آن شيطانى است كه دعوت به سوى آن كند. پس از آن ، اين آيه شريفه را قرائت فرمودند. (514) فصل چهارم : موعظت براى اصلاح نفس :
هان اى عزيز! اگر انسان اين مطالبى را كه به موازين برهانيه ، پيش اهلش ثابت (515) و به نور كشف و شهود ، نزد اصحاب معرفت مشهود است (516) و مطابق اشارات ، بلكه صراحات كتاب الهى (517) و احاديث شريفه وارده از اهل بيت وحى و تنزيل است (518) ، احتمال نيز دهد بايد آرام نگيرد تا نفس را اصلاح كند.
مصيبت در آن است كه جميع آيات باهره كتب آسمانى و تمام احاديث شريفه اهل بيت عصمت ، از انبياء عظام و اولياء كرام ، و تمام براهين اصحاب حكمت و فلسفه و مشاهدات ارباب رياضت و شهود ، در قلوب قاسيه و دلهاى سخت ما ايجاد احتمال نكرده و عمل ما مثل اشخاصى است كه يقين حتمى به كذب همه ـ نعوذ باللّه ـ داريم .
عزيزا! اگر به هر يك از ما يك طفل ده ساله اى اطلاع دهد كه خانه ات آتش گرفت يا پسر پسرت در آب افتاد و الان غرق مى شود ، آيا اگر اشتغال به هر كار مهمى داشته باشيم ، دست از آن برداشته در تعقيب اين اخبار هولناك سراسيمه مى دويم يا آن كه با اطمينان نفس نشسته اعتناء نمى كنيم ؟ اكنون چه شده است ، تمام آيات و اخبار و برهان و عيان به قدر خبر يك بچه ده ساله در ما تاثير نكرده . اگر تاثير كرده بود ، راحتى را از ما سلب نموده بود. آيا اين كورى باطن و عماى قلب را بايد به چه نحو معالجه كرد؟ آيا اين مرض قلبى محتاج به علاج و طبيب هست ؟ آيا راهى براى علاج اين احتجاب و ظلمت هست ؟ آيا كسى كه به مقدار خبر يك طفل نابالغ خبر انبياء و كتب آسمانى را نشمرده ، بايد او را مؤمن دانست ، و خواص ايمان را براى او ثابت كرد؟
اگر آنچه را كه مذكور شد با مراجعه به احوال خود درست يافتى ، بدان كه دود شهوت و غضب چشم باطن ما را كور كرده ، و مجارى ادراك ما را بسته ، و تصرف شيطان و نفس گوش ما را از شنيدن حق و آيات الهيه كر نموده ، با چشم بسته و گوش كر نتوان حقايق را دريافت كرد.
چنانچه خداى تعالى در سوره مباركه اعراف در آيه 179 ، در بيان احوال بعضى از ما مى فرمايد : و لقد ذرانا لجهنّم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضلّ اولئك هم الغافلون (519)
علامت جهنمى بودن آن است كه دلى را كه براى تفقه و تدبر در آيات كريمه صحف تكوين و تدوين خلق فرموده و چشم و گوشى را كه براى بصيرت و شنوائى حقايق الهيه مرحمت فرموده ، در آنها صرف نشود و از افق حيوانيت تجاوز ننمايد ، و به مقام انسانيت لااقل كه مقام تدبيرات عقليه است ، نرسد. چنين انسانى به حقيقت حيوان ـ گر چه به صورت دنياوى ملكى انسان مى نمايد ـ ؛ بلكه گمراه تر از ساير حيوانات است ، به وجوهى كه يكى از آنها ، آن است :
انسان اگر از طريق مستقيم منحرف شد ، در هر بابى از ابواب بهيميت و سبعيّث و شيطنت از ساير بهايم و سباع و شياطين جلو مى افتد؛ زيرا كه از براى قواى او سمت اطلاق است و ديگر موجودات محدود و مقيّدند ، شهوت بهيمى او آخر ندارد ، آتش غضب او عالم سوز است ، شيطنت و روباه بازى او اهل عالم را بدبخت و بيچاره مى كند.
عزيزا! اين آيات الهيه و تعاليم ربانيه براى بيدار كردن ما بيچاره هاى خواب ، و هشيار نمودن ما سرمستان غافل آمده .
اين قصص قرآنيه كه حاصل معارف تمام انبياء و خلاصه سير و رشد همه اوليا ، و بيان درد و درمان هر عيب و مرض نفسانى ، و نور هدايت طريق الهى و انسانى است ، براى قصه گفتن و تاريخ عالم نيامده . مقصود از آنها با آن همه تشريفات در تنزيل و نزول ، بيان تاريخ گذشتگان نيست براى صرف اطلاع و تاريخ دانى .
مقصود خدا را ، از مقصد مسعودى (520) و طبرى (521) و امثال آنها تميز بده ، و به نظر تاريخ و ادب و فصاحت و بلاغت به قرآن شريف نظر مكن كه اين صورت ، خود حجابى است بس صخيم .
قرآن كتاب رشد معنوى و تعاليم الهيه مربوط به مقاصد اهل دنيا نيست . تمام مقاصد دنياوى مقاصد حيوانى است و انسان در تعقيب هر مقصدى كه به دنيا نتيجه اش برگردد ، برود ، از افق حيوانى خارج نشده ، بلكه مادامى كه در بند مقاصد شهوات و لذات ـ چه دنياوى و چه اخروى ـ در افق حيوانيت است ، و به حسب بعض مراتب دالخ آيه شريفه است كه مى فرمايد : اولئك كالانعام . (522)
آن آدمى زاده (اى) كه از تمام زحمات و رنجهاى انبياء و اولياء و تمام آيات الهيه و صحف سماويه و جميع اخبار و احاديث جز شهوت بطن و فرج ، چيزى نيافت ، و تمام مقاصد الهى و انبياء عظام را براى لذات بطن و فرج ، چيزى نيافت ، و تمام مقاصد الهى و انبياء عظام را براى لذات بطن و فرج دانست ، و تمام عبادات و تحصيل علوم و معارف را وسيله رسيدن به آن لذات قرار داد ، آن انعامى است كه بى خود به خود گمان آدم زاده برده ، آدم زاده بايد معلم به تعليم اسماء باشد. حق تعالى خاصيت و فضيلت آدم را به تعليم اسماء قرار داد و او را به همه موجودات به خاصيت علم و معارفغ تفضيل داده ، و الا ملاذ بطن و فرجى و مقاصد حيوانى و خواص آثار آن موجب فضيلتى نيست .فصل پنجم : در ذكر بعضى روايات در فضيلت عفت :
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ بِاسْنادِهِ عَنْ ابِى جَعْفَرٍ ـ (عليه السلام) ـ قال ما من عبادَةٍ افْضَلُ مِنْ عِفَّةِ بِطْنٍ و فَرْجٍ (523)
و به اين مضمون روايات بسيارى وارد شده . (524)
محمد بن علىّ بن الحسين باسناد عن اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ فى وصيته لمحمّد بن الحنفية ، قال : و من لم يعط نفسه شهوتها ، اصاب رشده (525)
رسيدن به رشد و كمال انسانيت مرهون جلوگيرى نفس است از شهوات و لذات ، و كسانى كه متابعت شهوات كنند ، از رشد و هدايت باز مانند ، و چشمان آنها از دين طريق حق كور گردد.
و فى الوسائل عن ابى عبدالله ـ انه قال :انما شيعة جعفر من عف بطنه و فرجه و اشتد جهاده و عمل لخالقه و رجا ثوابه و خاف عقابه فاذا رايت اولئك ، فاولئك شيعة جعفر (526)
كسانى كه عفت نداشته باشند ، آنها شيعه حضرت صادق ـ عليه السلام ـ نيستند گر چه خود را شيعه آن حضرت بدانند. كسانى كه تبعيت نفس بهيمى كنند و متحرك به حركت حيوانى باشند ، مشايع نفس حيوانى بهيمى هستند و از حومه تبعيت عقلانى خارجند تا چه جاى آن كه به تبعيت الهى متّصف باشند! و شيعه حضرت صادق ـ عليه السلام ـ به سبغة اللّه رنگ آميزى شدند ، و من احسن من اللّه صبعة (527) و از زنگار شهوت و غضب و شيطنت پاكيزه و طاهر شدند ، بلكه از عقال پاى دل را رهائى دادند.
آرى ، و انّ من شيعته لابراهيم * اذ جاء ربّه بقلب سليم (528) در روايات شريفه تفسير شده است كه ابراهيم از شيعه اميرالمؤمنين بود (529)
زيرا كه با قلب سالم وارد شد به پروردگار خود ، و قلب سالم تفسير شده است به قلبى كه سالم باشد از غير خدا و متعلق به چيزى نباشد مگر حق تعالى . (530)
و در تفسير برهان در حديث طولانى كه از تفسير امام ـ عليه السلام ـ نقل مى كند ، مى گويد : و قال رجل لعلىّ بن الحسين ـ عليه السلام ـ : يابن رسول اللّه انا من شيعتكم الخلّص . فقال له : يا عبداللّه فاذا انت كابراهيم الخليل ـ عليه السلام ـ ؛ اذ قال اللّه تعالى : و انّ من شيعته لابراهيم اذ جاء ربّه بقلب سليم فان كان قلبك كقلبه فانت من شيعتنا... (531) الحديث .مقصد پانزدهم : در زهد و ضد آن كه رغبت است
فصل اول : در معنى زهد و رغبت است :
زهد به حسب لغت عبارت است از ترك شى ء و اعراض از آن و بى ميلى و بى رغبتى به آن ، و به معنى قليل شمردن و حقير شمردن نيز آمده ؛ يقال : زهد ـ بحركات العين ـ زهدا و زهادة فى الشى ء و عنه اى رغب عنه و تركه ، و فلان يزدهد عطاء فلان : اى يعدّه زهيدا قليلا ، و الزّهد و الزّهادة : الاعراض عن الشى ء احتقارا له ، من قولهم : شى ء زهيد؛ اى قليل (532)
نويسنده گويد : كه اصطلاحى اگر عبارت باشد از ترك دنيا براى رسيدن به آخرت از اعمال جوارحى محسوب است ، و اگر عبارت باشد از بى رغبتى و بى ميلى به دنيا ـ كه ملازم باشد با ترك آن ـ از اعمال جوانحى محسوب شود. و محتمل است ، ترك از روى بى رغبتى باشد يا بى رغبتى و بى ميلى مطلق باشد. پس معلوم شد كه چهار احتمال مى رود :
اول آن كه زهد عبارت باشد از بى رغبتى به دنيا مطلقا چه اعراض كند عملا يا نكند.
دوم آن كه ترك دنيا باشد عملا ، چه بى رغبت باشد يا نباشد.
سوم آن كه بى ميلى ملازم با ترك باشد.
چهارم آن كه ترك از روى بى رغبتى باشد.
و شايد احتمال سوم در بين اين احتمالات ارجح باشد ، و بعد از آن احتمال چهارم ارجح است ، و پس از آن احتمال اول . و اما احتمال دوم بعيد است ؛ زيرا كه به حسب نصّ اهل لغت ، زهد خلاف رغبت است (533) ، چنانچه در اين روايت شريفه هم آن را همان طور معنى فرموده است . و شك نيست كه رغبت در شى ء عبارت از ميل نفسانى است ؛ نه عمل خارجى . گر چه رغبت ملازم با عمل نيست ، لكن نوعا از رغبت نيز عمل حاصل شود. از اين جهت مى توان گفت كه زهد نيز عبارت از بى رغبتى و بى ميلى است كه نوعا با ترك و اعراض مقارن باشد ، گر چه ملازم نباشد؛ و اين احتمال پنجم است در معنى زهد.
بالجمله ، در معنى زهد بى رغبتى و بى ميلى ك از صفات نفسانيه است ، ماخوذ است .فصل دوم : در درجات و مراتب زهد است :
بايد دانست كه از براى زهد ، همچون ساير صفات نفسانيه و مقامات انسانيه مراتب و درجاتى است بى شمار كه به حسب جزئيات ، تحت احصاء و حصر نيايد. و ما به طور كلى اشاره اى به بعض مراتب آن به قدر مناسب با اين اوراق مى كنيم .
درجه اول زهد عامه است . و آن عبارت است از اعراض از دنيا براى رسيدن به نعيم آخرت . و اين درجه ، در حقيقت كسبى است كه از روى ايمان به بعض منازل آخرت پيدا شده است ، و صاحب اين مقام در اسارت شهوت است ، لكن به حكم عقل شهوات زايله حقيره را ترك مى كند براى رسيدن به لذات باقيه شريفه . پس ‍ اين ترك شهوت براى شهوت است .
و از اين درجه محسوب است اعراض از دنيا براى خوف از عقاب عالم آخرت ، گرچه در اطلاق زهد بر اين ترك و اعراض از روى خوف مسامحه است . هر چند در روايت منقول از عيون اخبار الرضا (534) وارد است كه از حضرت صادق ـ سلام اللّه عليه ـ سؤال شد از زاهد در دنيا ، فرمود : كسى است كه ترك مى كند حلال آن را از ترس حساب آن ، و ترك مى كند حرامش را از ترس عقاب آن . (535)
لكن بيانات آن سروران دين و مربيان نفوس به حسب اختلاف ادراكات ، مختلف است ؛ يعنى براى هر كس به فراخور مقام و مرتبه اش ، مرتبه اى از مراتب مقامات انسانيت را بيان مى فرمودند ، و عارف به مقامات نفس و اسلوب كلمات اهل اللّه براى كشف مرادات آنها اين نكته را بايد در نظر داشته باشد تا جمع شتات كلمات اولياء و انبياء ـ عليهم السلام ـ در اين ابواب بشود.
درجه دوم زهد خاصه است . و آن عبارت است از اعراض از مشتهيات حيوانى و لذايذ شهوانى براى رسيدن به مقامات عقلانى و مدارج انسانى و اين درجه از علم و ايمان به بعض مراتب عاليه از عالم آخرت پيدا شود كه به واسطه آن علم و ايمان مشتهيات حيوانى و لذات جسمانى در نظر محقر و كوچك شود و اين مبدا اعراض و منشا انصراف نفس از آنها شود.
و لذات عقليه روحانيه و ادراكات مرسله مجرده ، گر چه مورد اعتناء فلاسفه و اعاظم از ارباب علم و دانش ‍ هميشه بوده و فيلسوف بزرگ عظيم الشان ارسطوطاليس ، معلم اول ، در اين باب اهميت بسيار داده . ولى اين درجه نيز نزد اصحاب معرفت و ايقان و ارباب حقيقت و عرفان معلل است . چون اين اعراض براى لذت است ـ گر چه لذت روحانى ـ قدم نفسانى در كار است و آن زهد حقيقت نيست بلكه ترك شهوت و لذت است براى شهوت و لذت .
درجه سوم زهد اخص خواص است . و آن عبارت است از اعراض لذات روحانى و ترك مشتهايت عقلانى براى رسيدن به مشاهده جمال جميل الهى و وصول به حقايق معارف ربانى . و اين اول مقامات اولياء و محبين است و از مراتب عاليه زهد است ، پس زهد حقيقى صاحب اين مقام را به حسب اول مرتبه حاصل شود و زهد حقيقى عبارت است از ترك غير خدا براى خدا.
و پس از اين مقام اول مراتب فنا براى سالك دست دهد كه آن عبارت است از فناى از لذات و عدم التفات به آن . و پس از اين مقامات ديگر اولياء است كه مقام را گنجايش ذكر آن نيست ، و ما در اين مقام اكتفا مى كنيم به ذكر همين سه درجه كه از امهات درجات است .فصل سوم : در بيان منزلت زهد نسبت به مقام سلوك انسانيت و كمال روحانيت :
گويا ما در فصلى از فصول سابقه بيان كرديم (536) كه تمام دعوتهاى حقه الهيه و شرايع كالمه ربانيه ـ چه در كشف حقايق توحيد و سراير تفريد و تجريد ، و چه در بسط فضايل و محاسن اخلاقيه ، و چه در تشريع احكام الهيه ـ بيرون از دو مقصد كه يكى مقصود بالذات و بالاستقلال است و ديگرى مقصود بالعرض و بالتبعيه است ، نيست .
آنچه مقصد ذاتى و غايت بغثت و دعوت انبياء ـ عليهم السلام ـ و مجاهدت و مكاشفت كمل و اولياء ـ عليهم السلام ـ است آن است كه انسان طبيعى لحمى حيوانى بشرى ، انسان لاهوتى الهى ربانى روحانى شود ، و لفق كثرت به افق وحدت متصل شود ، و آخر و اول پنوند به هم شود ، و اين كمال حقيقت معرفت است كه در حديث شريف قدس اشاره به آن فرمايد : كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف ، فخلقت الخلق لكى اعرف (537) در حديث شريف فرمايد : اول الدين معرفته . (538)
و تمام اعمال قلبيه و قالبيه و افعال روحيه و جسديه براى حصول اين مقصد مقدس است ، و به غايت بسط معارف الهيه است . و چون اين مقصد ذاتى استقلالى حاصل نشود مگر به دو امر : يكى اقبال به سوى خداى تعالى ، و ديگر ادبار از غير حق تعالى و اعراض از ماسوى ؛ از اين جهت ، كليه دعوتهاى الهيه يا دعوت بر اقبال به سوى حق تعالى است ، يا دعوت به اعراض از غير اوست .
و كليه اعمال قلبيه و قالبيه و ظاهره و باطنه يا نفس اقبال بر خدا و يا اعانت به آن كند ، و يا اعراض ا ماسوى الله است يا معين آن است .
و شايد در اين حديث شريف كه اشتغال به شرح آن داريم ، و در احاديث ديگر كه فرمايد : به عقل گفتيم اقبال كن ! اقبال كرد ، و گفتيم ادبار كن ! ادبار كرد (539) منحصر نمودن امر الهى را به اقبال و ادبار اشاره به همين معنى باشد كه تمام اوامر و نواهى به اين دو مطلب رجوع كند.
و چون اين مطلب معلوم شد ، منزلت زهد و اعراض از دنيا و از ماسوى الله كه زهد حقيقى است ، نسبت به سلوك انسانى معلوم گرديد ، و مقق شد كه اعراض از غير حق ، مقدمه است از براى وصل به جمال جميل و اتغراق در بحر معارف و توحيد ، و خود زهد بنفسه از كمالات انسانيه و مقامات روحانيه كه مورد توجه استقلالى باشد ، نيست ؛ چنانچه در احاديث شريفه اشاره به اين معنى بسيار است .
در وسايل ، از كافى شريف سند به حضرت باقر العلوم ـ عليه السلام ـ رساند؛ انه قال : قال اميرالمؤمنين : ان من اعون الاخلاق على الدين الزهدفى الدنيا. (540)
و باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ انه قال : حرام على قلوبكم ان تعرف حلاوة الايمان حتى تزهد فى الدنى (541)
و عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ انه يقول : كل قلب فيه شك او شرك فهو ساقط ، و انما ارادوا بالزهد فى الدنيا لتفرع قلوبهم للاخرة (542)
و ظاهرا صدر اين حديث شريف اين است كه قلب سليم عبارت از قلبى است كه ملاقات كند با خداى تعالى در صورتى كه در آن غير خدا نباشد. (543) پس از آن فرمايد : هر قلبى كه در آن شك و شرك باشد ، ساقط است ، و جز اين نيست كه مقصود از زهد در دنيا براى آن است كه قلب فارغ شود براى اخرت و از ملاحظه صدر حديث شريف واضح شود كه مقصود از آخرت در اين جا وصل به باب الله است ، و حصول ملاقات جمال جميل است ، و زهد حقيقى عبارت از آن است كه قلب از شك و شرك خالى شود و غير حق در آن نباشد.
و باسناد عن ابى ، آنه يقول : اذا تخلى المؤمن من الدنيا سما و وجد حلاوة حب الله فلم يشتغل بغيره (544)
و فى مصباح الشريعة ، قال الصادق : الزهد مفتاح باب الاخرة و البراءة من النار ، و هو تركك كل شى ء يشغلك عن الله من غير تاسف على فوتها و لا اعجاب فى تركها... (545) الحديث .فصل چهارم : در بيان آنكه رغبت به دنيا موجب احتجاب از حق است :
بدان كه رغبت به دنيا ، موجب احتجاب از حق و بازماندن از سلوك الى الله است ، و مقصود از دنيا ، هر چيزى است كه انسان را از حق تعالى به خود مشغول كند. و چون اين معنى در عالم ملك بيشتر تحقق دارد ، اين اسم احق است از براى آن . و اشاره به اين معنى است همين حديث مصباح الشريعه كه زهد را تعبير فرمايد به ترك هر چيزى كه انسان را از حق تعالى مشغول كند و غافل نمايد.
و اهل معرفت ، حجب نورانيه و ظلمانيه را ـ كه در حديث است كه از براى خداى تعالى هفتاد هزار حجاب از نور است و هفتاد هزار حجاب از ظلمت (546) به وجود اشياء و عوالم و تعين آنها تفسير فرمودند (547) ؛ چه كه اشتغال به هر يك ، انسان را از وجه جمال جميل محرون و محبوب نمايد. و گاهى از اين حجب كثيره به حسب كليات به هفت حجاب تعبير شده ، چنانچه در احاديث شريفه وارد است . در باب سجده وارد است كه سجود به تربت قبر حسين بن على ـ عليهما السلام ـ خرق كند حجابهاى هفت گانه را (548) و ممكن است ، اين هفت حجاب فوق اين حجب باشد ، چنانچه از حديث علل ظاهر شود.
از علل به سند خود از هشام بن الحكم نقل نموده كه گفت : به حضرت ابى الحسن موسى ـ عليه السلام ـ گفتم : به چه علت در افتتاح نماز ، هفت تكبير افضل شده است ؟ فرمود : اى هشام ! همانا حلق آسمانها هفت است و زمينها هفت است و حجابها هفت است ، پس چون سير داده شد در شب معراج پيغمبر ، و گرديد نزديك به پروردگار خود ك قاب قوسين او ادنى ، رفع شد از براى او حجابى از حجب حق پس ‍ تكبير گفت رسول خدا و بنا كرد كلماتى را كه در افتتاح است گفن . پس چون رفع حجاب دوم شد ، تكبير گفت . و از اين جهت است كه در نماز براى افتتاح هفت تكبير گفته مى شود.
در هر صورت وجود هر موجود يا عالم حجابى است ، و تعين آن نيز حجابى است . و اين حجب انسان را زا جمال محبوب باز دارد و دلبستگى به هر چه كه غير حق است ، خار طريق سلوك الى الله است . پس سالك الى الله و طالب وصول به لقاء الله و صعود به معارج معارف الهيه اين خار طريق را بايد با رياضت شرعى از بين بردارد. و با دلبستگى و علاقه مندى به غير حق و تبعيت از شهوات بطن و فرج ، عرروج به كمالات روحانيه و وصول به لقاء جمال جميل امكان ندارد بلكه كليه حجب به يك معنى به خود انسان رجوع كند :
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز (549)
بين و بينك انيى ينازعنى
فارفع بلطفك انيى من البين (550) تفصيل اين اجمال عجالتا با اين حال مناسب نيست .فصل پنجم : در بيان آنكه زهد از فطريات و لوازم فطرت مخموره است ، و رغبت از لوازم احتجاب فطرت است
پيش از اين معلوم شد كه انسان به فطرت الهيه كه تمام عائله بشرى بر آن مفطور و مخلوقند ، داراى دو فطرت اصليه و فرعيه است كه شايد جميع فطريات به اين دو رجوع كند :
اول فطرت عشق به كمال مطلق كه آن فطرت اصليه اسقلاليه است . و دوم تنفر از نقص كه آن فطرت فرعيه است .
و چون حق ـ جل مجده ـ انسان را براى خود مخلوق فرموده ، چنانچه در حديث قدسى است : يابن آدم خلقت الاشياء لا جلك و خلقتك لاجلى (551) ، و در قرآن شريف و احاديث شريفه به اين معنى اشارت بسيار است (552) از اين جهت در جعل الهى تكوينى ، او را مفطور فرموده كه با يكى از ماسوى منقطع و به ديگرى به جمال جميل واصل گردد. و تمام فطريات كه در انسان است ، راجع به اين دو فطرت و از شعب آنهاست . و نظام احكام شريعت مطهره الهيه مطلقا بر طبق همين نقشه فطرت است .
پس زهد كه عبارت از تنفر از نقص است و اعراض از غير حق به فطرت مخموره راجع است ، و از احكام فرعيه فطرت الله است . چنانچه رغبت به غير حق ـ هر چه باشد ـ به واسطه احتجاب فطرت است ؛ زيرا كه فطرت پس از احتجاب به حجب طبيعت مثلا ، محجوب خود را اشتباها در شعبه اى از شعبه هاى طبيعت گمان كند ، و علاقه محبت خود را به آن پيوند نمايد ، و دلبستگى به آن پيدا كند ، پس از جمال جميل باز ماند و از لقاء الله محروم و محجوب شود.
پس زهد حقيقى ، از بزرگترين جنود عقل و رحمان است كه انسان به واسطه آن پرواز به عالم قدس و طهارت كند ، و رخت از عالم به كلى بر بندد ، و كمال انقطاع الى اللعه براى او حاصل شود. چنانچه رغبت به دنيا و زخارف آن و توجه و محبت به زينتهاى آن بزرگترين جند ابليس و جهل است ، و از دقيقترين دامهاى نفس ‍ است كه به واسطه آن انسان به دام بلا مبتلا و از راه هدايت و رشد گمراه و از وصول به نتيجه انسانيت و برخوردارى از ثمره شجره ولايت محروم و محجوب شود.
و چون انسان اين مطلب را دريافت و با عين انصاف و چشم بصيرت به اول و آخر امر خود نظر كرد ، بر خود حتم و لازم شمارد كه حتى الامكان اين خار طريق را كه اسم آن محبت و رغبت به دنيا و مال و منال آن است از سر راه سلوك خود بردارد ، و اين خطيئه مهلكه را كه راس هر خطيئه است (553) و ام هر مرض است از خانه قلب خود دور كند ، و اين خانه را كه منزلگاه محبوب و محل تجلى مطلوب است از قذارت پاك ، و از جنود ابليس و شرك شيطان تطهير كند ، و دست غاصبانه ديو پليد را از خانه خدا كوتاه و بتها را از طاق و رواق آن فرو ريزد تا صاحب خانه به منزل خود عنايت پيدا كند ، و از جلوه هاى خود آن را روشنى دهد.
بار خدايا! ما در دامهاى پر پيچ و خم نفس و شيطان مبتلائيم ، و از اين دشمن قوى پنجه راه گزيزى نداريم ، و تاب مقاومت و جدال با او را نداريم ؛ از هر دامى گريزان شويم ، به دامهاى دقيقتر و محكمترى دچار شويم ، مگر لطف بى منتهى تو از ما دستگير كند و به سعادت و خير مطلق رساند و از اين چاه ظلمانى طبيعت و هوى برهاند.
يا سيدى ! ارحم من راس ماله الرجاء و سلاحه البكاء. (554) فصل ششم : در استشهاد به ادله نقليه ، در اين باب :
و آن بيش از اين است كه در اين مختصر بگنجد و ما به ذكر مختصرى از آن اكتفا كنيم .
قال الله تعالى : لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم (555)
و از حضرت سجاد ـ عليه السلام ـ در وسايل نقل شده كه زهد در يك آيه از كتاب خدا است ، و اين آيه شريفه را قرائت فرمودند. (556)
و اين شاهد بر كلام سابق ماست كه زهد را از صفات نفسانيه ملازم با عمل گرفتيم ، نه نفس ترك . البته قلبى كه از محبت دنيا خالى باشد و اعراض از دنيا كند و منصرف از آن باشد ، نه تاسف بر ادبار آن و نه فرحناكى بر اقبال آن مى كند
براى قلب زاهد يك حالت سهل انگارى و بى اعتنائى رخ دهد كه توجه به دنيا و زخارف آن نكند تا چه رسد كه از فوت آن تاسف و از اتيان آن فرح براى او رخ دهد.
و قال ـ تعالى شانه ـ فى وصف قارون فخرج على قومه فى زينته قال الذين يريدون الحيود الدنيا يا ليت لنا مثل ما اوتى قارون انه لذو خظ عظيم * و قال الذين اوتوا العلم ويلكم ثواب الله خير لمن آمن و عمل صالحا و لا يلقيها الا الصابرون (557)
آنهائى كه به حيات دنيوى دلخوش كرده بودند و مقصود و مرادشان دنيا و زينت آن بود ، چون قارون با زينتهاى او ديدند ، ديگ آمال و آرزويشان به جوش آمد و حسرت زينت او را داشتند. ولى آنهائى كه صاحب علم بودند و از جانب حق تعالى به آنها علم به غيب عنايت شده بود ، اعتناء به زينت دنيا و قارون نداشتند و طالب ثواب الله بودند ، و مى ديدند كه با صبر و شكيبائى به آن ثوابها خواهند رسيد.
و اين آيه شريفه اشاره به مقام اول از زهد است . و محتمل است كه آيه شريفه راجع به مقام زهد هم نباشد ، و ما اين آيه را به تبع بعض محققين از شراح حديث (558) ذكر كرديم .
و روى لما سئل رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ عن معنى الشرح فى قوله تعالى : فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام ، و قيل : ما هذا الشرح ؟ قال : ان النور اذا دخل القلب انشرح له الصدر و انفسح . قيل : يا رسول الله ! و هل لذلك علامة ؟ قال : نعم التجافى عن دار الغرور و الانابة الى دار الخلود و الاستعداد للموت قبل نزوله (559)
معلوم است تا قلب متوجه دار ظلمانى طبيعت و چاه تنگ تاريك دنيا است و در غلاف ملك و غل و بند اين عالم است ، تنگ و ظلمانى و تاريك است و قابل نور هدايت و جلوه جمال و جلال نيست . و هر قدر منصرف از دنيا و زخارف آن شود ، شرح صدر براى او حاصل شود و قبول نور معنوى كند تا آن جا كه به كلى از دار غرور منصرف و متجافى و منخلع شود ، پس لايق جلوه نور مطلق و جمال جميل شود. و شايد استعداد براى موت ، اعم از موت طبيعى حيوانى باشد. پس متعرض جميع مراتب زهد باشد.چند روايت در باب زهد
فمنها عن محمد بن يعقوب ـ قدس سره ـ باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : من زهد فى الدنيا اثبت الله الحكمة فى قبله ، و انطق بها لسانه ، و بصره عيوب الدنيا داءها و دواءها ، و اخرجه من الدنيا سالما الى دار السلام (560)
از زهد در دنيا و اعراض از آن نور حكمت كه راهنماى طريق سعادت و وصول به مقام كمال انسانيت است ، در قلب ثابت و برقرار شود ، و از قلب جريان به زبان پيدا كند ، چنانچه در باب اخلاص نيز وارد است كه : كسى كه چهل روز براى خدا خالص شود ، چشمه هاى حكمت از قلبش به زبانش جريان پيدا كند. (561)
اخلاص نيز با زهد حقيقى در ترك آمال و مقاصد خود شريك است ، و حقيقت حكمت با ظلمت خود خواهى و خود بينى مضاد و منافر است ، و نيز تا محبت دنيا و زخارف آن در قلب است ، از عيوب آن محتجب است ؛ زيرا كه پرده محبت ضخيم ترين حجابها است ، چنانچه گفته اند : حب الشى يعمى و يصم . (562)
تا محبت دنيا و رغبت به آن در قلب جايگزين است ، عيبهاى آن ، همه حسن مى نمايد و زشتيهاى آن جميل و جمال نمايش دهد. آن روزى خداى تعالى عيبهاى آن را به ما بفهماند ، و درد و درمان را به ما ارائه دهد كه قلب را از محبت دنيا تهى و از سرخ و زرد آن اعراض كنيم . پس چون اين حجاب غليظ خرق شده ، عيبهائى كه به صورت خوبى و نيكوئى و جمال خود نمائى كرده بود ، از پرده بيرون افتد و چون انسان درد و درمان را فهميد ، راه سلوك بر او روشن شود و طريق اصلاح براى او آسان گردد.
و چون كه حب دنيا راس تمام خطايا است ، با زهد در دنيا سلامت نفس حاصل شود و اگر زهد حقيقى براى انسان دست (دهد) ، به همه معنى سالم و بى عيب از دنيا به دار سلامت خارج شود؛ چون كه تمام عيبها از تعلقات حاصل شود ، و چون تعلق به غير عز قدس نباشد ، سلامت مطلقه رخ دهد.
و باسناده عن حفص بن غياث عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : سمعته يقول : جعل الخير كله فى بيت و جعل مفتاحه الزهد فى الدنيا. ثم قال : قال رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ : لا يجد الرجل حلاوة الايمان حتى لا يبالى من اكل الدنيا ، ثم قال ابو عبدالله ـ عليه السلام ـ : حرام على قلوبكم ان تعرف حلاوة الايمان حتى تزهد فى الدنيا . (563)
و از اين حديث معلوم شد كه رسيدن به خيرات و سعادات ، بى قطع علاقه از دنيا و زهد در آن ميسر نشود ، و تعلق به دنيا و رغبت به آن ، اصل اصول شقاوت و احتجاب است . و نيز معلوم شود كه زهد مفتاح باب خيرات است ، و چنانچه سابق بر اين ذكر شد ، خود زهد مقصود بالذات نيست ، چنانچه مفتاخ ، خود مقصود بالذات نيست ، بلكه براى فتح باب است . پس فتح باب سعادت و معرفت با زهد شود.
پس از آن ، حضرت صادق ـ عليه السلام ـ خود به طور اختصار ، اول درجه زهد و اول درجه خيرات را بيان فرمود ، و از حضرت رسول ـ صلى الله عليه و آله ـ نقل فرمود كه حلاوت و شيرينى ايمان را كسى نمى يابد ، مگر با زهد و عدم مبالات به امثال ماكولات اين دنيا ، و تا از منزل حيوانى و بطن و فرج نگذرد ، به مقام روحانى و منزل انسانى نخواهد رسيد.
ما اكنون كه در درجه حيوانات و منزل بهائم هستيم ، از حقيقت ايمان بلكه اسلام ، جز اسمى و حرفى نمى دانيم از اين معنى ، حلاوت و شيرينى ايمان را نمى فهميم . تا قلب ذائقه پيدا نكند ، چشيدن حلاوت براى ان ميسور (نيست)؛ و تا در منزل حيوانيت است ، قلبى نيست تا ذائقه اى داشته باشدو باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ : ان فى كتاب على ـ عليه السلام ـ : انما مثل الدنيا كمثل الحية ؛ ما الين مسها و فى جوفها السم الناقع ! يحذرها الرجل العاقل ، و يهوى اليها الصبى الجاهل (564)
اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ كه عارف به مقامات روحانى و هادى طرق انسانيت است و باطن و ظاهر اشياء پيش او آشكارا و ظاهر است ، دنيا را از هر كسى بهتر مى شناسد. او مى داند كه دنيا ظاهرش فريبنده و لذت بخش است ، ولى در هر لذتى بازماندن از سعادتى است و فرو رفتن در مهالكى است كه غافل جاهل آن را نمى داند و باور نمى كند. طفلى كه جز ظاهر تميز چيزى نمى دهد ، مارى خوش خط و خال را كه ببيند ، با كمال عشق و اشتياق به سوى آن روان شود ، و هر چه او را تحذير كنند ، باورش نمى آيد.
بيچاره بر هلاك تن خويشتن عجول (565)
اين همه پيران طريقت و سالكان راه هدايت و راهنمايان انسانيت و كتب آسمانى و صحف انبياء عظام و اخبار اولياء كرام و نصيحت اهل معرفت و اصحاب قلوب در قلب ما غافلان جاهل هيچ تاثيرى نكرده و نمى كند ، و ظاهر خوش خط و خال آن و زينتها و زخارف آن ما را از زهر كشنده اى كه در باطن دارد غافل كرده ، روزى كشف باطن آن بر ما شود كه احتراز از مفاسد آن ممكن نباشد؛ زيرا كه صورت آن نقش باطن شده و فطرت پاك و پاكيزه آلوده به آن شده است ؛ همان طور كه طلا با مواد ديگر مخلوط شود كه تا آن را ذوب نكنند ، نتوان خالص آن را بيرون آورد و طلاى خالص را به دست آورد. فطرت انسانى چون معدن طلا و نقره خالص است : الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة (566)
و در فطرت خالصه جز حب حق تعالى ـ كه كمال مطلق است ـ نيست ، و چون با محبت غير حق تعالى اختلاط پيدا كرد ، از خلوص خارج شود. و بدتر و بالاتر اختلاط ، آن است كه با محبت دنيا و طبيعت آميخته و آلوده شود؛ كه چون آميختگى و آلودگى دست داد ، به كلى صفحه قلب را به حسب فطرت ، صافى بود ، زنگار بگيرد و هيچ حقيقتى در او به آن طور كه هست ، نمايش پيدا نكند ، بلكه يا اصلا از حقايق در آن نقشى واقع نشود ، و يا به طور اعوجاج و انحراف واقع شود (فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله ). (567)
قلوب معوجه منحرفه كه مختلط با هواهاى نفسانيه و حب نفس و دنيا شده است ، تاويل كتاب شريف الهى و تاويل آيات تدويه ؛ بلكه تكوينيه را بر طبق هواهاى نفسانيه خود كنند ، و اين تفسير به راى است كه تصرف شيطان و نفس در آن دخالت دارد ، و اين تفسير باطل و حرام است .
تاويل كتاب الهى كه عبارت از برگرداندن صورت به معنى و قشر به لب است ، به طور كمال ميسر نشود ، مگر براى آنان كه خود آنها منحرف و معوج نباشند ، و جز نور حق ـ تعالى شانه ـ در قلب آنها چيزى نباشد ، و به مقام مشيت مطلقه و فناى مطلق كه مقام تاويل است ، رسيده باشند. و آن نيست مگر (براى) رسول مكرم و خلفاى مقدس او ـ عليه الصلاة و السلام ـ كه آنها راسخان در علم و معرفتند (568)
و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم . (569)
و اين مطلب را تفصيلى سزا است كه اكنون از آن معذورم ، و الحمد لله اولا و آخرا.مقصد شانزدهم : در رفق و ضد آن است كه خرق است
فصل اول : در بيان معنى رفق و خرق :
رفق به كسر ، ضد عنف است و به معنى مدارا و ملايمت است . يقال رفق رفقا به له و عليه : عامله بلطف ؛ و رفقه : اعانه و نفعه ؛ و رفق رفاقة : اى صار رفيقا. (570)
و رفيق را نيز به ملاحظه مداراة و ملايمت ، رفيق گويند. و رفق به معنى لين جانب است . (571)
و فى المجمع : الرفق بالكسر ضد الخرق ، و هو ان يحسن الرجل العمل .
و فى الحديث : اذا كان الرفق خرقا كان الخرق رفقا (572) و معناه على ما قيل : اذا كان الرفق فى الامر غير نافع ، فعليك بالخرق ـ و هو العجلة ـ ، و اذا كان الخرق ـ اى العجلة ـ غير نافع فعليك بالرفق ، و المراد بذلك ان يستعمل كل واحد من الرفق و الخرق فى موضعه ؛ فان الرفق اذا استعمل فى غير موضعه ، كان خرقا و الخرق اذا استعمل فى غير موضعه ، كان رفقا. و قريب من هذا قوله ـ عليه السلام ـ : ربما كان الدواء داء و الداء دواء (573) . (574) انتهى كلامه .
و معنى حديث شريف را با كمال وضوحش ، خيلى عجب است كه اين طور در هم پيچيده و تكلف به خرج داده ؛ زيرا كه معنى حديث آن است كه اگر وقتى شد كه رفق و مداراة اسباب خرق و زحمت شود ، بايد مداراة را كنار گذاشت و خرق كرد كه آن عين مداراة است . مثلا اگر بريدن دست معيوب را كه بايد بريد ، با مداراو ملايمت بريدن ، زحمت فراهم كند و اسباب خرق شود ، بايد با عنف و عجله و شدت ، كار را انجام داد كه اين خرق ، عين رفق و مدارا است .
و خرق خرقا از باب تعب خلاف رفاقت و مدارا است . و خرق ، به معنى ضعف عقل و حمق و جهل و عنف و زجر و عجله آمده است (575) . و فى الحديث : الخرق شوم و الرفق يمن . (576)
و خرق جامه به معنى پاره كردن و تمزيق آن است (577) . و خرق به معنى دهش و خاف ، و اخرق به معنى ادهش آمده (578) و ظاهر آن است كه نوعا معانى متعدده در لغات ، از يكديگر مؤ خوذ باشد و اصول همه ، به يك امر برگردد چنانچه از دقت در موارد استعمال معلوم شود.فصل دوم : در بيان دخالت رفق در امور انسان :
بدان كه رفق و مدارا را در انجام امور مدخليت كامل است ، چه در باب معاشرت با خلق و انجام امور دنياوى ، و چه راجع به امور دينى و هدايت و ارشاد خلق و باب امر به معروف و نهى از منكر ، و چه راجع به رياضت نفس و سلوك الى الله تعالى .
و شايد اين كه در حديث شريف است كه رفق ميمنت دارد و خرق و عنف شوم است ، اشاره به بعض ‍ اين امور باشد. مثلا در باب انجام امور دنياوى آن طور كه با رفق و مدارا ممكن است انسان تصرف در قلوب مردم كند و آنها را خاضع و رام كند ، ممكن نيست با شدت و عنف ، موفق به امرى از امور شود. فرضا كه با شدت و سلطه ، كسى اطاعت از انسان كند ؛ چون قلب او همراه نشود ، از خيانت ، انسان مامون نخواهد شد. ولى رفق و دوستى ، دل را رام كند كه با رام شدن آن ، تمام قواى ظاهره و باطنه رام شود؛ و فتح قلوب از فتح ممالك بالاتر است .
خدمتهاى از روى صداقت و جانفشانيها ، همه از فتح قلوب است . با فتح قلوب ، فتح ممالك نيز شود. فتوحات اسلاميه در اثر فتح قلوب نظامى اسلامى بود ، والا با آن عده و عده ، اين پيشرفتها غير ممكن بود.
بالجمله رفق و مدارا در پيشرفت مقاصد ، از هر چيز مؤ ثرتر است ، و چنانچه در مقاصد دنيايى چنين است ، در مقاصد دينى از قبيل ارشاد و هدايت مردم ، رفق و مدارا از مهمات است كه بدون آن ، اين مقصد شريف عملى نخواهد شد.
خداى تبارك و تعالى پس از آنكه حضرت موسى و هارون ـ عليهما السلام ـ را مامور فرمود كه پيش ‍ فرعون برود و او را دعوت و ارشاد كنند ، از جمله دستوراتى كه به آنها مى دهد ، مى فرمايد : اذهبا الى فرعون انه طغى * فقولا له قولا لينا لعله يتذكر او يغشى (579) . دل سخت فرعون را ـ كه انانيتش به جائى رسيده بود كه به دعوى الوهيت برخاسته بود ـ باز با رفق و مدارا بهتر ميتوان به دست آورد. از اين جهت مى فرمايد : برويد پيش فرعون سركش ياغى ، و با او با نرمى و رفق سخن بگوييد ، شايد اين سخن نرم او را متذكر خدا كند و از روز جزا بترسد.
و اين دستور كلى است از براى هدايت كنندگان راه حق كه راه فتح قلوب را باز ميكند. چنانچه خداى تعالى پيامبر بزرگ خودش را ستايش مى فرمايد كه تو بر خلق بزرگ هستى (580) البته براى چنين مقصد بزرگ ، خلق بزرگ لازم است كه قوه مقاومت با تمام ناملايمات را داشته باشد ، و با هيچ چيز از ميدان ارشاد خلق ، در نرود.
بزرگتر زحمت و سخت ترين رنج و تعب هاديان راه حق ، معاشرت با جاهلان و دعوت بى خردان بوده و هست . و از اين جهت ، اينها بايد متصف به بزرگترين اخلاق حسنه باشند و بايد قوه رفق و مدارا و حسن عشرت ، در آنها به طورى باشد كه با تمام جهالت جاهلان و بى خردان ، مقاومت كنند. زودرنجى و كدورت و امراض عصبى (581) به كلى با اين شغل شريف منافى است . شدت و عنف و عجله ، مخالف وظيفه هاديان الى الله است ، چنانچه در روايات شريفه اشاره به اين معنى بسيار است . (582)
در باب امر به معروف و نهى از منكر ، يكى از مهمات ، همين رفق نمودن و مدارا كردن است . (583) ممكن است انسان مرتكب معصيت يا تارك واجبى را با شدت و عنف بخواهد جلوگيرى كند ، كارش از معصيت كوچك به معاصى بزرگ يا به رده و كفر منتهى شود؛ در ذائقه انسان امر و نهى تلخ و ناگوار است و غضب و عصبيت را تحريك ميكند. آمر به معروف و ناهى از منكر بايد اين تلخى و ناگوارى را با شيرينى بيان و رفق و مدارا و حسن خلق ، جبران كند تا كلامش اثر كند و دل سخت معصيت كار را نرم و رام نمايد.
در روايت خصال شيخ صدوق ـ عليه الرحمة ـ كه حضرت خضر ـ عليه السلام ـ وقتى مى خواست از حضرت موسى ـ عليه السلام ـ مفارقت كند ، آخر كلامش اين بود كه : سرزنش و تعيير مكن البته كسى را به گناهى . و محبوب ترين امور نزد خداى تعالى سه چيز است : ميانه روى و اقتصاد در وقت بى نيازى و دست بازى ، و ديگر عفو و بخشش در حال قدرت ، و سوم رفق و مدارا با بندگان خدا. و هيچ كس رفق نكند با كسى در دنيا مگر آنكه مرافقت كند خداى تعالى با او در آخرت . و راس حكمت ، ترس از خداى عزوجل است (584)
در باب ارتياض نفس و سلوك راه حق نيز رفق و مدارا با نفس ، از مهمات به شمار مى رود. و چه بسا كه سختگيرى بر نفس ، خصوصا در اوائل امر و خصوصا براى جوآنها ، اسباب تنفر نفس از ارتياض و سلوك شود ، و از زير بار حق فرار كند.
و خيلى اتفاق افتاده كه جوانهاى نورس بعد از چندى اشتغال شديد و مواظبت كامل در مستحبات ، به كلى منحرف شدند و لا يبالى به دين گرديدند. و در روايات شريفه اشاره به بسيارى از اين امور كه مذكور شد هست (585) و پس از اين ـ ان شاء الله ـ بعضى از آنها را مذكور مى داريم .فصل سوم : در بيان آنكه رفق و مدارا از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و خرق و عنف از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محبوبه است :
و اين معنى محقق شود پس از آن كه معلوم شود كه رفق و مدارا و مصاحبت و رفاقت ، از جلوات رحمت رحمانيه و شؤون آن است . قلبى كه در آن جلوه رحمت افتاده باشد و به بندگان خدا با نظر رحمت و عطوفت بنگرد ، البته چنين قلبى در تمام شؤون و مراحلى كه مذكور شد در فصل سابق ، با رفق و مدارا رفتار مى كند در معاشرت با نوع خود؛ بلكه در سلوك با غير نوع خود از حيوانات ـ كه در تحت اداره او هستند و او در آنها تصرف دارد ـ ، و در خدام و عبيد و عشرت با آنها ، و سلوك با ارحام و همسايگان خصوصا. و بالجمله ، با تمام اصناف مردم ، معاشرت با رفق و رحمت و عطوفت و رفاقت كند.
و همين طور در باب ارشاد و تعليم خلق و اجراء امر و نهى الهى ، رحمت و عطوفت آنها را دعوت به اين شغل شريف كند ؛ و البته چيزى كه از پرتو نور رحمت رحمانيه پيدا شد ، با رفاقت و مدارا انجام مى گيرد ، و شدت و عنف و امثال آن از آن دور است .
و چون اين مقدمه واضح شد ، معلوم شود كه رفق از فطريات مخموره است و از لوازم فطرت الله است ، زيرا كه تمام قلوب عائله بشرى به حسب فطرت ، مخمور به رحم است ، و عالم نقشه رحمت رحمانيه است . و از اين جهت ، اهل معرفت فرمايند : ظهر الوجود ببسم الله الرحمن الرحيم (586) . و رحمت رحمانيه و رحيميه مفتاح باب وجود است ، چنانچه مفتاح كتاب تدوين است .
و آن قلبى كه آلوده به بغض و عداوت با بندگان خدا باشد ، و با عنف و خرق با آنها رفتار كند ، از فطرت الهيه خارج ، و به واسطه آلودگى به دنيا و زخارف آن و آلودگى به حب نفس و خودخواهى و خودپسندى ، از اصل فطرت محتجب شده است .
و نيز لازم محبت به حق تعالى كه از فطريات اصليه است ـ چنانچه سابقا معلوم شد ـ محبت به آثار و خلايق است ، و لازمه محبت رفق و مدارا است . پس رفق از لوازم فطرت مخموره است و مقابل آن كه خرق است ، از احتجاب آن است .فصل چهارم : در ذكر بعض از اخبار شريفه در اين باب و بيان اجمالى آنها
عن محمد بن يعقوب ـ رحمه الله ـ باسناده عن ابى جعفر ـ عليه السلام ـ قال : ان الله رفيق يحب الرفق ، و يعطى على الرفق ما لا يعطى على العنف (587)
چندين حديث به اين مضمون تقريبا وارد شده است . (588)
حق ـ تعالى شانه ـ در جميع امور ، با مخلوق خود با رفق و مدارا رفتار فرمايد ، حتى تشريع شرايع ـ چون هدايت طرق سعادت و كمال است ـ عين رفق است . چنانچه تاديب طاغيان و جعل حدود و تعزيرات ، كمال رفق و صلاح است ، چه كه ترك آن ، خرق و فساد است ، حتى براى مرتكب آن ، و اذا كان الرفق خرقا كان الخرق رفقا چنانچه در حديث است (589) . بلكه نزد عالمان به غايات و مبادى ، تعذيب اخروى رفق است . (590) و اين كه مى فرمايد خداى تعالى عطا مى فرمايد بر رفق آنچه كه عطا نمى فرمايد بر عنف ، شاهد بر آن است كه در فصل دوم مشروحا ذكر كرديم .
چنانچه در حديث ديگر كافى شريف است كه راوى گويد : شنيدم از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ مى گفت : كسى كه رفق و مدارا كند در كارش ، نايل شود به آنچه كه مى خواهد از مردم . (591)
و از رسول خدا (صلى الله عليه و آله) منقول است كه فرمود : همانا در رفق ، زيادت و بركت هست ، و كسى كه محروم شد از رفق ، محروم شد از خير. (592)
و عن محمد بن يعقوب باسناده قال : قال ابو جعفر ـ عليه السلام ـ : من قسم له الرفق قسم له الايمان . (593)
و عن ابى جعفر ـ عليه السلام ـ قال :ان لكل شى ء قفلا ، و قفل الايمان الرفق (594)
و اين دو حديث شريف ، دلالت كند بر آنچه سابق ذكر شد كه در رياضت نفس و سلوك الى الله ، يكى از مهمات ، مرافقت و مدارات با آن است . و چون مرافقت با نفس نمودى ، نفس انس و محبت با عبادات و طاعات پيدا كند ، و به واسطه اين محبت و علقه ، انس و محبت با حق پيدا كند. و اين ، فتح باب معارف الهيه كه سرچشمه ايمان است ، مى باشد ، چنانچه عنف و خرق ، گاهى سبب شود كه در ذائقه روح ، عبادت و عبوديت تلخ و ناگوار شود ، و اين ، سبب اعراض قلب از حق شود. پس معلوم شد كه قفل ايمان رفق است ، و كسى ك نصيب آن رفق باشد ، ايمان نيز نصيب او شود.
و عن محمد بن يعقوب باسناده عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ ما اصطحب اثنان الا كان اعظمهما اجرا و اجبهما الى الله ، ارفقهما بصاحبه . (595)
و باسناده عن عمر بن حنظلة عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : يا عمر! لا تحملوا على شيعتنا ، و ارفقوا بهم ، فان الناس لا يحتملون ما تحملون . (596)
فرمود به عمر بن حنظله كه تحميل نكنيد بر شيعيان ما ، و رفق و مدارا كنيد با آنها ، زيرا كه مردم تحمل نمى توانند بكنند آنچه شما تحمل مى كنيد.
و اين حديث شريف ، دستور كلى است براى خواص ، زيرا كه مردم هم در تحمل علوم و معارف و هم در تحمل اعمال قلبيه و قالبيه مختلفند ، و هر علمى را خصوصا در باب معارف ، نتوان افشا پيش هركس كرد ، بلكه سراير توحيد و حقايق معارف ، از اسرارى است كه پيش اهلش بايد مكتوم و مخزون باشد. و نوع گمراهيها و اضلالها و تكفيرها از اين باب پيدا شده .
و اين كه مردم ، حتى علماء ظاهر ، از علوم الهيه احتراز كنند و گرد معارف و حقايق نمى گردند ، براى همين است كه بعضى از ارباب اصطلاح و ذوق يا اصحاب علوم رسميه عرفانيه تهتك كردند ، و مقاصد شريفه را با الفاظ زشت و قبيح بيان كردند ، و از اصطلاح قرآن و حديث بيرون رفتند با آن كه همان مقاصد به طور اكمل در كتاب خدا و احاديث ائمه هدى ـ عليه السلام ـ موجود است ، ولى آنها به صورت بدى آن را جلوه دادند. از اين جهت ، اسباب تنفر طباع ظاهريين شده است . اينها نيز طاقت آن نداشتند كه لُب را از قشر و حقيقت را از صورت و معنى را از لفظ جدا كنند ، يكسره با اصل مطلب مخالف شدند.
و شايد اشاره به اين معنى باشد رواياتى كه ايمان را تسهيم نموده به هفت سهم (597) يا ده درجه (598) يا چهل و نه جزء (599) ، و فرموده اند كسى (كه) داراى يك سهم است ، نبايد دو سهم بر او تحميل كرد ، و كسى كه داراى دو سهم است ، نبايد سه سهم بر او تحميل نمود (600) ، و همين طور. و چون اختلاف درجات اعمال و طاقت و اشتياق بر آن غالبا از اختلاف درجات ايمان است ، از اين جهت در احاديث شريفه براى تقريب به ذهن ، مثلى ذكر فرمودند كه :
مرد مسلمانى شخص نصرانى را دعوت به اسلام كرد تا قبول اسلام نمود. پس مسلم سحر آمد و آن تازه مسلمان را بيدار كرد و برد به مسجد ، و او را به نماز واداشت ، و هر چه خواست آن بيچاره برود ، عمل ديگرى پيشنهاد او كرد تا ظهر شد ، نماز ظهر را خواندند. خواست برود ، مسلم گفت : بين ظهر و عصر فاصله (اى) نيست . عصر شد ، نماز خواندند. خواست برود ، نگذاشت تا نماز مغرب و عشا را خواندند و رفتند. فردا سحر باز مسلم آمد در منزل آن مرد ، او را بيدار كرد كه عمل روز قبل را تجديد كند. شخص ‍ نصرانى گفت : برو براى اين دين ، يك شخص كه بيكارتر از من باشد ، پيدا كن ، من مرد فقيرى هستم عيالمند. (601)
و در خلال اين احاديث شريفه ، امام ـ عليه السلام ـ سفارش مى فرمايد كه : رفق و مدارا كنيد با بندگان خدا ، و تحميل نكنيد بر آنها چيزى كه طاقت بر آن ندارند كه متنفر مى شوند و از زير بار در مى روند.
و چنانچه در مدح و تحسين رفق رواياتى بسيار وارد است ، در ذم و تهجين خرق و عنف نيز رواياتى وارد شده . از آن جمله ، در كافى شريف به مسند خود از حضرت باقر العلوم ـ عليه السلام ـ نقل كند كه : كسى كه نصيب او خرق گرديد ، محجوب شد از او ايمان (602) . و هم از حضرت باقر منقول است كه رسول خدا ـ صلى الله عليه و آله ـ فرمودند : اگر خرق خلقى بود كه ديده مى شد ، در مخلوق خدا چيزى از او قبيح تر نبود. (603) مقصد هفدهم : در رهبت است و ضد آن جرئت است
فصل اول : در بيان معنى رهبت :
رهبت به معنى خوف است ، يقال رَهبَ ـ بكسر و فتح عين ـ رهبة و رُهبا و رَهبا و رُهبانا و رَهبانا: اى خاف . و رَهبان ـ به فتح راء ـ مثل خشيان مبالغ در خوف .
و رُهبان ، جمع راهب : و جمع رُهبان ، رَهابين است . و رَهبانيت ، كناره گيرى از خلق است و اعتزال از لذائذ دنيا است براى اشتغال به عبادت (604) ، و در اسلام نهى از آن شده است ، فى الخبر : لا رهبانية فى الاسلام (605) ، و فى الحديث : انى اريد ان اترهب . فقال : لا تفعل ! و ان ترهب امتى القعود فى المساجد (606)
و رهبانيت به اين معنى كه ترك اجتماع و ترك نساء و بازداشتن قواى شريفه الهيه كه حق تعالى به انسان مرحمت فرموده ـ از عمل ، از غايت جهل است كه نوعا بر آن مفاسد بسيارى مترتب شود. و خوف از حق تعالى كه از جنود عقل است و از مصلحات نفوس است ، و مقابل جرئت بر حق است كه از جنود جهل است ، ملازم با رهبانيت به آن معنى نيست . بلكه خلوت كه در لسان اهل معرفت است ، عبارت از گوشه نشينى و كناره از خلق نيست (607) ، گرچه خلوت به مصطلح اهل معرفت كه عبارت از ترك اشتغال قلب است به غير حق (608) ، گاهى يا نوعا حاصل نشود مگر با يك مرتبه از اعتزال و ترك خلطه . و اين معنى نيز رهبانيت نيست ، بلكه مطلب راجحى است شرعا و عقلا.
بالجمله ، رهبت كه از جنود عقل است ، عبارت از خوف از حق است ، و آن نيز منافات با رجاء به رحمت ندارد. و لهذا ، رجاء نيز از جنود عقل است كه مقابل قنوط است ، و پيش شرح آن داده شد. (609) فصل دوم : در بيان اختلاف درجات خوف است :
به طور كلى بايد دانست كه اختلاف درجات خوف ، به حسب اختلاف درجات عباد و سالكين الى الله و اختلاف درجات معرفت است .
پس درجه اول از خوف ، خوف از عقاب و عذاب است . و اين ، خوف عامه است ، و نوع خائفين خوفشان از اين قبيل است .
و ملحق به اين درجه است ، خوف فقدان ثواب و نرسيدن به لذائذ محبوبه ، و اين مرتبه از خوف را نبايد خوف از خداى تعالى محسوب داشت . چنانچه اگر عبادتى نيز از اين خوف به جا آمد ، عبادت خالص نيست و در احاديث شريفه فرمودند : اين عبادت بندگان يا مزدوران است . (610)
انسان تا در اسارت نفس و شهوات نفسانيه است ، و خودخواه و خودبين است ، و بالجمله صبغه نفسانيه كه صبغة الشيطان است دارد ، نه عبادت و طاعتش عبادة الله شود و نه رهبت و رغبتش رهبت و رغبت مربوط به حق شود ، بلكه تمام اعمال صوريه و معنويه و قلبيه و قالبيه اش نفسانى و منصبغ به صبغه نفسانيه شيطانيه است .
درجه دوم ، خوف خاصه است و آن خوف از عتاب است . اينان خائف از آن هستند كه مبادا از ساحت مقدس ‍ مولا دور شوند ، و مورد عتاب و بى لطفى واقع شوند. اينان ، از توجه به لذات حيوانى و شهوات طبيعى دور شدند ، ولى لذات معنويه در ذائقه روح آنان هست ، و قرب منزلت و مقام را طالبند ، و تا اين طلب براى خود هست ، از رنگ نفسانيت و صبغه شيطانى ، خالص و خالى نيست . و عبادات و طاعات اگر بدين مقصد و مقصود پيدا شد ، دين الله كه خالص از شوائب بايد باشد ، نيست الا لله الدين الخالص . (611)
درجه سوم ، خوف اخص خواص است و آن خوف از احتجاب است . اينان توجهى به عطيه ندارند ، و شوق حضور و لذت آن آنها را از دور دنيا منقطع كرده ، ولى تا بقاياى نفسانيت و انانيت در كار باشد و اشتياق مشاهده و حضور را براى خود داشته باشند ، محبت الله و خلوص حقيقى نتوان آن را محسوب داشت ، گرچه مقام شامخ بزرگى است كه جز خلص از اهل معرفت به آن نتوانند رسيد ، و دست طمع امثال ما محجوبان ، از آن و كمتر از آن كوتاه است .
درجه چهارم ، خوف اولياء است كه آنها از رنگ انيت و انانيت پاك و پاكيزه شدند و منصبغ بصبغة الله شدند و من احسن من الله صبغة . (612) اينان ، از جلوه هاى جمال و جلال كه بر قلوب صافيه شان مى شود ، رهبت برايشان حاصل مى شود.
و ببايد دانست كه در هر جمالى ، جلال و عظمتى مختفى است . از اين جهت ، از جلوه جمال ، رهبت و خوف حاصل شود. و اين خوف از عظمت به طور كلى به سه مرتبه بالغ شود ، زيرا كه از جلوه افعالى و اسمائى و ذاتى حاصل گردد ، و تفصيل آن از عهده اين اوراق خارج است . و رهبت و خوف حقيقى عبارت از همين درجه اخيره است كه پاى نفسانيت و انانيت در كار نيست .
و در مقابل هر درجه از اين درجات رهبت ، درجه (اى) از جرئت است .
چنانچه درجه مقابل درجه اول ، جرئت بر معاصى است ، و در مقابل درجه دوم ، جرئت بر زلات و لغزشها است ، و در مقابل درجه سوم ، جرئت بر ورود در حجب است اختيارا ، و در مقابل درجه چهارم ، جرئت بر خودبينى و صبغه نفسيه شيطانيه است ذاتا و صفة و فعلا.فصل سوم : در بيان آنكه خوف و رهبت از فطريات مخموره و جنود عقل و رحمان است ، و جرئت از احتجاب فطرت و جنود جهل و شيطان است :
بايد دانست كه از امور فطريه (اى) كه جميع عائله بشرى مخمر بر آن است ـ كه اگر جميع قلوب تفتيش ‍ شود ، كه اگر جميع قلوب تفتيش شود ، برخلاف آن يافت نشود ، گرچه اختلاف در موارد و مصاديق داشته باشند ، ولى در اصل اين حقيقت مختلف نيستند ـ تعظيم و ترهيب از عظيم است . رهبت و خوفى كه در قلوب ، از مقتدرين و سلاطين و جباران حاصل شود حتى در وقت اطمينان از ضرر ، از فطرت تعظيم عظيم است . و لهذا ، در حضور سلطان عادل ، اشخاصى كه به هيچ وجه معصيت و سركشى به خود سراغ ندارند كوچك و راهب و خائف هستند ، بلكه كسانى كه عظمت و بزرگى عالمى را ادراك كردند ، در مقابل او به حسب فطرت ، خائف شوند با آن كه مامون از ضررشان كاملا هستند.
اين كه در قلوب ما محجوبان ، خوف و رهبت از حق ـ تعالى عظمته ـ وجود ندارد ، براى آن است كه ادراك عظمت نكرديم . و چون محتجب است فطرت به حجابهاى غليظ طبيعت ، از اين جهت جرئت بر مولى كند. آنان كه از حجاب طبيعت بيرون آمده بودند و جلوه عظمت حق ـ عظم شانه ـ بر قلوب آنها شده بود ، بى توجه به نفع و ضرر و بدون التفات به جهنم و بهشت ، قلبهاى آنها از نور عظمت و سطوت جلال ، مى لرزيد (613) ، از خوف خدا غش مى كردند. (614) رنگهاى مباركشان در وقت نماز ، كه ميعاد حضور اولياء ـ عليهم السلام ـ و معراج قرب آنها است ، زرد مى شد (615) ، و پشت مباركشان مى لرزيد و از خود بى خود مى شدند. (616)
در ليله معراج ، رسول اكرم ـ صلى الله عليه و آله ـ به مشاهده هر جلوه (اى) از جلوات عظمت ، غش ‍ مى كرد ، و پس از آن ، از جلوه هاى انس و رحمت به هوشش مى آوردند (617) .آنجا مقام خوف از چيزى جز عظمت نبود ، و اسم و رسمى از عذاب و عقاب نبود. آن جا فطرت عشق و محبت ، به تمام حقيقت و فطرت رهبت و رغبت ، به تمام معنى بى شايبه احتجاب ، حكم فرما در وجودش بود ، و حكم فطرت از حكم حق جدا نبود.
و از اين جا بايد دانست كه جرئت به هر مرتبه كه باشد بى احتجاب فطرت رخ ندهد؛ و به هر اندازه از احتجاب ، رهبت از حق تعالى تبديل شود به خوفها و رهبت هاى ديگر؛ كه جامع همه ، آن است كه خوف :
يا از شهود و جلال حاصل آيد به حسب تجليات افعالى ، تا آخرين مراتب كه تجليات صفاتى است .
و اين كه آخرين مراتب را تجليات صفاتى دانستيم ؛ زيرا كه تجليات ذلتى ، مقام فناء رهبت و ازاله خوف است .و الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون (618) نيز شايد اولياء مطلق را گويد كه به فناء كلى نايل شدند ، و انقطاع از خود و همه مراتب خوف پيدا كردند.
و يا در حال احتجاب ، خوف حاصل شود. و هر خوفى كه در اين مقام حاصل آيد ، از تصرفات نفس و ابليس ‍ است كه عين جرئت بر حق است ؛ زيرا كه خوف از غير حق ، حق نخواهد بود.
و از اين جا خوفهاى حاصل براى انبياء كمل و اولياء بزرگ را كه پس از حال صحو براى آنها حاصل شود ، با خوف ديگران كه محتجبين هستند ، مى توان فرق روشن گذاشت ؛ و فرق رهبت و رغبت آنان با ديگران واضح شود.مقصد هيجدهم : در تواضع است و ضد آن كبر است
فصل اول : در معنى تواضع و كبر است :
به مناسبت آن كه تواضع را در مقابل كبر قرار داده است نه در مقابل تكبر ، بايد آن را از صفات نفسانيه دانست ، چنان كه كبر نيز از صفات نفسانيه است . و تكبر اظهار كبر كردن است ، گر چه در ظاهر عرف و لغت ، تواضع اظهار كوچكى كردن است (619) در هر صورت ، انسان چون خودبين و خودخواه است ، در هر صورت ، انسان چون خودبين و خودخواه است ، اين خودخواهى و محبت مفرط به نفس ، سبب شود كه از نقايص و عيوب خود محجوب شود ، و بديهاى خود را نبيند؛ بلكه گاهى بديهاى خود در نظرش خوبى جلوه كند ، و فضايل و خوبيهائى كه دارد در نظرش مضاعف گردد. و به همين نسبت ، از خوبى ديگران بسيار شود كه محجوب شود و بديهاى آنها در نظرش مضاعف گردد.
پس چون كمال خود و نقص ديگران را ديد و محبت مفرط به نفس نيز كمك كرد ، در نفس يك حالت اعجابى پيدا شود نسبت به خودش . پس از اين حالت ، در باطن نفس خود را بر ديگران ترفيع دهد ، و حالت سربلندى و بزرگى براى او دست دهد و خود را بزرگتر از ديگرى بيند و اين حالت كبر است . و چون اين حالت قلبى در ملك بدن ظاهر شود ، سركشى و سرفرازى كند و بر ديگران ، در ظاهر نيز بزرگى فرو شد؛ و اين تكبر است .
و چون از اين احتجاب بيرون آيد و خود را به همان طور كه هست ببيند؛ بلكه نسبت به خود با نظر خورده گيرى بنگرد و به خود سوءظن پيدا كند ، پس خودش در نظرش كوچك و خوار شود ، و ذلت و افتقار نفس را دريابد و چون با اين نظر همراه شد ، (با) حسن ظن به ديگران و بزرگ شمردن مخلوقات خدا و مظاهر جمال و جلال حق تعالى ، كم كم در نفس ، يك حال تذليل و سرافكندگى پيدا شود ، و خود را از ديگران كوچكتر شمارد. و اين حالت ، تواضع قلبى است كه آثار آن در ملك بدن كه ظاهر شد ، گويند : تواضع كرد و متواضع شد.فصل دوم : در بيان درجات تواضع و تكبر است :
ما ، در كتاب اربعين ، شرح درجات و مراتب كبر را داديم و از آن ، مراتب تواضع نيز ظاهر شود. هر كس ‍ بخواهد خوب است به آنجا رجوع كند (620) لكن در اينجا نيز مختصرى مذكور مى داريم تا فايده تمام شود. و اين تقسيم ، غير از آن است كه در آن كتاب مذكور شده . بدان كه از براى تواضع درجاتى است كه تكبر در هر درجه مقابل آن است .
اول ، تواضع اولياء كمل و انبياء عظام است كه آنان به واسطه تجليات ذاتى و اسمائى و صفاتى و افعالى در قلبشان ، در پيشگاه حق تعالى و مظاهر جمال و جلاب آن ذات مقدس متواضع شوند ، و مشاهده كمال ربوبيت و ذلت عبوديت در آنها ، غايت تواضع و تذلل را در قلبشان ايجاد كند ، و هر چه در اين دو نظر و دو مشاهده كامل گردند در حقيقت تواضع نيز كامل شوند ، چنان كه ذات مقدس اعرف خلق الله و اعبد عباد الله خاتم النبيين ، متواضعترين موجودات است در پيشگاه مقدس حق تعالى ؛ زيرا كه در مشاهده كمال ربوبيت و نقص عبوديت كاملترين موجودات است .
و اين طايفه از متواضعين ، چنانچه براى حق ـ جل و علا ـ متواضعند براى مظاهر جمال و جلال او نيز براى او متواضعند ، و تواضع براى اينان ظل تواضع براى حق است و اينان علاوه بر تواضع داراى مقام محبت نيز هستند ، و محبت به مظاهر حق ـ تابع محبت به حق ـ دارند و اين تواضع كه مشفوع با محبت است ، كاملترين مراتب تواضع است .
دوم ، تواضع اهل معرفت است كه در آنها همين تواضع اولياء هست لكن در مرتبه ناقص تر است ؛ زيرا مقام معرفت با مشاهدت حضورى فرق دارد.
سوم ، تواضع حكاء است كه در رتبه پس از اينها است . آنان نيز اگر به مقام حكمت الهى رسيده باشند و قلب آنها به نور حكمت روشن شده باشد ، براى حق و خلق متواضع شوند ، چنان كه در حكمتهاى لقمانى ، در اين باره خصوصى سفارش شده . (621)
چهارم ، تواضع مؤمنين است كه به نور ايمان ، علم پيدا كردند و خود را نيز تا آنجا كه نور آنها روشنى داده ، شناخته ند. پس براى حق و خلق متواضع شوند.
و در مقابل هر يك از اين مراتب تكبرى است ؛ زيرا در هر احتجابى ، كبريائى از براى نفس حاصل شود.
و بايد دانست كه تواضع با تملق ، و تكبر با عزت نفس فرقها دارد هم در مبادى و هم در غيات و هم در ثمرات .
تواضع مبداش علم بالله و علم به نفس است ، و غايتش خدا است يا كرامت خدا ، و نتيجه و ثمره اش كمال نفسانى است .
تملق ، مبداش شرك و جهل است و غايتش نفس است ، و ثمره اش خفت و خوارى و نقص و عار است .
تكبر ، مبداش خودبينى و خودخواهى و جهال و غفلت از حق و مظاهر او است ، و غايتش نفس و خودنمائى است و نتيجه اش سركشى و ظغيان است .
عزت نفس ، مبداش توكل على الله و اعتماد بر حق تعالى و غايتش فصل سوم شرح صدر و صيق صدخدا است و ثمره اش ترك غير است .فصل سوم : شرح صدر و ضيق صدر
بدان كه از براى تواضع و تكبر ، موجبات و اسباب بسيارى است كه از جمله آنها شرح صدر و ضيق آن است .
انسانى كه داراى شرح صدر باشد ، هر چه از كمال و جمال و مال و منال و دولت و حشم در خود ببيند ، به آن اهميت ندهد و در نظرش بزرگ و مهم نيايد. سعه وجود چنين انسانى ، به قدرى است كه بر تمام واردات قلبى غلبه كند و از ظرف وجودش هيچ چيز لبريزى نكند. و اين سعه صدر از معرفت حق تعالى پيدا شود؛ در مواد لايقه انس با خدا ، قلب را به مقام اطمينان و طمانينه رساند.
و ياد حق تعالى دل را از منازل و مناظر طبيعت منصرف كند ، و تمام جهان و جهانيان را از نظر او بياندازد و دلبستگى به احدى غير از حق پيدا نكند ، و با هيچ چيز دل خوش نكند ، و همتش به مرتبه اى رسد كه تمام عوالم وجود در پيش نظرش نيايد. پس هر چه واردات قلبى پيدا كند ، دامن گير او نشود. و خود را به واسطه آنها بزرگ و بزرگوار نشمارد و هر چه غير از حق و آثار جمال و جلال او است در نظرش كوچك باشد. و اين خود منشا تواضع براى حق شود ، و به تبع براى خلق ؛ زيرا كه خلق را نيز از حق بيند و همين ، منشا عزت نفس و بزرگوارى هم شود؛ زيرا كه روح تملق كه از نفع طلبى و خود خواهى پيدا شود ، در او نيست .
پس ، خدا خواهى و خودبينى هم از صيق صدر است و هم ضيق صدر آورد. و آن مبدا تكبر است ؛ زيرا چون ضعف قابليت و ضيق صدر داشت ، هر چه در خود ببيند در نظرش بزرگ شود و به آن تدلل و بزرگى كند ، و در عين حال چون اسير نفس است ، براى رسيدن به مقاصد آن ، پيش اهل دنيا ـ كه مورد طمع او است ـ ذلت و خوارى كشد و تملقها گويد.
بلكه ، مبدا همه مبادى در كمالات ، معرفت الله است و ترك نفس ؛ و مبدا همه نقايص و سيئات حب نفس و خودخواهى است ؛ و راه اصلاح تمام مفاسد ، اقبال به حق اسيت و ترك هواهاى نفسانيه ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصاب من سيئة فمن نفسك (622)
مادر بتها ، بت نفس شماست (623)
معرفت خدا ، حب خدا آورد. و اين حب چون كامل شد ، انسان را از خود منقطع كند. و چون از خود منقطع شد ، از همه عالم منقطع شود ، و چشم طمع به خود و ديگران نبندد ، و از رجز شيطان و رجس طبيعت پاكيزه شود ، و نور ازل در باطن قلب او طلوع كند ، و از باطن به ظاهر سرايت كند ، و فعل و قول او نورانى شود ، و تما قوا و اعضاء او الهى و نورانى شود. پس در عين حال كه متواضع است ، پيش همه خلق از هيچ كس تملق نگويد و چشم اميد و طمع پيش كسى باز نكند ، و چشمش به دست خلق دوخته نباشد.
و بالعكس ، احتجاب از حق و رؤيت نفس و خودخواهى و حب نفس ، انسان را از خدا منقطع كند ، و اسير نفس كند. و چون بنده نفس شد ، هر جا لذات نفس ديد ، دل آنجا رود و پيش احبان دنيا و مال و منال خاضع و خوار شود ، و چشم طمع به دست آنها دوزد ، و در عين حال ، به زيردستان و آنان كه چشم اميد به آنها تكبر كند و سرافرازى نمايد.فصل چهارم : موعظت در اين باب :
بدان كه هر علم و عملى كه انسان را از هواهاى نفسانيه و صفات ابليس دور كند و از سركشى هاى نفس ‍ بكاهد ، آن علم نافع الهى و عمل صالح مطلوب است . و به عكس ، هر علم و عملى كه در انسان عجب و سركشى ايجاد كند يا دست كم از صفات نفسانيه و رذائل شيطانيه انسان را مبرا نكند ، آن علم و عمل از روى تصرف شيطان و نفس اماره است . و نه آن علم نافع و علم خدائى است گرچه علم معارف اصطلاحى باشد ، و نه آن عمل صالح و سازگار براى روح است گرچه جامع شرايط باشد.
و ميزان در سير و سلوك حق و باطل قدم نفس و حق است ، و علامت آن را از ثمراتش بايد دريافت .
و اكنون سخن ما در تمام ثمرات و نتايج نيست ، بلكه در همان تواضع و تكبر است
و در روايت كافى ، سند به حضرت مولى الموحدين رساند كه فرمود : اى طالب علم ! همانا علم ، داراى فضايل بسيار است . پس سر آن تواضع است و چشم آن ، برائت از حسد است ... (624) (الى آخره).
اكنون بايد انسانى كه داراى علم و عمل است ، در خود و احوال خود و ملكات نفسانيه تفكر كند ، و خود را در تحت نظر قرار داده تفتيش كامل كند ، ببيند در هر رشته اى از علوم هست ، ملكاتى علم در او به ارث گذاشته ؟ اگر از اهل معارف است ، ببيد نور معرفت الله دل او را روشن كرده و با حق و مظاهر جمال و جلال او محبت پيدا كرده و متواضع شده ؟ يا آن كه به واسطه چندى مزاولت در اصطلاحات ، به همه عالم و جميع علماء به نظر حقارت ـ كه نظر ابليس است ـ نگاه مى كند ، و حكماء را قشرى مى خواند ، و ديگر علماء و دانشمندان را جزو حساب نمى آورد ، مردم را چون حيوانات نظر مى كند ؟!
اگر چنين است بداند كه اين اصطلاحات بى مغز ، حجاب معرفت الله و نقاب رخسار جانان شده . چيزى كه بايد انسان را از اسارت نفس وارسته كند و از علايق طبيعت بيرون ببرد ، خود انسان را در سجن طبيعت محبوس كرده و در زير زنجيرهاى شيطان قرار داده . بيچاره داد از منازل عشق و محبت مى زند ، و معارف الهيه را به چشم مردم مى كشد ، و خود زنار نفس و بت خودخواهى و خودپرستى را در زير جامه دارد و از خداى عالم غافل و به بندگان او ـ كه از او هستند ـ سركشى مى كند.
ابليس به تكبر به آدم از مقام قرب دور شد ، و تو با اين تكبر به آدمزادگان ، مى خواهى راهى به معارف پيدا كنى ؟ هيهات ! نور معرفت الله بايد دل را الهى كند و از رجز شيطانى دور كند. پس چه شد كه در تو نتيجه به عكس داده ؛ دل تو را منزلگاه شيطان و مورد استيلاء البيس قرار داده .
بيچاره ! تو گمان مى كنى اهل الله و اهل معارفى ؟ اين نيز از تلبيسات نفس و شيطان است كه تو را سر گرم به خود كرده ، و از خدا غافل كرده ، و به مشتى مفاهيم و الفاظ سر و صورت دار دلخشو كرده . در مقام علم ، دم از تجليات ذاتى و آممائس و افعال مى زنى ، و عالم را از حق مى خوانى ، و همه موجودات را جلوات حق مى گوئى ، و در مقام عمل با شيطان شركت مى كنى ، و آدمزادگان سركشى و تكبر مى كنى . پيش اهل معرفت اين ، تكبر به حق تعالى است .
آن علم معارفى كه در انسان به جاى فروتنى و خاكسارى سركشى و تدلل ايجاد كند ، آن پس مانده ابليس ‍ است . اين اصطلاحات اگر اين نتيجه را در انسانى حاصل كند ، از تمام علوم پست تر است ؛ زيرا كه از آن علوم ديگر توقع نيست كه انسان را الهى كند و از قيود نفسانيه يكسره بيرون كند ، و از حجابهاى ظلمانى ظبيعت وارهاند؛ و صاحبان آن علوم نيز چنين دعوائى ندارند پس آنها به سلامت نزديكترند. لااقل اين عجب موجب هلاكت ـ كه از خواص ابليس است در آنها پيدا نشده ، و وسيله معرفت الله آنها را از ساحت مقدس حق دور نكرده . اگر آنان تكبر به ردم كنند ، تكبر به حلق كردند ، ولى تو به حسب اقرار حودت تكبرت به حلق تكبر به حق است پس واى به حال تو اى بيچاره گرفتار مشتى مفاهيم و سرگرم به پاره اى اصطلاحات كه عمر عزيز خود را در فرو رفتن به چاه طبيعت گذراندى ، و از حق به واسطه علوم و معارف حقه دور شدى ! تو به معارف خيانت كردى ، تو حق و علم حقانى را وسيله عمل شيطانى كردى . قدرى از خواب غفلت برخيز و به اين مفاهيم دل خوش مكن ، و گول ابليس لعين را مخور كه تو را به هلاكت كشاند ، و از سر منزل انسانيت و قرب حق تعالى دور كند. از اينجا حال ساير علوم را نيز بايد به دست آورد. اگر حكيمى ، يا فقيهى يا محدث و مفسرى ببين از اين علوم ، در قلب تو چه يادگارهائى مانده ، و چه ثمراتى زا اين علوم در درخت وجود تو پيدا شده . على بن ابى طالب فرمود : سر علم تواضع است (625)
اگر در تو تواضع و فروتنى پيدا شده است ، شكر خدا كن و در ازدياد آن بكوش ، و از حيله هاى نفسانى غافل مشو كه نفس و شيطان در كمين هستند و در پى فرصت مى گردند كه انسان را از راه حق برگردانند.
هيچ گاه به كمالات خود مغرور مشو؛ كه غرور از شيطان است . هميشه به خود بدبين باشد ، و از سوء عاقبت در ترس و هراس باش .
و اگر ديدى در تو از اين علوم اعجاب و خودبينى و خودپسندى حاصل شده است ، بدان كه طعمه ابليس ‍ شدى و از راه سعادت دور افتادى . و آن گاه نظر كن ببين جز پاره اى اصطلاحات بى مغز ، چه در دست دارى ؟ آيا مى توان با اين اصطلاحات ، ملائكة الله غلاظ و شداد را جواب داد؟ آيا مى شود با هيولى و صورت و معانى حرفيه و مانند اينها ، خداى عالم را بازى داد؟ گيرم در اين عالم كه كشف سراير نمى شود ، بتوان به بندگان خدا تدلل و تكبر كرد و با آنها با تحقير و توهين رفتار كرد ، آيا مى توان در قبر و قيامت هم باز با همين پاى چوبين رفت و از صراط هم مى توان با اين پاى چوبين گذشت ؟
علم قرآن و حديث بايد اصلاح حال تو را كند و اخلاق دوستان خدا را در تو ايجاد كند ؛ نه پس از پنجاه سال تحصيل علوم دينى ، به صفات شيطانى تو را متصف كند.
به جان دوست قسم كه اگر علوم الهى و دينى ، ما را هدايت به راه راستى و درستى نكند و تهذيب باطن و ظاهر ما را نكند ، پست ترين شغلها از آن بهتر است ؛ چه كه شغلهاى دنيوى نتيجه هاى عاجلى دارند و مفاسد آنها كمتر است ، ولى علوم دينى اگر سرمايه تعمير دنيا شود ، دين فروشى است و وزر و بالش از همه چيز بالاتر است .
حقيقتا چقدر كم ظرفيتى مى خواهد كه به واسطه دو سه تا اصطلاح بى سر و پا كه ثمرات شيطانى نيز دارد ، انسان به خود ببالد و عجب كند ، و خود را از بندگان خدا و بهتر بداند ، و بر مخلوق خدا سركشى و سرافراز كند ، و خود را عالم تو بزرگ بخواند ، و ديگران را جاهل و بى مقدار محسوب كند.
چه قدر جهل مى خواهد كه انسان گمان كند با اين مفاهيم بى مغز ، خود را به مقام علماء باللّه رسانده و ملائكه پر خود را زير پاى او فرش كرده ، و با اين خيالات توقع تجليل و احترام از بندگان خدا داشته ، و راه در كوچه ها و جايگاه را در مجالس بر بندگان خدا تنگ كند.
اينها غرور بى جا است . اينها جهالت و شيطنت است . اينها ارث ابليس است . اينها ظلمات فوق ظلمات است . علم ، نور است ، و نور قلب را روشن كند و وسعت دهد و شرح صدر آورد و راه هدايت و سلوك را روشن كند.
چه شده است كه در ما اين علوم رسمى ، ظلمات و ضيق صدر و تدلل و تكبر ايجاد كرده ؟! آيا مى توان اين الفاظ را علوم دانست و با آن در جهان سرافرازى كرد؟
عزيزا! از خواب گران بر خيز ، و اين امراض گوناگون را با قرآن و حديث علاج كن ، و دست تمسك به حبل الله متين الهى و دامن اولياء خدا زن ! پيغمبر خدا اين دو نعمت بزرگ را براى ما گذاشت (626) كه به واسطه تمسك به آنها از اين گودال ظلمانى طبيعت ، خود را نجات دهيم و از اين زنجيرها و غلها خلاصى پيدا كنيم ، و به سيره انبياء و اولياء متصف شويم .
چه شد كه علوم انبياء و اولياء ، هر روز ما را از خدا دور و از حزب عقل بعيد مى كند و به شيطان و حزب جهل نزديك مى كند؟ پس بايد كى به فكر اصلاح افتاد؟
طالب علم شدى و از آن تجاوز كردى عالم شدى ، به مسند فقاهت و فلسفه و حديث و مانند اينها نشستى و خود را اصلاح نكردى ! پس بايد چه وقت يك قدم براى خدا برداشت ؟ اينها همه دنيا بود ، و تو را به دنيا نزديك كرد ، و از خدا و آخرت دور كرد ، و علاقه به دنيا و طبيعت را در دل تو زياد كرد الم يان للذين آمنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله و ما نزل من الحق (627) اينها كه ذكر شد ، حال علماء است .
و اما اهل عمل و زهاد و عباد ، آنها نيز بايد از احوال نفوس خود تفتيش و رسيدگى كنند ، ببينند پس از پنجاه سال عبادت و زهد ، در قلوب آنها از آن چه آثارى حاصل شده . آيا نماز پنجاه ساله ، آنها را به اخلاق دوستان خدا و انبياء ـ عليهم السلام ـ نزديك كرده ، و خوف و خشيت و تواضع و مانند آنها در او ايجاد كرده ؟ يا نماز پنجاه ساله ، عجب و كبر آورده ؛ به بندگان خدا با تدلل و تكبر رفتار كند ، و از آنها توقع احترام و اكرام دارد؟ اگر چنين است بداند كه شيطان را در او تصرف است ، و اعمال او شيطانى و نفسانى است ، و چنين عملى و را از سعاد و آشنائى با خدا دور كند ، و به شيطان و جنود ابليسى نزديك و آشنا كند.
نمازى كه معراج مؤمن و مقرب متقين است ، بايد علاقه هاى دنيائى را از دل بگسلاند ، و زنجيرهاى طبيعت را پاره كند ، دل را الهى و ربانى كند. پنجاه سال سجده بر خاك ، بايد روح تواضع و تذلل در انسان ايجاد كند اگر تصرف شيطان در كار نباشد. و نمازى كه با دست شيطان بيايد معجون ابليس است نه معجون الهى . و چنين معجونى رفع امراض قلبيه نكند كه سهل است ، به امراض و دردهاى درونى بيفزايد ، و دل را به حزب شيطان و جهل نزديك كند.
واى بر آن نمازگزارى كه پنجاه سال به خيال خود قصد قربت در نماز خود كرده ، و در افتتاح نماز وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض (628) و اياك نعبد و اياك نستعين (629) در حضور حق تعالى گفته ، و پس از اين همه دعوى ، هر روز چندين مرحله از مقام قرب خدا دور شده ، و از معراج قرب مهجور گرديده و به مقام ابليس و حزب شيطانى نزديك شده ، و به جاى ثمره تقرب به حق و تجافى از دار غرور ثمره غرور شيطانى و عجب و كبر كه ارث ابليس است از آن حاصل شده .
آيا نيامده وقت آن كه درصدد اصلاح نفس بر آئيم و براى علاج امراض آن قدمى بر داريم ؟ سرمايه جوانى را به رايگان از دست داديم و با غرور نفس و شيطان ، جوانيرا كه بايد با آن سعادتهاى دو جهان را تهيه كنيم از كف نهاديم ، اكنون نيز در صدد اصلاح بر نمى آئيم تا سرمايه حيات هم از دست برود ، و با خسران تام و شقاوت كامل از اين دنيا منتقل شويم .
براى اصلاح نفس ايام جوانى سزاوارتر است ؛ زيرا كه هم اراده قويتر است ، و هم كدورت و ظلمت نفس كمتر است و به فطرت نزديكتريم ، و هم بار معصيت زياد نشده كه جبران آن مشكل باشد. جوانان قدر ايام جوانى را بدانند كه اين نعمت بزرگ را با غفلت نگذرانند كه در ايام پيرى اصلاح نفس بسيار مشكل است . مشكلات بسيار در سن پيرى براى انسان هست كه در ايام جوانى نيست ، لكن شيطان و نفس اماره انسان را مغرور مى كنند و نمى گذارند در آن وقت ، انسان درصدد اصلاح برايد ، تا آن كه انسان دچار ضعف و سستى پيرى شد و معاصى متراكم و كدورتهاى نفسى زياد شد ، آن گاه نيز با تسويف و تعويق مى گذرانند ، تا اصل سرمايه را از دست بدهد و با خذلان و خسران وارد دار انتقام شود والعصر * ان الانسان لفى خسر. (630)
چه خسرانى بالاتر از آن كه سرمايه سعادت ابدى را در شقاوت ابدى خرج كند و مايه حيات و نجات ، در هلاكت و فناى خود به كار اندازد ، و تا آخر عمر از غفلت و مستى به خود نيايد.فصل پنجم : در شمه اى از احاديث شريفه در اين باب :
در كافى شريف ، سند به حضرت صادق ـ سلام الله عليه ـ رساند كه فرمود :
در آن چيزهائى كه خداى ـ عزوجل ـ به داود وحى فرستاد ، اين بود كه : اى داود! چنانچه نزديكترين مردم به خدا متواضعان هستند ، همين طور دورترين مردم به او متكبرانند. (631)
اين حديث شريف ، براى اهل يقظه و اصحاب معرفت كفايت مى كند. تقرب به حق تعالى سرچشمه همه سعادات است ، و دورى از آن ساحت مقدس مايه همه شقاوتها است . آنان كه خداخواه و خداطلبند و خود را از جنود خدا محسوب مى دارند و اهل علم مى دانند ، و آنان كه براى تقرب به حق تعالى به مناسك و عبادات قيام مى كنند ، بايد از خود مراقبت كامل كنند؛ كه نتيجه مطلوبه حاصل نشود مگر به اتصاف به تواضع و اجتناب از تكبر.
ما با آنان كه علم و عمل را براى دنيا طلب مى كنند ، اكنون حرفى نداريم ـ حساب آنان با خداى جبار است ـ ، لكن آنهائى كه مدعى آن هستند كه خدا طلب و حق جو هستند ، بايد از اين حديث حساب كار خود را بكنند. و آن گاه اين حديث محك باشد از براى آنان كه نفس اماره را به آن امتحان كنند ، اگر باز در دل تكبر دارند و در عمل متكبر هستند ، بفهمند اعمالشان و علومشان نيز براى خدا نيست ، بلكه براى نفس اماره است ، زيرا كه اگر براى تقرب به خدا بود ، بايد به تواضع متصف شوند كه از همه چيز ، انسان را به خدا نزديكتر مى كند.
و در كافى شريف نقل كند كه : عيسى بن مريم به حواريين گفت : من حاجتى به شماها دارم آن را برآوريد. گفتند : حاجتت روا است اى روح الله ! پس برخواست و پاهاى آنها را شست و شو داد. گفتند : ما سزاوارتر بوديم در اين كار از تو. فرمود : سزاوارترين مردم به خدمت نمودن به خلق ، عالم است . و من براى شما اين گونه تواضع كردم كه شما نيز براى مردم بعد از من اين گونه تواضع كنيد. و آن گاه عيسى گفت : به تواضع تعمير مى شود حكمت ، نه به تكبر. چنان كه در زمين نرم زراعت مى رويد ، نه در كوهستان . (632)
ذكر احوال رجال بزرگ و اولياء و انبياء كه در قرآن كريم و احاديث شريفه وارد شده ، براى تاريخ گوئى نيست ، بلكه براى تكميل بشر است كه از حالات بزرگان عالم عبرت گيرند و خود را به صفات كريمه آنان و اخلاق فاضله ايشان ، متصف كنند.
و اين حديث شريف را ، خصوص علماء و بزرگان بيشتر بايد مورد نظر قرار دهند ، و از علماء بالله و رجال دين دستور اخلاقى و دينى اتخاذ كنند ، و شيوه بزرگان را با زيردستان و متعلمان ياد گيرند ، و خود را به اين اخلاق بزرگ الهى موصوف كنند ، و تفكر كنند در اين كه عيسى مسيح شست و شوى پاى حواريين را حاجت خود مى دانست و خود را نيازمند به آن مى دانست ، و اين غايت تذلل و تواضع است .
و اين كه فرمود : سزاوارترين مردم به خدمت نمودن به مردم ، علماء هستند براى آن است كه تواضع ثمره علم بالله به نفس است . و اين در علماء بايد حاصل شود.
آن عالمى كه به صفت تواضع موصوف نباشد و از مردم چشم داشت كرنش و تواضع داشته باشد ، عالم نيست ، و آن انبار مفاهيم رجز شيطانى است . اگر با اين مفاهيم سعادت و سلامت حاصل مى شد ، ابليس نيز بايد سعيد باشد. علمى كه خاصيت خود را از دست بدهد ، حجاب غليظى است كه رهائى از آن ، از همه چيز مشكل تر است .
و اين كه فرمود : به تواضع آبادان مى شود حكمت يا مقصود آن است كه تا در قلب تواضع نباشد ، تخم حكمت در آن سبز نمى كند و رشد نمى نمايد ـ چنان كه تا زمين نرم سهل نباشد ، نبات در آن سبز و رشد نمى كند ـ ، و يا آن كه مقصود آن است (كه) تا تواضع در علماء نباشد ، نمى توانند تخم حكمت را در قلوب مردم بكارند و رشد دهند. پس با تواضع بايد دلهاى سخت را نرم كنند ، پس بذرافشانى كنند و نتيجه بگيرند. و اين هر دو مطلب درست است ، هم دستور اصلاح نفس است و هم دستور اصلاح غير است .
پس آنان كه به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنماى طريق سعادت معرفى مى كنند ، بايد با اين صفت شريف خلق را دعوت كنند ، و سيره انبياء و اولياء ـ عليهم السلام ـ را در نظر داشته باشند كه با آن همه مقامات ، چطور سلوك با خلق خدا مى كردند ، و دلهاى آنها را با چه اخلاق كريمه نرم و خاضع مى كردند! تا نورانيت و صفا و محبت و تواضع در قلب عالم و مرشد نباشد ، نمى تواند به ارشاد خلق و تعليم مردم قيام كند ، و نمى تواند تخم معارف و حكم را در قلوب مردم بنشاند.
و در كافى از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ نقل كند كه فرمود : طلب كنيد علم را ، و زينت پيدا كنيد با علم به بردبارى و وقار ، و تواضع كنيد براى كسى كه به او علم مى آموزيد و از او علم مى آموزيد ، و نباشيد علماء جبار كه باطلتان حقتان را از بين ببرد. (633)
آرى ، با اخلاق ناهنجار و صفات ذميمه ، حق نيز از ميان مى رود. و اگر عالم جبار و متكبر شد ، خاصيت علمش باطل مى شود ، و اين بزرگتر خيانت است به علم و معارف كه مردم را از حق و حقيقت منصرف مى كند. و چون عالم ، به وظيفه علم ـ كه اخلاق حسنه است ـ رفتار نكرد ، دين و علم از نظر مردم مى افتد ، و عقيده مردم سست مى شود ، و دلها از علماء حق هم منصرف مى شود ، و اين يكى از بزرگترين ضربتهائى است كه به پيكر ديانت و حقيقت از دست علماء وظيفه نشناس مى خورد كه كمتر چيزى مى تواند اين طور مؤ ثر باشد.
يك اخلاق ناهنجار از يك عالم و يك عمل خلاف از يك نفر طلبه ، آن قدرى كه كمك كارى مى كند در فساد اخلاق و اعمال مردم ، كمتر چيزى مى تواند آن قدر كمك كند ، پس اينان بايد خيلى از خود مواظبت كنند كه علاوه بر آن كه عهده دار سعادت خود هستند ، عهده دار سعادت مردم نيز هستند ، و فساد و زشتى اينان با ديگران خيلى فرق دارد و حجت بر آنها تمامتر است .فصل ششم : در شمه اى از احاديث درباره تكبر :
در كافى شريف ، از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ منقول است كه : متكبران ، به صورت مورچگان ضعيفى شوند ، و مردم آنان را پايمال كنند ، تا خداوند از حساب فارغ شود. (634)
صورت غيبيه تكبر ، صورت مورچه ضعيف است ، و شايد اين صورت برزخيه قيامتيه ، براى كوچك و صغير بودن نفس شخص متكبر باشد ، چنان كه معلوم شد كه تكبر از كوچكى حوصله و ضعف نفس و ضيق صدر است . و چون معنى و لُبّ متكبر ، كوچك است ، و صور غيبيه ملكوتيه ، تابع ملكات نفسانيه است ، و بدن ظلّ روح است در عالم ملكوت ، و تعصى از تبعيت آن ندارد ، پس كوچكى و حقارت روح به بدن سرايت كند ، و آن را به صورت حيوان كوچك بى مقدارى درآورد كه در زير پاى مخلوق پايمال شود تا مردم از حساب فارغ شوند.
چو محتمل است آن صورت غيبيه ملكوتيه ، عكس العمل اطوار ملكيه دنياويه باشد ، و چون اين جا خود را بزرگ جلوه داده است ، حق تعالى او را در آن عالم كوچك و حقير كند. كما تدين تدان . (635)
و در كافى شريف ، از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ روايت شده است كه : در جهنم وادى (اى) است از براى متكبران كه آن را سقر گويند. به خداى تعالى شكايت كرد از شدت حرارت خود و خواهش كرد كه اذن دهد كه تنفس كند. پس نفس كشيد و جهنم از آن محترق شد. (636)
عزيزا! انسان اگر احتمال صدق اين طور احاديث را بدهد ، بايد بيشتر از ما در صدد علاج نفس برآيد. جائى كه چيزى ، خود محل عذاب و آتش است ، از شدت حرارت به ناله درآيد و از نفس آن جهنم محترق شود ، آيا ما با اين عذاب ، بايد چطور به سر بريم ؟ آيا براى اين چند روزه سركشى و بزرگى فروشى به بندگان خدا يا تكبر به عبادت و اطاعت خدا ، چطور خود را حاضر كنيم از براى چنين عذابى كه جهنم را به فرياد درآورد؟ واى به حال غفلت و سرمستى ما. امان از اين بى هوشى و خواب سنگين ما.
خداوندا! ما بندگان ضعيف بيچاره را كه دستمان از همه چيز خالى است و به غير از درگاه تو پناهى نداريم ، با اين آتش مى خواهى عذاب كنى ؟!
بارالها! تو ضعف و بيچارگى ما را خود مى دانى ، تو نازكى پوست و گوشت ما را مى بينى ، ما را با آن عذاب چه چاره است ؟!
خدايا! بندگان تو از تو هستند و به تو متعلقند ، همه بندگانند و تو خداى آنانى ، با خدايى خود با آنان رفتار فرما ، نه با بدى آنان . تو ما را خلق فرمودى و نعمتهاى غير متناهيه مرحمت كردى بدون آن كه خدمتى كرده باشيم ، نعمتهاى تو همه ابتدائى است ، نه استحقاقى .
بارالها! تو خود را به رحمت و رحمانيت به ما معرفى فرمودى ، و ما تو را به فضل و رحمت شناختيم . تو فرمودى در كتاب بزرگ خود : ان الله يغفر الذنوب جميعا. (637) چشم داشت ما به رحمتهاى تو است ، و از خود و كرده هاى خود مايوسيم . ما چه هستيم كه با عمل ، به درگاه تو بيائيم .
و حمل الزاد اقبح كل شى ء
اذا كان الوفود على الكريم (638) عذاب و عقاب ما بر بزرگى و عظمت تو افزايشى نمى دهد ، و رحمت و رافت به بندگان در سعه رحمت تو نقصى وارد نمى كند. شيوه تو احسان است و عادت تو كرم است . گو كه ما از شدت جهل و بى حيائى ، به ستيزه برخاستيم ، و نافرمانى چنين خداى رؤوفى كرديم ، لكن رحمت تو بسته به معصيت و اطاعت مخلوق نيست .
خدايا! با فضل و رحمتت با ما رفتار فرما ، و ما را بسيئات اعمال و رذائل اخلاق ما ، مگير انك انت ارحم الراحمين .
و فى الكافى ، عن ابى عبدالله قال : قال ابو جعفر : العز رداء الله و الكبر ازاره ، فمن تناول شيئا منه اكبه الله فى نار جهنم . (639)
و عن ابى جعفر و ابى عبدالله قالا: لا يدخل الجنة من فى قلبه مثقال ذرة من كبر. (640)
و عن عقاب الاعمال ، عن ابى جعفر قال : الكبر مطايا النار. (641)
و عنه ، باسناده قال : قال رسول الله : اكثر اهل جهنم المتكبرون (642) فصل هفتم : در بيان آنكه تواضع از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و تكبر از جنود جهل و از لوازم فطرت محجوبه است
يكى از فطرتهائى كه تمام عائله بشرى بر آن مخمورند به طورى كه در تمام افراد اين نوع ، احدى را برخلاف آن نتوان يافت ، تواضع و فروتنى و تعظيم ، پيش عظيم و برگ است . قلب انسانى اگر عظمت و بزرگى كسى را ادراك كرد ، ناچار و از روى جبلت و فطرت ، (بدون اعمال رويه) از او تعظيم كند ، و در پيشگاه او سر كوچكى فرو آورد ، و متواضع و فروتن شود. و به تبع اين تواضع و فروتنى براى آن بزرگ ، براى توابع و بستگان او نيز متواضع شود به طور تبع و بستگى .
و چون فطرت متواضع پيش عظيم مطلق و بزرگ به تمام معنى و تمام حقيقت است ، از اين جهت اگر براى او احتجاب و اختمار در طبيعت و احكام طبيعت رخ ندهد ، تعظيم و تواضع استقلالى او براى حق تعالى ـ جلت عظمته ـ است كه عظيم على الاطلاق است ، و تمام بزرگيها و عظمتها و جلال و جمالها ، ظلّ عظمت و جلال و جمال او است .
پس انسان ، به حسب فطرت اصليه غير محجوبه به احكام طبيعت ، براى حق تعالى بالذات و براى مظاهر جمال و جلال او بالعرض ، متواضع است . و تواضع براى بندگان عين تواضع از حق است .
و از اين تواضع كه روى فطرت اصليه ظهور كند ، دست تصرف نفس و شيطان كوتاه است . از اين جهت ، اين تواضع براى خود و خودخواهى نيست ، و از طمع و چشم داشت براى استفاده ، منزه و مبرى است .
صاحب اين فطرت غير محجوبه ، در عين حال كه براى جميع مخلوقات تواضع كند ، جز براى حق تعالى تواضع نكند ، و وجهه قلبش جز به ذات مقدس حق تعالى نيست . و اين تكثير ، عين توحيد و اين توجه به خلق ، عين توجه به حق است . و چون اين خلق از سرچشمه معرفت و محبت است ، خود عين معرفت الله و محبت الله است .
صاحب اين فطرت ، از احدى از مخلوقات ، تملق و چاپلوسى نكند ، زيرا كه مبدء تملق ، خودخواهى و احتجاب از حق است ، پس به وضوح پيوست كه تواضع از حق و خلق ، از لوازم فطرت مخموره است . و از اين جا معلوم شود كه تكبر و تملق ، هر دو از فطرت محجوبه است ، زيرا انسان كه به حجابهاى نفسانيه محجوب شد و خودبينى و خودخواهى بر او حكومت كرد ، اين خودبينى مبدا شود كه براى خود كمالات بسيارى ثابت كند ، و از مبدا كمالات غافل شود ، و ديگران را كوچك شمارد اگر چشم طمع مادى پيش آنها نداشته باشد ، و بزرگ شمارد اگر اين طمع را به آنها داشته باشد ، پس تكبر كند بر زيردستان و تملق گويد از اهل دنيا و آنان كه مورد طمع او است . پس همان فطرت كه مركب سير او ، الى الله است و به واسطه آن براى حق و خلق تواضع كند ، چون احتجاب براى آن رخ داد ، مركب سير او ، به سوى شيطان و طبيعت شود و به واسطه آن به مردم تكبر كند و گاهى از آنها تملق گويد.مقصد نوزدهم : در توده و ضد آن است كه تسرّع است
فصل اول : در بيان آنكه تؤ ده و تسرّع از صفات ظاهره و باطنه است :
تؤ ده چون همزه به معنى تثبت در امر است ، و به معنى رزانت و تانى است ، (643) و به معنى طمانينه در حركت است . و تسرع در مقابل همه اينها است . (644)
و رزانت و تانى از صفات نفسانيه است كه آثار آن در ظاهر نيز طمانينه و نقل در حركت است .
اگر رزانت و وقار در قلب حاصل شد ، رزانت در راى و عقايد نيز حاصل شود و از آن ، رزانت در كردار و گفتار نيز حاصل آيد ، چنانچه شتابزدگى و تسرع نيز از قلب سرايت به ظاهر كند.
و چنين نيست كه جنود عقل و جهل اختصاص به صفات باطنه داشته باشد ـ چنانچه از تامل در حديث شريف معلوم شود ـ ، بلكه به طور ظاهر و باطن و اوليت و آخريت ، جميع خيرات از جنود عقل است ، چه خيرات باطنه يا ظاهر ، و جميع شرور از جنود جهل است ، چه شرور ظاهره يا باطنه . و نسبت ظاهر به باطن ـ چنانچه در حكمت متعاليه مقرر شده ـ نسبت مباين به مباين نيست ، بلكه نسبت كمال و نقص و وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است (645) ، بلكه خود تعبير به ظاهريت و باطنيت شايد از همه تعبيرات بهتر باشد.
اخلاق نفسانيه ، ظهور حقايق و سراير باطنيه روحيه است ، چنانچه اعمال ظاهريه ، ظهور ملكات و اخلاق نفسانيه است . و از شدت اتصال و وحدت مقامات نفسانيه ، تمام احكام باطن به ظاهر و ظاهر به باطن سرايت كند.از اين جهت در شريعت مطهره به حفظ ظاهر و صورت ، خيلى اهميت داده شده است ، حتى در كيفيت نشستن و برخاستن و راه رفتن و گفتگو كردن دستوراتى داده شده ، زيرا از تمام اعمال ظاهريه ، در نفس و روح وديعه هائى گذاشته مى شود كه روح به واسطه آنها تغييرات كلى حاصل مى كند. اگر انسان در راه رفتن شتابزدگى كند ، در روح او نيز توليد شتابزدگى شود ، چنانچه روح شتابزده نيز ظاهر را شتابزده كند. و همين طور انسان اگر در اعمال ظاهريه ، وقار و سكينه و طمانينه را اعمال كند ـ گرچه با تكلف و به خودبندى ـ كم كم در باطن روح ، اين ملكه شريفه طمانينه و تثبت حاصل شود. و اين ملكه شريفه ، مبدا بسيارى از خيرات و كمالاتست .فصل دوم : دربيان مقصود از تؤ ده و تسرع :
ظاهر اين است كه مراد از تؤ ده در حديث شريف ـ به مناسبت مقابله با تسرع ـ تانى باشد ، و آن عبارت از اعتدال قوه غضبيه است كه حد افراط آن تسرع است ، چنانچه بعضى محققين بزرگ گفته اند ، و سكونت نفس را از فروع شجاعت شمرده اند. (646)
و شايد مراد از آن ، تثبت بود كه آن نيز از اعتدال قوه غضب است ، و از فروع شجاعت است ، و آن عبارت از آن است كه نفس در تحمل شدايد و پيش آمدهاى گوناگون عالم ، خوددار باشد و بزودى از ميدان در نرود ، و سبك بارى و سهل انگارى نكند ، و خفت و تندى به خرج ندهد ، و اين اعم است از پيش آمدهاى اخلاقى و روحى يا پيش آمدهاى طبيعى و جسمانى .
نفسى كه داراى ثبات باشد ، از ناملايمات روحى از حوصله بيرون نرود ، و در مقابل ناگوارها پابرجا بايستد ، و از طمانينه و ثبات او كاسته نگردد. و شايد آيه شريفه فاستقم كما امرت و من تاب معك (647) اشارت به اين مقام نفس باشد.
و البته تحصيل چنين روحى در جامعه ، از مهمترين امور است ، و در عين حال از مشكل ترين كارها است . و از اين جهت در روايت است كه رسول اكرم ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ فرمود : سوره هود مرا پير كرد براى اين آيه (648) . و اين آيه با آن كه در سوره شورى (649) نيز هست ، اختصاص به سوره هود شايد براى ذيل آن باشد كه مى فرمايد : و من تاب معك ، در سوره شورى اين ذيل را ندارد. و از اين جهت كه تحصيل استقامت در امت ، امرى است مشكل و سخت ، آيه اين سوره را ذكر فرمود.
بالجمله ، ثبات و پابرجا بودن در امور ، اسباب پافشارى در معركه هاى جنگى شود كه انسان به واسطه ناملايمات و شدايد ، از جنگ روگردان نگردد ، و در ذب از نواميس الهى لغزش براى او رخ ندهد ، چنانچه در ناملايمات روحيه نيز لغزش نكند و طمانينه و ثبات نفس را از دست ندهد.
و به عكس ، تسرع يكى از ملكات ناهنجار است كه انسان به واسطه آن در هيچ چيز قرار نگيرد ، و بزودى سبك مغزى و تهى بارى كند و انگاره كارها را از دست بدهد ، نه در پيش آمدهاى روحى خوددار باشد ، و نه در شدايد جسمى پايدارى كند. و از اين خلق ناهنجار ، مفاسد بسيار فردى و اجتماعى در مدينه فاضله رخ دهد. و انسان اگر داراى چنين روحى باشد ، چه بسا كه به واسطه پيش آمدهاى كوچكى خود را ببازد و از وظايف الهيه و روحانيه چشم پوشى كند ، و چه بسا كه نفس و شيطان بر او غلبه كنند و او را از راه حق منصرف كنند ، و ايمان او دستخوش آنان گردد ، و شعار دين و مذهبى و شرفى خود را يكسره از دست بدهد.
طمانينه نفس و ثبات قدم است كه انسان را در مقابل حزب شيطان نگهدارى كند ، و بر لشكرهاى جهل و شيطنت غلبه دهد.
طمانينه نفس و ثبات است كه انسان را بر قوه غضب و شهوت چيره كند ، و در پيشگاه آنها تسليم نشود ، بلكه تمام قواى باطنى و ظاهرى را در تحت اطاعت روح درآورد.
ثبات و پايدارى است كه انسان را در پيش آمدهاى ناگوار عالم و فشارهاى روحى و جسمى ، چون سدى آهنين پابرجا نگاه دارد ، و نگذارد لغزش و سستى در انسان رخ دهد. حفظ قوه ايمان و دين با طمانينه نفس و سكونت روح ، بسهلى و آسانى ميسر است ، و تا دم آخرين ، انسان را در مقابل بادهاى تند عالم محفوظ كند.
طمانينه نفس و ثبات قدم ، نگذارد اخلاق و اطوار اجانب و منافقين در انسان رخنه كند ، و انسان را نگذارد دستخوش حوادث شود. انسان با ثبات و طمانينه نفس ، خود يك ملت واحده است كه اگر سيلهاى اخلاق زشت و بى دينى تمام مردم را ببرد ، او چون كوه آهنين در مقابل همه چيز ايستادگى كند و از تنهائى وحشت نكند.
انسان با ثبات و طمانينه مى تواند تمام وظايف فردى و اجتماعى را انجام دهد و در هيچ مرحله از زندگانى مادى و روحانى براى او لعزشى و خطائى دست ندهد.
بزرگان دين با اين قوه بزرگ روحانى در مقابل ميليونها جمعيت جاهل زشتخو قيام مى كردند و به خود خيال لغزشى راه نمى دادند. اين روح بزرگ در انبياء عظام است كه يك تنه در مقابل پندارهاى جاهلانه يك جهان ، قيام و نهضت مى كنند ، و از تنهائى خود و زيادى جمعيتهاى مخالف هيچ خوف و وحشتى به خود راه ندهند ، و بر همه پندارهاى بيخردانه چيزه شوند ، و تمام عادات واطوار جهانيان را پايمال كنند و آنها را به رنگ خود درآورند اين روح ثبات با طمانينه است كه جمعيتهاى كم را در مقابل گروه هاى انبوه حفظ مى كند ، و بر ممالك بزرگ عالم با عده و عده معدود مسلط و چيره مى كند.
خداى تعالى در قرآن شريف به اين قوه طمانينه و ثبات ، اهميت شايان داده و فرموده : بيست نفر اينان بر دويست نفر ديگران غالب و چيره مى شوند (650) و همين طور هم شد. (651) فصل سوم : در بيان آنكه تانى و تثبت از فطريات مخموره و از جنود عقل است ، و تسرع و شتابزدگى و بى ثباتى و بى قرارى از جنود جهل و ابليس و از فطريات محجوبه است :
ما پيش از اين ذكر كرديم كه انسان به حسب فطرت اوليه كه حق تعالى او را به آن مخمر فرموده ، عاشق كمال مطلق و متنفر از نقص است ، و اگر توجه به نقص كند و محبت غير كمال مطلق در او پيدا شود ، از احتجاب فطرت است . (652) از اين جهت ، توجه به خود و خودخواهى و پيروى از شهوات و مقاصد حيوانى و تبيعيت از شيطان واهمه داخلى و شيطان بزرگ خارجى ، بر خلاف فطرت اوليه او است . و شك نيست كه تمام عجله ها و شتابزدگيها و بى ثباتيها و بى قراريها ، از خوف نرسيدن به مآرب نفسانيه و لذات و شهوات حيوانيه يا فقدان مقاصد حيوانى است .
قلبى كه در آن نور توحيد و معرفت كمال مطلق تابيده شده باشد ، داراى طمانينه و ثبات و تانى و قرار است . دلى كه نورانى به معرفت حق ـ جل و علا ـ شده باشد ، مجارى امور را به قدرت او مى داند ، و خود و جديت و حركت و سكون خود و همه موجودات را از او مى داند ، و زمام امر موجودات را به دست خود آنها نمى داند. چنين قلبى اضطراب و شتابزدگى و بى قرارى ندارد.
و به عكس ، دلى كه از معرفت محتجب و در حجابهاى خودبينى و شهوات و لذات حيوانى اندر است ، از فوت لذات حيوانى خوفناك است . چنين شخصى طمانينه قلب را از دست داده و در كارها با عجله و شتابزدگى اقدام مى كند.
اهل معرفت گويند : دعا بر سه گونه است :
يكى ، دعاى از روى استعجال ، و آن دعاى عامه است . اينان چون اسير مقاصد نفسانيه هستند ، در دعا نيز شتابزده هستند كه مبادا مقاصد دنياوى يا حيوانى از آنها فوت شود.
ديگر ، دعاى از روى احتمال ، و اين دعاى ارباب حكمت است . اينان نيز پابند مقاصد خويشند و احتمال مى دهند دعا در جريان امور قضائى دخالت داشته باشد و قضاى حق تعالى مقيد به دعا باشد؛ از اين جهت دعا كنند.
سوم ، دعاى از روى امتثال است ، و اين دعاى اصحب معارف است . آنان از اسارت نفس بيرون آمدند ، و براى آمال نفسانيه و لذات خويشتن لب به دعا نگشايند.
من گروهى مى شناسم ز اوليا
كه زبانشان بسته باشد از دعا (653) اينان دعا را براى امتثال امر خدا مى كنند. چون دعا خلوت با حق و مخاطبه با محبوب مطلق است ، قيام به آن كنند (654)
حقا كه انسان اگر به نور معرفت قلبش منور باشد و مانند ما اسير سلسله هاى شهوات و زندان طبيعت نباشد ، هرگز مخاطبه با حق تعالى و توجه و ذكر او را وسيله چيز ديگر قرار نمى دهد.
اولياء خدا نظرشان به دعا انقطاع به حق تعالى است ، و او و مذاكره و خلوت با او را وسيله خودپرستى و خودخواهى نمى كنند؛ بلكه هر چه بخواهند براى آن است كه باب مراوده با دوست را مفتوح كنند.
در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد (655)
ما اسيران نفس و شهوت ، خدا را براى خرما مى خواهيم ، و دوست مطلق را فداى لذات نفسانيه مى كنيم . و اين از بزرگترين خطاها است كه اگر دل ما حظى از معرفت داشت و جلوه اى از محبت در آن حاصل بود ، بايد از خجلت بميريم ، و سر شرمسارى را تا قيامت بر زير افكنيم . آنان اگر چيزى بخواهند ، چون كرامت دوست است ، مى خواهند.
ببين محب حقيقى و مجذوب مطلق ، على بن ابى طالب ـ سلام الله عليه ـ چه مى گويد ! در دعاى كميل مى گويد فهبنى يا الهى و سيدى و مولاى و ربى ، صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك . وهبنى يا الهى ، صبرت على حرّنارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك (656)
اين دوست حقيقى از فراق ، خوفناك است و روزگار وصال را مى خواهد و مى جويد.
بشنو از نى چون حكايت مى كند
از جدائى ها شكايت مى كند (657) تا آنكه مى گويد :
هر كسى او باز ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش (658) افتتاح اين كتاب بزرگ از لسان فطرت است ، و نيز نظرش به نعمتهاى خدا از آن جهت است كه دار كرامت حق است . على بن ابى طالب ، سر حلقه عشاق خدا ، بهشت را براى بهشت نمى خواهد؛ چون دار كرامت است مى خواهد. ما بيچاره ها هر چه مى خواهيم براى خود مى خواهيم ؛ خدا را هم براى خود مى خواهيم . عشاق جمال ازل ، هر چه مى خواهند نه چون جاى خورد و خوراك حيوانى . ما حيوانات چراگاه بهشت و مراتع آن را مى خواهيم و در بهشت هم بيش از آن مقامى نداريم . آنان بهشت و هر چه هست براى دوست مى خواهند ، و همه چيز را وسيله براى دوست و معرفت و انقطاع به كوى او قرار مى دهند.
بارالها! ما را از اين غفلت و خودخواهى نجات ده ، و دل ما را از اين اسارت به شهوات و انغمار در لذات بيرون آور.
پروردگارا! حجاب خودخواهى و خودبينى ، ما را از وصول به بارگاه تو باز داشته و دل ما را از محبوب مطلق منصرف نموده تو خود اين حجاب را به دست قدرت خود بردار.
بينى و بينك انيى ينازعنى
فارفع بلطفك انيى من البين (659) مقصد بيستم : در حلم است و ضد آن كه سفه است
فصل اول : در بيان معنى حلم و سفه :
حلم از شعب اعتدال قوه غضب است . و آن عبارت از ملكه اى است كه نفس را به واسطه آن طمانينه حاصل شود كه به زودى و بى موقع ، هيجان قوه غضب او نشود ، و اگر بر خلاف ميل نفسانى او چيزى رخ دهد و به او مكروه يا ناگوارى رسد ، از حوصله بيرون نرود و گسيخته لجام نشود.
و در مقابل آن ، سفه به فتح فاء است از سفه از باب علم يعلم ، يقال : سفه الرجل ؛ اى عدم حلمه و صفه الجهل حلمه ؛ اى اطاشه و (660) اخفه . طيش و خفت و سبكى ، در مقابل آن سكونت و بردبارى است و آن ملكه اى است كه به واسطه آن نفس از حوصله بيرون رود و با ناملايمات سازگار نباشد ، و بدون ميزان و از روى جهالت افسار گسيخه شود ، و غضبش به جوش آيد و خوددار نباشد ، و اين از شعب افراط قوه غضب است .
و شايد سفاهت ، در اصل ، همان سبك مغزى و جهالت و خفت عقل باشد (661) و چون كسى كه متمكن از حفظ قوه غضبيه نيست جاهل و سبك مغز و خفيف العقل است ، از خلاف حلم به سفاهت تعبير شده است ؛ نه آن كه جوهرا معناى سفه ضد حلم باشد. و اين گرچه مخالف ظاهر قول لغويين است ، لكن موافق اعتبار و ريشه لغت است . و در هر صورت در مقصد ما مدخليتى ندارد ، و تحقيق آن از وظيفه اين اوراق خارج است و چندان هم مورد اهميت نيست .فصل دوم : در بيان ثمرات قوه غضبيه :
بدان كه قوه غضبيه اگر در تحت تصرف عقل و شرع تربيت شود ، يكى از بزرگترين نعمتهاى الهى و بالاترين كمك كارها به راه سعادت است ، و با قوه غضبت حفظ نظام جهان و حفظ بقاى شخص و نوع شود ، و مدخليتى بزرگ در تشكيل مدينه فاضله دارد. با اين قوه شريفه انسان و حيوان حفظ بقاء خود و نوع خود كند ، و از ناملايمات طبيعت دفاع كند ، و خود را از زوال و فنا نجات دهد. و اگر اين قوه در انسان نبود ، از بسيارى از كمالات و ترقيات باز مى ماند و حفظ نظام عائله نمى كرد و از مدينه فاضله مدافعه و ذب نمى نمود.
حكماء و دانشمندان براى خروج از حد نقص و تفيط آن ، دستوراتى داده و خود براى تهييج آن به كارهائى فوق العاده اقدام مى كردند؛ چنانچه از بعضى معروف است كه براى خروج از تفريط آن ، در مواقع خوفناك مى رفت و نفس را در مخاطرات مى انداخت ، و در موقع تلاطم كشتى سوار آن مى شد تا آن كه خوف و سستى را نفس دور كند (662) . گرچه اين نحو معالجات ، زياده روى و افراط است ، لكن اصل علاج براى بيدار كردن قوه غضب در صورت سستى و فتور آن لازم است ؛ زيرا كه از سستى آن خلل عظيم بر نظام جمعيت و حكومت مدينه فاضله لازم آيد ، و خطرهاى بزرگ بز زندگانى فردى و اجتماعى رخ دهد ، و عيبهاى بزرگ مترتب بر خمودى اين قوه شريفه شود؛ از قبيل ضعف و سستى و تنبلى ، طمع و كم صبرى و قلت ثبات و فرار از جنگ و فرو نشستن از از اقدام در موقع ضرورت ، و ترك نمودن امر به معروف و نهى از منكر ، و تن در دادن به ننگ و عار و ذلت و مسكنت .
خداوند عالم اين قوه شريفه را در انسان عبث و بيهوده خلق نفرموده ، آن را سرمايه سعادت دنيا و سرافرازى و بزرگى قرار داده ، و سرچشمه سعادتهاى آن جهان مقرر داشته .
فرو نشستن از اقدام ، و سستى نمودن از امر به معروف و نهى از منكر ، و جلوگيرى ننمودن از ظلم ستمكاران ، حلم نيست ، بلكه خمود است كه يكى از ملكات رذيله و صفات ناهنجار است .
خداى تعالى در آيات شريفه قرآنيه از مؤمنين به اشداء على الكفار رحماء بينهم (663) تعبير فرموده ، و مجاهدين و شجاعان در معركه جنگها را بر بازنشستگان و خمودان تفضيل داده ، و درجات آنها را در پيشگاه عظمت خود بزرگ شمرده (664) و از پافشارى در ميدان جنگها قدردانى فرموده ، : و آنها را به اقدام در معركه ها و پيشرفت در جنگها تحريص و ترغيب فرموده (665) ؛ و تمام اينها در سايه قوه شريفه غضب انجام گيرد ، و با خمودى و سستى آن ، انسان از تمام اين فضايل محروم شود ، و به ذلت و خوارى و پستى و اسارت تن در دهد ، و از انجام وظايف انسانى و دينى باز نشيند از اين جهت اگر در كسى اين قوه خامد و خاموش باشد ، بايد به معالجه آن پردازد و علاج علمى و عملى آن كند تا نفس در حال اعتدال در آيد.فصل سوم : در بيان خطرات انحراف قوه غضبيه :
زيادروى و افراط در غضب كه بيشتر مردم به آن دچارند ، و در اين حديث شريف از آن تعبير به سفه شده است ، از رذائل اخلاق و ذمائم اوصاف است كه انسان را به هلاكت مى كشاند ، و چه بسا كه مايه شقاوت دنيا و آخرت انسان گردد.
انسانى كه اين قوه در او از حد اعتدال خارج است ، و به حد افراط و غلبه مايل است ، چه بسا كه موجب هلاكت خود شود و دين و دنياى خود را به باد فنا دهد.
در كافى شريف ، از حضرت صادق حديث كند كه پيغمبر فرمود : غضب فاسد كند ايمان را ، آنچنان كه سركه فاسد كند عسل را. (666)
چه بسا كه اين قوه كه چون سگ عقور است ، در حال شدت ، اختيار را از دست انسان بگيرد و سركشى آغاز كند و انسان را به هتك نواميس محترمه و قتل نفوس مؤمنين وادار كند. و چه بسا كه ظلمت آن ، نور ايمان را خاموش كند و اين آتش افروخته شده ، تمام عقايد حقه و انوار معرفت و ايمان را بسوزاند ، و مبدا هزاران جهالت و سفاهت شود كه در تمام عمر ، انسان نتواند جبران آن كند.
خطر اين قوه از ساير قوى بيشتر است ؛ زيرا كه اين قوه با سرعت برق گاهى كارهاى بسيار بزرگ خانمان سوز كند ، و با يك دقيقه انسان را از از تمام هستى و سعادت دنيا و آخرت ساقط كند.
حكما گويند : مثل انسان در حال فوران غضب ، مثل غارى است كه در آن آتش افروزند ، و در آن شعله هاى آتش و دودها محتقن و محبوس شود و در هم پيچيده گردد ، و از شدت فوران آن ، سخت نفير و صدا كند. خاموش نمودن چنين آتش سوزان درهم پيچيده اى سخت مشكل است ؛ زيرا كه هر چه براى خاموش نمودن آن ، در دهنه آن ريزند ، آن را بلع كند و جزء خود نمايد؛ چنانچه آبها را به صورت آتش در آورد و بر اشتعال خود به واسطه آنها بيفزايد. (667)
از اين جهت ، انسان در اين حال كه حال سفاهت و جهالت و سبعيت است ، كور و كر شود از رشد و هدايت ، و موعظه و پند در مزاج او بعكس نتيجه دهد ، و بر اشتعال نائره غضب او بيفزايد و بقراط حكيم گفته كه : من از كشتى كه دچار بادها و طوفانهاى سخت شود و در امواج دريا متلاطم شود و در لجه ها و كوهاى دريائى گرفتار گردد ، اميدوارترم از شخص غضبناك در حال اشتعال و بر افروختگى غضب او؛ زيرا كه كشتى را در اين حال كشتيبانان با حيله ها مى توانند از هلاك نجات دهند ، لكن براى نفس در اين حال اميد حيله نيست (668) ؛ زيرا هر چه حيله به خرج برى و مواعظ و نصايح به كاربندى و در پيش او فروتنى و زارى كنى ، بر اشتعال و مايه او افزايش حاصل شود.
و در حديث شريف ، از حضرت باقر العلوم ـ سلام الله عليه ـ نقل كند كه : اين غضب يك پاره افروخته آتشى است از شيطان در قلب پسر آدم افروخته شود. (669)
و شايد همين آتش افروخته كه در قلب انسانى به دست شيطان افروخته شود ، صورتش در آن عالم ـ كه عالم بروز سراير و كشف حقايق است ـ صورت نار الله الموقدة * التى تطلع على الافئدة (670) باشد ، و باطنش حقيقت آتش غضب الهى باشد كه بالاترين و سوزنده ترين آتشها است ، و از باطن قلب بروز كند و رو به ظاهر ملك بدن آيد؛ چنانچه آتش اعمال ـ كه از جهنم اعمال است ـ از ظاهر رو به باطن رود.
و انسان در ميان اين دو آتش باطنى و ظاهرى در فشارهائى است كه كوهاى اين عالم ، طاقت لحظه اى از آن را ندارند.
احاطه نار جهنم به انسان ، همچون احاطه هائى كه در اين عالم به نظر ما مى رسد نيست ؛ زيرا كه اينجا (احاطه هاى سطحى است ؛ يعنى سطوح به سطوح احاطه دارند ، لكن تماسى بين بواطن نيست . نار الهى احاطه به ظاهر و باطن و عمق و سطح دارد و احاطه آن ، ظهور احاطه قيومى است كه به تمام موجودات به يك نحوه احاطه دارد. آتش خدائى چنانچه جسم را به ظاهر و باطن مى سوزاند ، روح و قلب را هم مى سوزاند ، و چنين آتش در اين عالم تصور ندارد. همه آتشهاى اين عالم از حد ظاهر بالا نمى روند و به باطن انسان نمى رسند ، لكن آنجا باطن را سخت تر مى سوزاند و احاطه به باطن بيشتر دارد از احاطه به ظاهر.
و اگر صورت غضب در نفس تمكن پيدا كند و ملكه باطنه انسان گردد و حكم مملكت در تحت تصرف نفس ‍ سبعى در آيد و صورت اخيره انسانى صورت سبع شود ، در عالم برزخ و قيامت ، انسان به صورت سبع محشور شود. و ناچار سبع برزخى و ملكوتى با سباع ملكى و دنيائى فرق بسيار دارد؛ چنانچه سبعيت انسان نيز با سبعيت هاى ديگر حيوانات بسيار فرق دارد.
و در حديث است كه پيغمبر فرمود : بعضى از مردم به صورتهائى محشور شوند كه ميمونها و خنزيرها پيش آنها نيكو است (671) چنان كه انسان در افق كمال و جمال در صف اعلاى وجود واقع است و هيچ يك از موجودات ، هم ترازوى او نيستند در جانب نقص و زشتى و اتصاف به صفات رذيله نيز ، هيچ يك از موجودات هم ترازوى او نيستند؛ چنان كه خداوند درباره او فرموده : اولئك كالا نعام بل هم اضل (672) و درباره قلوب آنها فرموده است : فهى كالحجارة او اشد قسوة (673) . و از اين رذيله و ملكه خبيثه چه بسا شود كه فسادهاى ديگر نيز بروز كند و مبدا بسيارى از اخلاق و اعمال بلكه عقايد خبيثه گردد.
پس بر انسان بيدار كه ايمان به عالم آخرت دارد ، لازم است كه با هر حيله و رياضتى است ، خود را علاج كند و از اين رذيله خبيثه قلب را پاك و پاكيزه كند كه اگر با اين ملكه ـ خداى نخواسته ـ از اين عالم بيرون رود ، تا شفاعت شافعين آمده است نصيب او شود ، در سختى ها و فشارها و آتشها و عقابهائى خواهد واقع شد كه ممكن است به قدر طول عمر دنيا طولانى شود تا ممكن شود در تحت شفاعت واقع شود؛ زيرا كه شفاع در آن عالم امرى جزافى نيست ، و از روى تناسب بين شافع و مشفوع له است .
از اين جهت ، كسانى كه از نور توحيد و ولايت بى بهره اند ممكن نيست به نور شفاعت نائل شوند واهل معاصى نيز اگر كدورت معاصى آنها را زياد فرا گرفته باشد ، ممكن است پس از مدتهاى مديدى به شفاعت نايل شوند.
از پيغمبر اكرم ـ صلى الله عليه و آله ـ نقل شده است كه فرموده : من ذخيره كردم شفاعت خود را براى اهل گناهان كبيره . (674)
و شيخ عارف كامل ، شاه آبادى ـ دام ظلّه ـ مى فرمود : اين كه تعبير به ذخيره فرموده است ، براى آن است كه شفاعت آخرين وسيله است ، و ممكن است پس از زمانهاى زياد توسّل به آن وسيله شود؛ چنانچه ذخيره را در وقت بيچارگى و در آخر امر مورد استفاده قرار مى دهند. اگر اين مطلب را احتمال هم دهيم ، براى ما كفايت مى كند كه از اين خواب غفلت و غرور شيطانى بر خيزيم ، و به فكر اصلاح نفس برآئيم ، و خود را با انوار اطاعت و مودّت اولياء ـ عليهم السلام ـ متناسب با آنها كنيم تا مورد شفاعت آنها شويم ، و نور شفاعت آنها با نورانيّت اطاعت ما شفع شود ، و جذبه روحانيت آنها ما را مجذوب كند ، و اللّه الهادى .فصل چهارم : در بيان علاج غضب در حال فواران آن :
بايد دانست كه انسان بايد در حال سكونت نفس كه آتش سوزنده غضب فروزان نيست و اشتعال و لهيب آن چشم (و) گوش انسان را نبسته و نور عقل او را خاموش نكرده ، در صدد اصلاح آن بر آيد؛ زيرا كه در وقت اشتعال آن ، علاج آن ممكن نيست . لكن براى اطفاى نائره سوزان آن نيز در وقت اشتعال ، علاجهاى موقّتى هست كه اگر خود انسان ، بكلّى ديوانه و بى ادراك نشده باشد ، بايد به آن اقدام كند كه جلوگيرى از شدّت و ثورت آن شود.
و علاج در اين موقع ، به آن است كه موجبات انصراف نفس را فراهم كند ، و خود ملتفت حال خود شود كه در اوّل پيدايش مقدمات آن براى خود تغيير حال تحصيل كند ، و تا بكلّى عنان گسيخته نشده ، خود چاره خود را كند. اگر بتواند از آن محلّى كه اسباب غضب در آن مهيّا مى شود ، بيرون رود و خود (را) به كارهائى متفرق وادار كند. و اگر نمى تواند خارج شود ، در همان جا خود را به تغيير حال وا دارد؛ اگر ايستاده است ، بنشيند و اگر نشسته است ، بخوابد و نفس را سرگرم به كارهاى مخالف اسباب غضب كند.
در روايت كافى براى علاج فرموده است : اگر از غضب ـ كه جمره شيطان است ـ يكى از شماها ترسيد ، خود را به زمين بچسباند (يعنى از جاى خود حركت نكند)؛ زيرا كه پليدى شيطان مى رود در اين هنگام . (675)
و نيز از حضرت باقر نقل شده كه : اگر كسى غضب كرد به قومى ، در صورتى كه ايستاده است ، فورا بنشيند كه رجز شيطانى از او مى رود ، و اگر به خويشاوندش غضب كرد ، جلو برود و او را مس كند ؛ كه رحم وقتى مس شد ، ساكن مى شود. (676)
و از طرق عامه منقول است كه : پيغمبر ـ صلى الله عليه و آله ـ وقتى غضب مى فرمود ، اگر ايستاده بود ، مى نشست و اگر نشسته بود ، به پشت مى خوابيد؛ غضبش ساكن مى شد. (677)
و اگر غضب انسان سركشى كرد و عنان را از انسان گرفت و شدت و اشتعال پيدا كرد ، ديگران بايد او را علاج كنند. در اين صورت ، خيلى صعب العلاج است و با پند موعظت كار از پيش نمى رود؛ ناچار اين جا بايد با تخويف و ترساندن يا حاضر شدن اشخاصى كه از آنها حشمت مى برد (علاج كنند)؛ زيرا غضب در پيشگاه آنان كه در نظر انسان بزرگ و صاحب حشمتند ، اشتعال ظاهرى پيدا نكند و محتقن در باطن شود ، و توليد حزن در باطن كند.
و گاه شود به واسطه اين احتقان غيظ ، انسان دچار امراض مهلكه شود. از اين جهت ، واگذار كردن صاحب غضب را در اين حال به حال خود و منصرف نمودن آن را با حيله هاى عملى اصلح است و در عين حال كار بسيار مشكلى است .فصل پنجم : در علاج اساسى سفه و افراط غضب به علاج اسباب مهيجه آن :
و آنها بسيار است كه ما اكتفا مى كنيم به يكى از مهمات آن كه سمت اساس و بنيان ساير اسباب را دارد.
يكى از مهمات اسباب مهيجه آن ، مزاحمت نمودن با يكى از مطلوبات نفسانيه او است ؛ چنانچه سگها چون اجتماع كنند بر سر يك جيفه مردارى ، چون مزاحمت در پيش آيد ، غضب آنها فوران كند و جنگ و جنجال بر پا شود. از حضرت مولى الموالى ، على بن ابى طالب ـ عليه السلام ـ منقول است كه فرمودند : دنيا جيفه است و طالبش سگها هستند (678) و اين از بهترين تشبيهات است ؛ زيرا تكالب بين ابناء دنيا بر سر اين جيفه گنديده است .
از اين جهت ، اساس و ام الامراض را بايد حب دنيا كه راس تمام خطيئات است ، دانست . و چون حب دنيا در دل متمكن شد ، به مجرد آن كه با يكى از شؤون دنياوى مزاحمتى حاصل شد ، قوه غضب فوران كند و عنان اختيار را از دست بگيرد و متملك نفس نشود و انسان را از جاده شريعت و عقل خارج كند.
پس علاج اساسى اين قوه به قلع ماده آن است كه آن حب دنيا است . و اگر انسان نفس را از اين حب تطهير كند ، به شؤون دنيائى سهل انگارى كند ، و از فقدان جاه و مال و منصب و رياست ، طمانينه نفس را از دست ندهد ، و حقيقت حلم و بردبارى و طمانينه نفس در انسان پيدا شود ، و قرار و ثبات نفس روزافزون شود.
و براى قلع اين ماده ـ كه مايه تمام مفاسد است ـ انسان هر چه رياضت بكشد ، بجا و بموقع است ، و الحق ارزش دارد. و براى قلع آن ، تفكر در احوال گذشتگان و تفكر در قصص قرآنيه بهترين علاج است . عبرت گرفتن از احوال اشخاصى كه داراى سلطنتها و عظمتها و مال و منالها بودند و استفاده از آنها در چند روز محدودى كرده و براى مدتهاى غير متناهى حسرت آن را به گور بردند ، و وزْر و بال آن شامل حالشان شد ، براى انسان بيدار بهترين سرمشق است .
انسان عاقل بايد مقدار زندگانى خود را در دنيا و احتياج خود را به ساز و برگ آن با مقدار زندگانى خود در آخرت و احتياج به ساز و برگ آنجا مقايسه كند ، آن گاه جديت خود را در تحصيل ساز و برگ اين زندگانى و آن زندگانى ، تجزيه و پخش كند ؛ ببيند بايد براى صد سال فرضى چه مقدار تهيه كند ، و براى زندگانى ابدى ـ كه آخر ندارد ـ چه اندازه تهيه كند ، آن گاه ببيند كه در آن عالم با چه حسرتها و ندامتها مواجه مى شود و العصر * ان الانسان لفى خسر. (679)
به خدا قسم كه انسان خسارتش به قدرى است كه اگر اطلاع بر آن حقيقتا پيدا كند ، آرام و قرار نخواهد گرفت ؛ تمام سرمايه هاى سعادت خود را از دست داده سهل است ، در راه تحصيل شقاوت خرج نموده و با عرق جبين و كد يمين براى خود ، جهنم و آتش تهيه كرده . براى احتياج چند ساله به زندگانى دنيا ، تمام اوقات خود را كه بايد صرف تحصيل زندگانى ابدى كند ، از دست داده و دلبستگى به جائى پيدا كرده كه پس از چند روزى از دست خواهد داد ، و به بجز حسرت و ندامت چيزى عايدش نشود.
خليل آسا در علم اليقين زن
نداى لا احب الافلين زن
انسان اگر قدرى در حال اولياء ـ عليه السلام ـ كه معلمين عملى بشر هستند ، دقت كند ، در مى يابد خسران خود را.
خدايا! ما در خوابيم و عمر خود را از دست در راههاى بيهوده داديم . تو خود ، ما را از اين خواب گران برانگيز ، و چشم ما را به راه راست بينا كن ، و دل ما را از اين دارالغرور منسلخ كن ، و ما را از غير خودت كور كن ، و به جمال جميل خود دل ما را روشنى ده انك ذو فضل عظيم .فصل ششم : در بيان تحصيل ملكه حلم است :
بايد دانست كه انسان مادامى كه در اين دنيا است ، به واسطه آن كه در تحت تغيرات و تصرفات واقع است ، تبديل هر ملكه اى به ملكه اى مى تواند بكند. و اينكه مى گويند : فلان خلق ، فطرى و جبلى است و قابل تغيير نيست (680) كلامى است بى اساس و پايه علم ندارد.
و اين مطلب ، علاوه بر آن كه برهانى است در فلسفه (681) ، و وجدانى نيز هست ، شاهد بزرگش آن است كه در شريعت مطهره ، تمام اخلاق فاسده مورد نهى واقع شده است و براى علاج آنها دستور داده شده ، و تمام اخلاق حسنه مورد امر است و براى تحصيل آنها نيز دستور رسيده است . پس انسان مادامى كه حيات دنياوى را از دست نداده ، بايد قدر آن را بداند و در تحصيل ملكات فاضله كه اساس سعادت بر آنها نهاده شده ، بايد كوشش كند و با هر رياضتى است ، پس از قلع ملكات خبيثه از نفس ، در تحصيل مقابلات آنها كه جنود عقل و رحمان است ، بايد جان فشانى كند و خوددار از آن نباشد. و نبايد به نداشتن اخلاق فاسده فقط ، قانع شود؛ زيرا قلع ماده فساد مقدمه براى اصلاح و تكميل نفس است .
و آنچه بيشتر مورد نظر است حصول كمالات روحانيه است كه مايه سعادت انسانى است و مقدمه كمال تام توحيدى است ؛ چنانچه تقوى ، خود نيز منظور استقلالى نيست . و مثل تخليه نفس از ملكات خبيثه ، مثل تقوى است اگر مرتبه عملى تقوى را ملحوظ داريم همان طور كه تقوا براى تنزيه از تلويث است و اين تنزيه مقدمه تكميل عمل است ، همان طور تنزيه از ملكات خبيثه ـ كه يك مرتبه از تقوى است در صورتى كه معناى عام او را ملحوظ داريم ـ مقدمه كمالات روحانى است كه ملكات حسنه فاضله است ؛ چنانچه مرتبه كامله از تقوى ـ كه ترك غير حق است ، و تنزيه از شرك به تمام معانى آن است ـ مقدمه حصول توحيد و اقبال به حق است . و اين ، منظور اصلى از خلقت است ؛ چنانچه در حديث قدسى به آن اشاره شده : كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف ، فخلقت الخلق لكى اعرف . (682)
و ما پيشتر ذكر كرديم كه تمام اساس شرايع حقه ، بر طبق دو فطرت الهيه است كه يكى اصلى استقلالى است و آن فطرت عشق به كمال مطلق است كه اساس خدا خواهى است ، و ديگرى تبعى استظلالى است كه آن فطرت تنفر از نقص است كه اساس تنه و تقوى است به معنى عام شامل آن . و تمام احكام شرايع ، چه احكام قالبى و چه احكام قلبى بر اين دو اصل محكم الهى بنا نهاده شده است . (683)
اكنون بر گرديم بر سر مقصود كه راه تحصيل ملكه حلم است .
بايد دانست كه به واسطه شدت اتصالى كه مابين ملك بدن و روح است چنانچه در فلسفه اعلا ثابت است كه نفس داراى نشئات غيب و شهادت است ، و آن عالى در عين دنو است و دانى در عين علو است ، و با وحدت تمام قوا است ـ (684) بنابراين ، تمام آثار ظاهريه در روح ، و آثار معنويه در ملك بدن سرايت مى كند. پس ‍ اگر كسى در حركات و سكنات مواظبت كند كه با سكونت و آرامش رفتار كند ، و در اعمال صوريه مانند اشخاص حليم رفتار كند ، كم كم اين نقشه ظاهر به روح سرايت كند و روح از آن متاثر شود ، و نيز اگر مدتى كظم غيظ كند و حلم را به خود ببندد ، ناچار اين تحلم به حلم منتهى شود و همين امر تكلفى زورى امر عادى نفس شود. و اگر مدتى انسان ، خود را به اين امر وادار كند و مواظبت كامل از خود كند و مراقبت صحيح نمايد ، نتيجه مطلوبه البته حاصل شود. و در آثار شريفه اهل بيت وحى ـ عليه السلام ـ اين علاج مذكور است .
در وسايل ، نهج البلاغه نقل كند كه مولاى متقيان ـ عليه السلام ـ فرمود :
اگر نمى باشى حليم ، پس حلم را به خود ببند؛ زيرا كه كم است كه كسى خود را شبيه به قومى كند مگر آن كه اميد است از آنان شود (685)
و از حضرت صادق روايت است كه : اگر حليم نيستى ، تحلم كن . (686) فصل هفتم : در ذكر فضايل حلم از طريق منقول :
اما فضايل حل به حسب عقل ، معلوم و ثابت است ، و آثار شريفه مترتبه بر آن بر كسى كه صاحب عقل سليم است پوشيده نيست . و كفايت كند در فضل آن ، آن كه خداى تعالى در قرآن شريف ، خود را به حلم معرفى فرموده ؛ در سوره بنى اسرائيل آيه 44 فرمايد : انه كان حليما غفورا (687) و در سوره احزاب آيه 51 فرمايد : و كان الله عليما حليما (688) و اين ، دليل بر آن است كه حلم از اوصاف كماليه اى است كه از كمالات مطلقه است ، و موجود بما انه موجود به آن متصف شود؛ زيرا كه در فلسفه مقرر است كه اوصاف حق آن است كه از كمالات مطلقه باشد و از صفات موجود بما انه موجود باشد ، و در اتصاف وجود به آن ، تخصص استعداد رياضى و طبيعى در كار نباشد. (689)
و تمام اوصاف كماليه از جنود رحمان است ؛ زيرا كه جنود حق و رحمان ظل او است ، و ظل شى ء مباينت عزلى با او ندارد ، و تباين وصفى ـ كه تفاوت به كمال و نقص است ـ دارد كه در قرآن شريفه از اين معنى دقيق عرفانى و حقيقت ثابت برهانى ، به آيه و نشانه تعبير شده است .
و نيز خداى تعالى حضرت ابراهيم خليل الرحمن را ـ كه از اعاظم كمل دار وجود دارد ـ توصيف به حلم فرموده است ؛ در سوره هود ، آيه 75 فرمايد : ان ابراهيم لحليم اواه منيب (690) و حضرت اسماعيل ذبيح الله را نيز به حلم توصيف فرموده ؛ در سوره صافات ، حضرت ابراهيم مى فرمايد : بشارت داديم او را به پسر بردبار. و از ميانه تمام اوصاف كمال ، اين صفت را انتخاب فرموده ، و اين از غايت عنايت ابراهيم خليل به اين صفت كمال بوده است ، و يا عنايت حق تعالى يا هر دو. و در هر صورت برجستگى اين ملكه شريفه را ثابت مى كن 0د.
و در روايات شريفه از اين خلق شريف مدح شايان شده . در كافى شريف ، سند به حضرت باقر العلوم ـ سلام الله عليه ـ مى رساند كه گفت : همانا خدا دوست مى دارد با حياء حليم را. (691)
و در روايت ديگر مى فرمايد : رسول خدا گفت : همانا خدا دوست مى دارد با حياء حليم عفيف بسيار با عفت را (692) ، و پيش اهل محبت و معرفت ، اين مدح ، بالاترين مدحها است ؛ زيرا كه نزد آنان محبت الهى با هيچ چيز مقايسه نشود و هيچ چيز موازنه با آن نكند. و از شيخ بهائى ـ رحمه الله ـ منقول است كه گفته :
خداوند كسى را دوست دارد ، از لقاء خود محروم نكند و او را به وصال خود برساند و اين خاصيت بس ‍ است براى خلق شريف براى كسانى كه اهل معرفت و دل بيدارند.
و در وسايل ، از شيخ صدوق ـ رحمه الله ـ به سند خود منقول است ، از حضرت صادق از پدرانش كه پيغمبر در جمله وصيتى كه به اميرالمؤمنين مى كرد ، فرمود : يا على ! آيا خبر بدهم به شماها به شبيه ترين شما به من در خلق ؟ گفت : بلى يا رسول الله ! فرمود : نيكوترين شما در خلق و بزرگترين شما در حلم ، و نيكوكارترين شما به خويشاوندانش و با انصاف ترين شما در باره خودش . (693)
و از خصال شيخ صدوق به سندش از حضرت صادق ـ از پدرش از جدش ، از على بن ابى طالب رواست است كه رسول خدا فرمود : هيچ چيزى با چيزى جمع نشده فاضلتر از حلم كه با علم جمع شود (694)
و در اين باب ، روايات بسيار در در كتب معتبره است كه بايد به خود آنها رجوع شود. (695)
بايد دانست كه چون از فصل سوم مقصد بيستم فطرى بودن حلم و از جنود عقل و رحمان بودن آن ، و برخلاف فطرت مخموره بودن سفه و از جنود ابليس و جهل بودن آن معلوم شود ، ما در اين جا فصلى جداگانه براى آن منعقد نكرديم .مقصد بيست و يكم : در صمت ، و ضد آن كه هذر است
فصل اول : در بيان فوائد صمت است :
صمت عبارت از سكوت است (696) ، لكن در اين جا مقصود سكوت مطلق نيست ؛ زيرا كه سكوت مطلق از جنود عقل نيست و افضل از كلام نيست ، بلكه كلام در موقع خود افضل از سكوت است ؛ زيرا كه به كلام ، نشر معارف و حقايق دينيه و بسط معالم و آداب شريعت شود ، و خداى تعالى متصف به تكلم است ، و از اوصاف جميله او متكلم است . از اين جهت ، در مقابل صمت در اين روايت تكلم را قرار نداده ، بلكه هذر ـ فتحتين ـ را ، كه عبارت از هذيان است و تكلم به چيزهاى بى معنى لاطئل است ، قرار داده . (697)
پس ، آنچه از جنود عقل است ، و در شرع و عقل مورد تحسين است ، سكوت از هذيان و هذر است و البته اين سكو و حفظ زبان از لغو و باطل ، از فضايل و كمالات انسانى است ؛ بلكه اختيار زبان را داشتن و اين مار سركش را در تحت اختيار در آوردن از بزرگترين هنرمندى ها است كه كمتر كسى مى تواند به آن موفق شود ، و اگر كسى داراى چنين قدرتى شد ، از آفات و خطرات بسيارى محفوظ ماند؛ زيرا كه زبان داراى آفات و خطرات بسيارى است ؛ بعضى براى آن قريب بيست آفت ذكر كردند (698) و شايد از آن هم بيشتر باشد
بالجمله ، كلام با آن كه از كمالات وجود است ، و تكلم منشا كمالات بسيارى است ـ كه بدون آن باب معارف مسدود مى شد ، و خداى تعالى در قران كريم مدح شايان از آن فرموده در سوره رحمن كه فرمايد : الرحمن #... خلق الانسان * علمه البيان (699) ؛ تعليم بيان را در اين آيه ، مقدم بر تمام نعمتها داشته در مقام امتنان بر نوع انسانى ـ با اين وصف چون اطمينان از سلامت آفات آن نمى شود پيدا كرد ، و در تحت اختيار آوردن زبان از مشكل ترين امور است ، سكوت و صمت بر آن ترجيح دارد.
و اهل رياضت سكوت را بر خود حتم مى داشتند (700) ؛ چنانچه خلوت را نيز اهميت مى دادند براى همين نكته . با آن كه در معاشرات با اهل معرفت و دانشمندان و اهل حال و رياضت ، فوائد بيشمار و عوائد بسيار است ، و در اعتزال ، حرمان از معارف و علوم بسيار است ، و خدمت به خلق ـ كه از افضل طاعات و قربات است ـ نوعا با معاشرات و آميزش دست دهد؛ لكن چون آفات معاشرت بسيار است و انسان نمى تواند نوعا خود را زا آن حفظ كند ، مشايخ اهل رياضت اعتزال را ترجيح دهند بر عشرت . (701)
و حق آن است كه انسان (702) در اوائل امر كه اشتغال به تعلم و استفاده دارد بايد معاشرت با دانشمندان و فضلا كند ، ولى با شرايط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرين . و در بدايات سير و سلوك و اواسطى و اوائل نهايات نيز از خدمت مشايخ و بزرگان اهل حال بايد استفادت كند ، پس ناچار به عشرت است .
و چون به نهايات رسيد ، بايد مدتى به حال خود پردازد ، و اشتغال به حق و ذكر حق پيدا كند. اگر در اين اوقات ، خلوت با حق با عشرت جمع نشود ، بايد اعتزال كند تا كمال لايق از اعلا بر او افاضه شود. و چون حال طمانينه و استقرار و استقامت در خود يد ، و از حالات نفسانيه و وساوس ابليسيه مطمئن شد ، براى ارشاد خلق و تعليم و تربيت بندگان خدا و خدمت به نوع به آميزش و خلطه پردازد ، و خود را مهيا و آماده كند كه تا مى تواند از خدمت به بندگان خدا باز ننشيند.
و همين طور اين دستور كلى است براى صمت و سكوت و تكلم و ارشاد ، كه در اوائل امر كه خود متعلم است ، بايد به بحث و درس و تعلم اشتغال پيدا كند ، و فقط از كلمات و اقوال لغو و باطل خوددارى كند. و چون كامل شد ، به تفكر و تدبر اشتغال پيدا كند ، و زبان از كلام به غير ذكر خدا و آنچه مربوط به اوست بر بندد تا افاضات ملكوتى بر قلب او سرشار شود. و چون وجود او حقانى شد ، و از گفتار و اقوال خود مطمئن شد ، به سخن آيد و به تربيت و تعليم و دستگيرى مردمان برخيزد ، و لحظه اى از خدمت آنان ننشيند تا خداى تعالى از او راضى شود ، و در شمار بندگان مربى او را قرار دهد و خلعت معلمى و مرشدى را به قامت او راست كند و اگر نقصى در اين ميان داشته باشد ، به واسطه اين خدمت ، خداوند تعالى جبران كند.فصل دوم : در بيان زيانهاى هذر و هذيان و اشتغال به كلام باطل و لغو ، و سخنان بيهوده و بى فائده :
مكرر ذكر شد كه رابطه بين روح و باطن ملكوتى با ظاهر و قواى ملكى نفس ، به قدرى است كه هر يك از ظاهر و باطن ، متاثر از آثار ديگر شود ، و كمال و نقص و صحت و فساد هر يك سريان به ديگرى نمايد.
چنانچه روح سالم كامل ، سلامت و كمال خود را از روزنه هاى قواى ملكى نمايش دهد مانند كوزه كه آب صاف گواراى خود را از منافذ خود كه روابط بين ظاهر و باطن است بيرون دهد قل كل يعمل على شاكلته (703) . و همين طور روح عليل ناقص ـ كه تيره بختى و پريشان روزگارى بر چهره او چيره شده و در تحت تصرف شيطان ، سعادت و كمال فطرى را از دست داده و به انواع احتجابات محتجب شده ـ از منافذ قواى خود ، كه روابط ملكوت و ملك است رنگ خود را كه صبغة الشيطان و در مقابل صبغة الله است بيرون دهد ، و ظاهر قواى ملكيه را به شكل و شاكله خود در آورد ، چون كوزه كه آب تلخ و شور و ناگوار را از باطن خود به توسط منافذ ـ كه روابطند ـ ظاهر كند.
و نادر اتفاق افتد كه نفس قوه ماسكه روحانيش قوى باشد ، و بنيه خوددارى روحش شديد باشد ، و نگذارد كسى بر اسرار روحش مطلع شود. اين خوددارى و حفظ ، چون قسرى و بر خلاف طبيعت است ، ناچار روزى منقطع شود ، يا در دنيا در اوقاتى كه نفس از حال طبيعى بيرون رود؛ يا به شدت غضب ـ و آن بيشتر اتفاق افتد ، و يا به غلبه شهوت ـ و اين كمتر ماسكه را خراب كند.
و اگر در دنيا به واسطه اتفاق يا شدت قوت ماسكه ، اخلاق روحى را بروز ندهد ، در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسرى بود ، غلبه كند ، و ناچار آنچه در باطن است ظاهر ، و آنچه در سر است علن شود ، نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود ، بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده روح احدى التعلق يوم يكشف عن ساق (704) ؛ يوم تبلى السرائر. (705)
ديگر در آنجا خوددارى و امساك از اظهار ، ممكن نيست . آن جا تمام رو حيات ظاهر شود و تمام سراير علنى گردد. هم خوبيها ظاهر و هويدا شود ، و هم بديها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتى براى انواع ملكوتيين صورت گيرد ، و تناسخ ملكوتى كه در دنيا واقع شده بود و طبيعت از آن تعصى مى كرد ، در آنجا واقعش ظاهر شود.
تا اينجا كه مذكور شد راجع به احكام سرايت باطن و سره ، به ظاهر و علن بود.
و نيز به واسطه همين رابطه بين روح و قواى ظاهره ، اعمال و اطوار ظاهره ، در روح آثار بسيار روشن به وديعه نهد. و به واسطه اعمال خوب و بد و زشت و زيبا ، ملكات حسنه و فاضله و ملكات سيئه و خبيثه پيدا شود ، و تشكيل باطن و زمينه نسخ ملكوتى حاصل شود (و نكته و سر تكرار اذكار و اعمال صالحه ، يكى براى حصول ملكات فاضله است در روح و ملكوت كه با تكرار عمل و ذكر و فكر حاصل شود).
و چون اعمال قبيحه و سيئه شديد التاثير در نفس است ـ به واسطه آن كه نوعا مطابق لذت و شهوت است و از روى حضور قلب و توجه نفس به جا مى آيد ـ ، در شرايع الهيه از آنها شديدا جلوگيرى شده ، و ترك جميع افراد طبيعت را خواسته اند. لكن در اعمال حسنه و حسنات اذكار و اعمال ، نوعا به اتيان يك فرد يا چند فرد قانع نشده و تكرار آن را خواسته اند؛ چون تاثير آنها در روح خيلى بطى ء و كم است . و چون مخالف شهوات و لذات نفسانى است ، نوعا از روى بى رغبتى و ادبار نفس بجا آيد ، و حضور قلب و اقبال روح در آنها نيست . پس آثار آنها بسيار كم شود در روح و باطن ، و ملكوت نفس از آنها خيلى كم متاثر شود. و براى اثر بخشيدن آنها در روح آداب و شرايطى مقرر شده كه ما بعضى از آنها را در كتاب آداب الصلاة شرح داديم . (706)
تا اينجا كه شرح داده شد ، از وجهه عمومى افعال حسنه و سيئه و بد و خوب و آثار آنها بود.
و اما در خصوص سخنان لغو بيهوده و كلمات زشت ناشايسته نيز بايد دانست كه آنها بسيار مضر به حال روح است ، و نفس را از صفا و صلاح و سلامت و وقار و طمانينه و سكونت ساقط مى كند ، و جلافت و كدورت و قساوت و غفلت و ادبار آورد ، و ذكر خدا را از نظر بيندازد ، و حلاوت عبادت و ذكر الله را از ذائقه روح ببرد ، و ايمان را ضعيف و ناچيز كند ، و دل را بميراند ، و لغزش و خطا از آن زياد شود ، و پشيمانى بسيار بار آورد و كدورت بين دوستان و دشمنى بين مردم ايجاد كند ، و مردم را به انسان بدبين كند ، و او را از نظر آنان بيندازد ، و اطمينان و وثوق از او ساقط شود ، و او را در نظر مردم بى مقدار و بى وزن كند. و اينها در صورتى است كه بر كلام او مترتب نشود معصيتهاى گوناگون لسانى .
و خيلى كم اتفاق افتد كه انسان كه به لغو و باطل اشتغال پيدا كرد و زبان را در تحت ميزان صحيح در نياورد ، از معاصى و گناهان محفوظ ماند و به همان لغو و بيهوده تا آخر به سر برد. از اين جهت ، درباره سكوت و صمت سفارش بسيار شده است .فصل سوم : در ذكر فضايل صمت و عيوب هذر از طريق نقل :
اخبار شريفه در اين باب بقدرى زياد است كه در اين مختصر نگنجد ، و ما به ذكر چند حديث قناعت مى كنيم :
در وسائل ، از مجالس شيخ طوسى (707) ـ رحمه الله ـ سند به ابوذر رساند كه پيغمبر خدا ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ در جمله وصيتهاى به او فرمود : اى ابوذر! گفتار خوب بهتر است از سكوت ، و سكوت بهتر است از گفتار شر. اى اباذر! واگذار كلام زيادى راه ؛ و بس است تو را از سخن ، آنچه تو را به حاجتت برساند. اى اباذر! كفايت مى كند در دروغ گوئى مرد ، اين كه هر چه شنيد نقل كند. اى اباذر! همانا هيچ چيز (بيشتر) از زبان ، استحقاق زندان طولانى ندارد. اى اباذر! خداوند نزد زبان هر گوينده ايست پس از خدا بايد بترسد انسان ، و بايد بداند چه مى گويد. (708)
و از حضرت اميرالمؤمنين در نهج البلاغه منقول است كه : خير نيست در سكوت از كلمات حكمت آميز ، چنانچه خير نيست در سخنان از روى جهالت . (709)
و فرموده : كسى كه كلامش زياد شد ، خطائش زياد شود. و كسى كه خطائش زياد شد ، حيائش كم مى شود. و كسى كه حيائش كم شد ، ورعش كم مى شود. و كسى كه ورعش كم شد ، قلبش مى ميرد. و كسى كه قلبش مرد ، داخل آتش مى شود. (710)
و هم از آن حضرت منقول است كه : زبان ، سبع درنده است اگر بازدارى او را مى درد. (711)
و فرمود : وقتى كه عقل كامل شود كلام كم شود. (712)
و در وصاياى آن جناب به فرزندش محمد بن حنيفه است كه : خلق نكرده خداوند ـ عز و جل ـ چيزى را نيكوتر از كلام ، و نه چيزى را زشت تر از كلام . به واسطه كلام سفيد شود روها ، و به واسطه كلام سياه شود روها. بدان كه كلام در بند تو است تا سخن نگفتى ؛ و چون تكلم كردى ، تو در بند او مى روى . پس ‍ حفظ و مستور كن زبان خود را ، چنانچه حفظ مى كنى طلا و پول خود را. همانا زبان ، سگ عقور است ؛ اگر او را رها كنى ، زخم مى زند. چه بسا كلمه (اى) كه سلب نعمت كند! و كسى كه لجام خود را رها كند مى كشاند او را به سوى هر كراهت و فضيحتى . پس ، از آن خلاصى ندارد در روزگار مگر با غضب خدا و ملامت مردم . (713)
و نيز از آن حضرت منقول است كه : كسى كه حفظ كند زبان خود را ، ستر كند خدا عورت او را. (714)
و از رسول خدا ـ صلى اللّه عليه و آله ـ منقول است كه فرمود : زياد سخن نگوئيد به غير ذكر خدا ، زيرا كه كلام به غير ذكر خدا قساوت قلب مى آورد. همانا دورترين مردم از خدا قلب با قساوت است . (715)
و از احتجاج طبرسى (716) منقول است از حضرت سجاد كه : آن بزرگوار سؤال شد از كلام و سكوت كه كداميك افضل است ؟ فرمود : از براى هر يك از آنها آفاتى است ، وقتى سالم باشند از آفات ، كلام افضل است از سكوت . گفته شد : چگونه چنين است ؟ گفت : همانا خداى ـ عز و جل ـ نفرستاد انبيا و اوصياء را به سكوت ، بلكه بعث كرد آنها را به كلام ؛ و استحقاق بهشت حاصل نشود به سكوت ، و ولايت الله مستوجب نشود به سكوت ، و از آتش محفوظى حاصل نشود به سكوت ، و اجتناب از سخط خدا حاصل نشود به سكوت ، تمام اينها با كلام حاصل شود. (717)
فصل چهارم : در بيان آنكه صمت به آن معنى كه مقصود در اين حديث است ، از جنود عقل و لازمه فطرت مخموره است ؛ و هذر و هذيان از جنود جهل و ابليس و از فطريات محجوبه است :
چنان كه در اين اوراق مذكور افتاد (718) ، انسان داراى دو فطرت است كه : يكى اصلى است و آن فطرت عشق به كمال مطلق است كه آن حق ـ جل و علا ـ است . و ديگر تبعى ، و آن فطرت تنفر از نقص است و آن غير حق است به جنبه سوائيت و غيريت . و آنچه او را اعانت كند در اين دو مقصد ، از لوازم فطرت و از تبعات آن است . پس چون سكوت از باطل و لغو و خوددارى از هذيان و هذر اعانت كند او را بر تفكر و اشتغال به باطن ، و معين او شود در تصفيه و تنزيه او كدورات ، و او را به مبدا كمال ـ كه مورد عشق فطرت است ـ نزديك كند ، و خار طريق را از ميان بردارد ، از اين جهت صمت از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل و رحمان است .
و هذيان و هذر و لغو و باطل كه انسان را از كمال مطلق دور كند ، و به طبيعت و احكام آن نزديك كند ، مورد تنفر فطرت است ، و واسطه احتجاب آن از مبدا كمال است . و چون نفس از فطرت اصليه خود محتجب شود ، و به طبيعت و آمال آن پيوسته گردد ، در اين حال احتجاب ، حب كاذب پيدا كند به لغو و باطل ، چون اشتهاء كاذبى كه مريض به طعام مضر پيدا كند. و چون از احتجاب بيرون آيد مى فهمد كه آنچه مورد علاقه طبيعيه در اين حال بوده ، مورد تنفر فطرت است ، و آنچه را از ذكر و فكر و صمت و خلوت ، مورد تنفر بوده ، محبوب فطرت است .مقصد بيست و دوم : در استسلام است ، و ضد آن استكبار است
فصل اول : مقصود از استسلام و استكبار :
استسلام اظهار طاعت نمودن و انقياد و اطاعت كردن از حق و حقيقت است (719) . و استكبار تمرد و نافرمانى نمودن و سركشى و كبريا كردن است .
و بايد دانست كه قلب انسانى چون سلامت از آفات و عيوب باشد ، حق را به فطرت سالمه خود دريابد ، و پس از دريافت كردن آن براى آن تسليم شود ، و چون تسليم شد ، در اعمال صوريه قالبيه انقياد كند. پس ، از قلب سالم تسليم حاصل شود ، و از تسليم قلبى انقياد صورى حاصل شود ، و اين استسلام است .
چنانچه قلب اگر معيوب باشد و آفت خودبينى و خودخواهى در آن متمكن شود ، كبر در آن حاصل شود. و آن حالتى است نفسانيه كه حالت بزرگ ديدن خود و بالاتر ديدن خود از ديگران است . و اگر بر طبق اين حالت نفسانيه رفتار كند و در ظاهر بزرگى فرو شد بر بندگان خدا ، گويند : تكبر كرد. و اگر از روى اين كبرياء نفسانى نافرمانى و سركشى كند ، گويند : استكبار نمود. پس استكبار نافرمانى و سركشى حاصل از كبر است ، و آن در مقابل استسلام است كه انقياد صورى از روى تسليم باطنى است . پس ، نه هر انقيادى استسلام است و نه هر نافرمانى و سركشى استكبار است .فصل دوم : در بيان آنكه استسلام از جنود عقل و استكبار از جنود جهل است :
از بيان فصل سابق معلوم توان كرد كه استسلام از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و استكبار از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل است ، زيرا كه انسان چون به فطرت اصليه خود ـ كه فطرت سالمه است ، و از مواهب الهيه است در اصل خميره خلقت ـ باقى باشد ، و آفات و عيوب نفسانيه و احتجاب و كدورت روحيه براى او دست نداده باشد ، به همان فطرت سليمه حق را دريابد ، و نيز محبت به حق پيدا كند. پس بالفطره ، در مقابل آن خاضع شود و تسليم آن شود. و چون تسليم شود ، ناچار استسلام براى او رخ دهد.
و در حديث است كه پيغمبر ـ صلى اللّه عليه و آله ـ فرمود : المؤمنون هينون لينون ، ان قيدوا انقادوا؛ و ان انيخوا استناخوا (720)
هين و لين بودن ، و انقياد و استناخه در مقابل حق نمودن از صفات مؤمنين است ، بلكه چه بسا كه اگر به آنها تحميلى شود ، باز منقاد شوند ، چنانچه گويند : المؤمن اذا خدعته انخدع (721) ، حتى در مقابل خدعه ، انخداع كند.
بالجمله : چون فطرت انسانى قبول حق كند ، استسلام براى او حاصل شود. و چون فطرت محتجب شود و خودبين و خودخواه شود و در تحت تاثير عوامل طبيعت واقع شود ، از حق و حقيقت گريزان شود ، و صلابت و قساوت در آن پيدا شود ، و در نتيجه استكبار كند و از حق سركشى نمايد. پس معلوم شد كه استسلام از جنود عقل و رحمان است ، و لازمه فطرت مخموره است ، و استكبار از جنود جهل و شيطان و از لوازم فطرت محجوبه است .مقصد بيست و سوم : در تسليم و ضد آن است كه شك است
فصل اول : مقصود از تسليم و شك :
در مقصد سابق معلوم شد كه تسليم عبارت از انقياد باطنى و اعتقاد و گرويدن قلبى است در مقابل حق پس از سلامت نفس عيوب و خالى بودن آن از ملكات خبيثه . و چون قلب سالم باشد ، پيش حق تسليم شود.
و در مقابل آن شك و خاضع نشدن است پيش حق . و قبول ننمودن حق و عدم تسليم پيش آن از احتجاب نفس و عيوب باطنى و مرض قلبى است .
و بعض محققين گويد كه : اينكه در مقابل تسليم ، شك را قرار داده نه جحود و انكار را ، براى آن است كه شان عقل حكم قطعى است در تمام امور ، و شان نفوس و همانيه حكم قطعى نيست در تمام اشياء بلكه شان آنها شك است فقط و چون مراد از تسليم ، تصديق در تمام اشياء است ، مقابل بايد شك را قرار داد. (722)
و اين كلام ، خالى از مناقشه نيست ؛ زيرا نفوس وهمانيه در تمام اشياء شك نمى كنند ، بلكه گاهى هم جزم بر خلاف پيدا مى كنند ، و گاهى هم انكار و جحود مى كنند و تكذيب و رد مى نمايند.
و ممكن است كه تسليم حق نشدن ، چون نوعا ملازم با شك است ، از اين جهت در مقابل قرار داده شده است . و شايد مراد از شك ، خلاف يقين باشد؛ چنانچه ائمه لغت بر آن تصريح كردند (723) . و مقصود از خلاف يقين ، : اعم از شك متعارف باشد كه حالت ترديد است .فصل دوم : در بيان فوائد تسليم :
تسليم يكى از صفات نيكوى مؤمنين است كه به واسطه آن طى مقامات معنويه و معرف الهيه شود. و كسى كه تسليم پيش حق و اولياء خدا شود ، و در مقابل آنها چون و چرا نكند ، و با قدم آنها سير ملكوتى كند ، زود به مقصد مى رسد. از اين جهت ، بعضى از عرفاء گويند كه مؤمنين از حكماء نزديكتر به مقصد و مقصود هستند؛ زيرا كه آنها قدم را جاى پاى پيامبران مى گذارند و حكماء مى خواهند با فكر و عقل خود سير كنند. و البته آن كه تسليم راهنمائى الهى شد از راه مستقيم ـ كه اقرب طرق است ـ به مقصود مى رسد ، و هيچ خطرى از براى او نيست . لكن آن كه با قدم خود سير كند چه بسا در هلاكت افتد و راه را گم كند.
انسان بايد كوشش كند تا طبيب حاذق پيدا كند. چون طبيبى كامل يافت ، در نسخه هاى او اگر چون و چرا كند و تسليم او نشود و با عقل خود بخواهد خود را علاج كند ، چه بسا كه به هلاكت رسد.
در سير ملكوتى ، بايد انسان كوشش كند تا هادى طريق پيدا كند. و چون هادى پيدا كرد ، بايد تسليم او شود ، و در سير و سلوك دنبال او رود ، و قدم را جاى قدم او گذارد.
و ما چون نبى اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) را هادى طريق يافتيم و او را واصل به تمام معارف مى دانيم بايد در سير ملكوتى تبعيت او كنيم بى چون و چرا.
و اگر بخواهيم فلسفه احكام را با عقل ناقص خود دريابيم ، از جاده مستقيم منحرف مى شويم و به هلاكت دائم مى رسيم ؛ مانند مريضى كه بخواهد از سر نسخه طبيب آگاه شود ، و پس از آن دارو را بخورد ، ناچار چنين مريضى روى سلامت نمى بيند. تا آمده است از سر نسخه آگاهى پيدا كند ، وقت علاج گذشته ، خود را به هلاكت كشانده .
ما مريضان و گمراهان ، بايد نسخه هاى سير ملكوتى و امراض قلبيه خود را از راهنمايان طريق هدايت و اطباء نفوس و پزشكان ارواح دريافت كنيم ، و بى (به) كار بستن افكار ناقصه و آراء ضعيفه خود ، آنها عمل كنيم تا به مقصد كه رسيدن به سراير توحيد است ـ برسيم ؛ بلكه همين تسليم در بارگاه قدس الهى يكى از مصلحات امراض روحيه است ، و خود نفس را صفائى بسزا دهد ، و نورانيت باطن را روز افزون كند.
در قرآن شريف در سوره نساء آيه 65 فرمايد :
فلا و ربك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قصيت و يسلموا تسليما (724)
طعم ايمان آن گاه در ذائقه روح انسانى حاصل شود كه در احكام مقرره الهيه انسان تسليم باشد ، بطورى كه در سينه اش نيز تنگى از آن حاصل نشود ، و با روى گشاده و چهره باز از آن استقبال كند.
و در حديث شريف كافى ، از اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ نقل كند كه : از براى ايمان چهار ركن است : توكل بر خدا ، و تفويض امر به سوى خدا ، و رضا به قضاء خدا ، و تسليم براى امر خدا ـ سبحانه و تعالى ـ (725) . و كسى كه داراى اين اركان چهارگانه نباشد ، ايمان ندارد ، و از حقيقت ايمان به خدا بهره بردارى نكرده .فصل سوم : در بيان آنكه تسليم از جنود عقل و رحمان است و لازمه فطرت مخموره است ، و ضد آن از جنود جهل و لازمه فطرت محجوبه است :
بايد دانست كه انانيت و خودرائى و خودبينى ، بر خلاف فطرت الله است ؛ زيرا كه فطرت مخمور بر خداخواهى و خدابينى است ، و متنفر از غير خدا و تبعيت غير او است ـ چنانچه سابقا بيان آن شده است ـ . (726)
و چون فطرت به حالت اصليه خود باشد ، و محتجب به احتجابات طبيعت نشده باشد ، خودسرى و خودرائى در امور نكند ، و صبغه نفسانيه به خرج ندهد ، و به واسطه سلامت فطرت تسليم حق شود ، و مثل قلبش مثل آينه اى گردد كه جانب نورانى آن به طرف حق باشد كه آنچه از عالم غيب وارد بر آن شود بى كم و كاست و بى تصرف ، در آن نقش بندد و تسليم واردات غيبيه چنان شود كه خود را به كلى از دست دهد و اگر اين حالت قلبى به كمال خود رسيد و متمكن در باطن شد ، چه بسا كه حالت محو مطلق براى او حاصل شود ، و صعق كلى براى او دست دهد.
و گاه شود كه به واسطه عنايات خاصه رحمانيه ، اگر خداى تعالى او را اهل طلب و محبت ديد و بيرون از قدم انانيت و نفسانيت يافت ، با يك جلوه و جذوه او را به صعق مطلق رساند؛ چنانچه براى موسى كليم رخ داد فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا (727) . پس اگر نقائصى هم در ميان باشد ، به واسطه همين جلوه رحمانى كه از روى عنايت خاص الهى حاصل شده از ميان برخيزد و اين مقام از تسليم ، بالاتر از توكل و رضا بقضاء الله است ، چنانچه واضح است .
پس معلوم شد كه تسليم از فطريات مخموره و از جنود عقل و رحمان است ؛ چنانچه ضد آن ، كه شك است به معنى عام ـ كه شامل جحود و تكذيب و انكار هم شود ـ از جنود جهل و بر خلاف فطرت مخموره و به واسطه احتجاب فطرت است به حجابهاى طبيعت و انانيت و خودرائى و خودسرى و خودخواهى كه همه آنها بر خلاف فطرت الهيه است .
و در اينجا مناسب است كه اين اوراق را نورانى كنيم به ذكر يك حديث از اهل بيت وحى و عصمت :
فى الكافى ، باسناده عن سفيان بن عيينة قال : سالته ـ اى عن الصادق عليه السلام ـ عن قول الله عزوجل : الا من اتى الله بقلب سليم ؟ (728) قال : القلب السليم الذى يلقى ربه و ليس فيه احد سواه . قال : و كل قلب فيه شرك او شك ، فهو ساقط. و انما اراد بالزهد فى الدنيا ليفرغ قلوبهم للاخرة (729)
قلب سليم عبارت از آن قللى است كه در آن غير خدا نباشد ، و از شك و شرك خالص باشد. و اعراض از دنيا ـ كه مورد سفارش بليغ اولياء خدا است ـ براى آن است كه قلوب از دنيا فارغ شوند و مهياى آخرت ـ كه به حقيقت مقام لقاء الله است ـ شوند؛ بلكه تمام شرايع و اديان و تمام احكام و اخلاق و معاملات و بدايات و نهايات و ارتياضات براى تهيه حصول لقاء الله است . و آن مقصد اصلى از همه چيز است ، و تسليم به حقيقت كامله ، كفيل همه اين معانى تواند بود.
و تمام شرك و شكها از آن پيدا شود كه روح را انسان تسليم ولى مطلق كه حق تعالى است ، نكرده و اگر روح تسليم شد ، تمام ممالك وجود تسليم شود. پس اعضاء ظاهره و قواى ملكيه نيز تسلى شوند. و تسليم شدن آنها آن است كه از خود و انانيت خود حركت و سكونى نكنند و قبض و بسط آنها در تحت اراده حق تعالى باشد ، و نمونه قرب نوافل در او حاصل شود كنت سمعه الذى يسمع به ، و بصره الذى يبصر به ... الى آخره . (730)
و در مقابل تسليم مطلق ، تزلزل و شك است كه از براى آن مراتبى است كه بعضى مراتب آن را شك جلى و بعضى را شك خفى و اخفى مى گوئيم . پس شك جلى تزلزل در عقايد ظاهره جليه ، است و خفى تزلزل در معارف و اسرار توحيد و تجريد و تفريد است ، و اخفى حالت تلوين و عدم تمكين در مقامات مذكوره است .مقصد بيست و چهارم : در صبر و ضد آن است كه جزع است
فصل اول : مقصود از صبر و جزع :
از براى صبر ، تعاريفى است كه ما به ذكر بعضى از آنها اكتفا كنيم . محقق عارف خواجه انصارى گويد الصبر حبس النفس على جزع كامن عن الشكوى (731) ؛ يعنى صبر عبارت است از خوددارى از شكايات با آنكه در باطن جزع است . پس اظهار نكردن جزع باطنى و شكايت ننمودن از ناگوارها ـ بنابه اين تعريف ـ عبارت از صبر است . و قريب به اين معنى ، حكيم بزرگوار خواجه طوسى ـ قدس سره ـ تعريف فرموده . (732)
پس صبر متقوم به دو امر است : يكى آن كه از آن ناملايم كه بر او وارد مى شود كراهت داشته باشد در باطن . و ديگر آن كه خوددارى كند از اظهار شكايت و جزع .
و شيخ عارف عبدالرزاق كاشانى گفته : مقصود از شكايت ، شكايت به غير حق است . و اما شكايت به خدا منافات با مقام صبر ندارد؛ چنانچه ايوب شكايت به خدا كرد آنجا كه گفت : انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب (733) . با اين وصف ، خداوند درباره او فرمايد : انا وجدناه صابرا نعم العبد انه اواب (734) .انتهى . (735)
و ببايد دانست كه صبر ـ به حسب اين مرتبه كه مذكور شد ـ از مقامات متوسطين است ؛ زيرا مادامى كه نفس از واردات از جانب حق تعال كراهت دارد ، و در كمون و بطونش از آنها جزع داشته باشد ، مقام معارف و كمالاتش ناقص است .
و مقام ارفع از اين مقام مرتبه رضاى به قضاء است كه در واردات بر نفس و بليات و نگوارها خشنودى كند و خوشوقت باشد ، و از جان دل آنچه از جانب محبوب برسد خريدار باشد.
در حديث است كه حضرت باقر العلوم در سن كودكى از جابر بن عبدالله انصارى پرسيد كه : در چه حالى ؟ جابر گفت : در حالى هستم كه مرض را بهتر از صحت مى خواهم ، و فقر را بهتر از غنى مى خواهم . فرمود : اما ما اهل بيت اگر خدا صحت را بدهد ، آن را بهتر مى خواهيم ؛ و اگر مرض را بدهد ، آن را بهتر مى خواهيم ؛ و اگر فقر را بدهد ، آن را بهتر ؛ و اگر غنى دهد آن را بهتر مى خواهيم . (736)
شايد جابر از جهت آن كه به خود اطمينان نداشته كه در خال صحت و سلامت و غنى و خوشى بتواند قلب خود را نگهدارد بطورى كه اقبال قلبى به دنيا پيدا نكند و ركون به اين قريه ظالمه ننمايد ، از اين جهت چنين گفته ؛ ولى مقام ولايت مقامى است كه واردات در تحت سيطره آن واقع مى شود.
اگر تمام ملك جهان را به ولى كامل بدهند يا همه چيز را از او بگيرند ، در قلبش اثرى حاصل نشود ، و هيچ يك از واردات در او تغييرى ندهد.
بالجمله : صبر به اين مرتبه كه ذكر شد ، از مقامات متوسطين است . اين كه كمّل اب اولياء را گاهى به آن موصوف نموده اند يا صبر به مقامات عاليه را منظور داشتند ـ چنانچه پس از اين اشاره به آن شود (737) ، و يا مقصود آن است كه صبر در آلام جسمانيه داشتند كه به مقتضيات طبايع بشريه موجب تاثر و تالم است .فصل دوم : در بيان مراتب صبر است :
و آن بسيار است كه مراتب كامله آن را در فصل آتيه ذكر مى كنيم ، (738) و اين جا بعض مراتب آن را كه مطابق حديث نبوى است مذكور مى داريم تا اين فصل به منزله شرح آن حديث باشد
كافى بسنده الى اميرالمؤمنين قال : رسول الله : الصبر ثلاثة : صبر عند المصيبة ؛ و صبر على الطاعة ؛ و صبر عن المعصية . فمن صبر على المصيبة حتى يردها بحسن عزائها ، كتب الله له ثلاثمائة درجة ما بين الدرجة الى الدرجة كما بين لسماء الى الارض ، و من صبر على الطاعة ، كتب الله له ستمائة درجة ما بين الدرجة الى الدرجة كما بين لسماء الى الارض ، و من صبر على الطاعة ، كتب الله له تسعمائة درجة ما بين الدرجة الى الدرجة كما بين تخوم الارض الى العرش ؛ و من صبر على المعصية ، كتب الله له تسعمائة درجة ما بين الدرجه الى الدرجة كما بين تخوم الارض الى منتهى العرش (739)
از اين حديث شريف سه درجه صبر كه مبادى صبرها است و از امهات صبر متوسطين است ، معلوم مى شود.
اول ، صبر بر بليات و مصيبات است كه انسان در اين گونه واردات خوددارى كند و شكايت و جزع پيش خلق نكند ؛ لكن جزع پيش خالق نقص نيست ، بلكه پيش اهل معرفت عيب است ؛ زيرا كه آن تجلد و تصلب است ، و در مذهب عشق و محبت تجلد عيب بزرگ است ؛ بلكه اظهار عجز و نيازمندى مطلوب است ، چنانچه گفته اند :
و يحسن اظهار التجلد للعدى
و يقبح الا العجز عند الاحبة (740) و نيز تجد خودنمائى و اظهار وجود است ، و اين نزد اهل معرفت از بزرگترين جنايات است (741)
و از براى صبر در مصيبات ، سيصد درجه ثواب است كه ميان هر درجه تا درجه اى مانند فاصله بين آسمان و زمين است .
دوم ، صبر در اطاعت است كه انسان در فرمانبرى حق تعالى خوددار باشد ، و نفس اماره عنان از دست انسان نگيرد ، و افسار گيسختگى نكند.
و بطور كلى افسار گسيختگى در دو مقام اتفاق افتد كه صبر در يكى از آنها از ديگرى بسيار مشكلتر است :
مقام اول كه صبر در آن آسان است ، افسار گسيختگى در ترك طاعات است . و صبر در اين مرحله ، مقاومت با نفس و شيطان كردن و اتيان كردن دستورات الهيه است با حدود شرعيه و شرايط و آداب قلبيه كه اتيان به اين شرايط و قيام به اين آداب از مشكلات است ، و ما در رساله آداب الصلاة شمه اى از آداب و شرايط مطلق عبادات و خصوص نماز را بيان كرديم . (742)
مقام دوم كه مشكلتر است صبر در آن ، افسار گسيختگى پس از اتيان عمل و اطاعت است كه نفس خود نگهدار باشد بطورى كه قيام به آداب و شرايط ظاهره و باطنه عمل ، عنان را از دست نگيرد ، و او را مبتلا به عجب و كبر و ديگر توابع آن نكند.
چه بسا كه شيطان و نفس اماره انسان را سالهائى بس طولانى دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حميده و پيروى از شريعت مطهره كنند به اميد آنكه او را مبتلا به اعجاب و خود پسندى كنند ، و انسان را با همه مشقتها و رياضات ساقط كنند. پس غرور علمى و عملى و خودخواهى و خودپسندى يكى از مهلكات است كه انسان را به شقاوت كشاند.
و اگر مراقبت و مواظبت به درجه كامله نشود ، و چون طبيب حاذق و پرستار دلسوز ، انسان از خود نگهدارى نكند و به عيوب نفسانى سركشى ننمايد ، همان اعمال عباديه و افعال صالحه صوريه ، انسان را به هلاكت كشاند و مايه سقوط انسان شود. و خوددارى و نگهبانى از نفس بطور كافى تزلزل ناپذير از مشكلترين امور است كه بايد به خداى تعالى پناه برد و از او طلب دستگير كرد.
و به قدرى مكايد نفس و شيطان گاهى دقيق شود كه با هيچ موشكافى نتوان آن دقايق و مكايد را كشف كرد ، مگر با توفيق خدا و دستگيرى او.
و براى صبر در طاعات ششصد درجه است كه ميان هر درجه تا درجه اى ، از اعماق زمين تا عرش است . اين درجه از صبر ، از درجه سابق هم در عدد درجات بالاتر است و هم در سعه درجات ؛ زيرا كه سعه هر درجه از تخوم ارض تا عرش است .
و از براى صبر در طاعات مقامات ديگرى است كه شايد اين حديث متعرض به آنها نباشد ، و آن در صورتى است كه دامنه طاعت را وسيعتر كنيم تا به حقايق و سراير توحيد رسد. پس در اين صورت ثواب و اجر صاحب آن در تحت ميزان درجه بندى نيايد ، و سعه درجه و كثرت آن از ساحت قدس او دور باشد ، و اجر او على الله و بلكه خود الله باشد؛ چنانچه درباره آنان وارد است كه نظر به جنات و نعيم آن نكنند. (743)
و قلب سليم كه در آن غير خدا نباشد البته در آن جهان هم ـ كه نشئه ظهور ملكات و سرائر قلب است ـ در آن غير خدا نخواهد بود.
در ضمير ما نمى گنجد به غير از دوست كس
هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست بس (744) و شايد آيه شريفه يا ايتها النفس المطئنه * ارجعى الى ربك راضية مرضيه * فادخلى فى عبادى * و ادخلى جنتى (745) نيز اشاره به مقام اين طور اشخاص و كمّل از اولياء باشد؛ زيرا صاحب نفس مطمئنه مخاطب شده به رجوع به رب خود او ـ كه البته حق تعالى است ـ بى صبغه اسماء. و راضى و مرضى بودن جذبه حبيب و محبوبى است كه خود مركب سير الى الله است و نتيجه دخول در جرگه عبادالله است ـ كه از تمام صبغه ها مبرى ، و به حقيقت اخلاص موصوفند ـ ، و ثمره آن دخول در جنت ذات كه جنت لقاء الله است مى باشد.
درجه سوم از صبر ، صبر در معصيت است كه انسان در جهاد با نفس و جنود ابليس خوددارى و صبر كند ، و به واسطه پافشارى و مصابرت ، بر آنها غلبه كند. و از براى اين درجه ، مقامات و حقايق و رقايق بسيار است ، و در هر درجه صبر در اين مقام مشكلتر و دقيقتر از صبر رد طاعات است ؛ بلكه اگر كسى از اين ورطه گذشت ، صبر در طاعات براى او سهل و آسان شود. پس مهمتر از هر چيز از براى سالك الى الله ، صبر در معصيت است .
و همان طور كه صبر در مجاهده با قوه شهوت و غضب و شيطنت ـ كه منشا معاصى صوريه اند ـ از اشق امور است بر انسان و از طاعات صوريه قيام بر آن بسيار مشكلتر است ، همين طور قيام در مقابل شيطان بزرگ و نفس ـ كه مبدا معاصى قلبيه و باطنيه هستند ـ و صبر در مجاهده با آنان از مشكلترين مجاهدات است ؛ زيرا كه در اين مجاهده بايد طرح الكونين و رفض النشاتين شود ، و باى سالك قدم بر فرق خود گذارد و بت بزرگ خودى و انانيت را از كعبه دل به دست ولايت مابى فرو ريزد و بشكند تا به حقايق اخلاص قدم نهد ، و به سراير خلوص بار يابد ، و اين حز با دستگير خدائى و توفيق يزدانى صورت نبندد.
و براى صبر در معصيت ، نهصد درجه است كه ميان هر درجه تا درجه ديگر ، فاصله مانند تخوم ارض تا منتهاى عرش است . و درجات اين مقام از صبر از درجه سابق هم در عدد درجات افزون است و هم در سعه درجات ؛ زيرا كه فاصله تا منتهاى عرش است .
و از براى صبر در معصيت ، حقايق و سرايرى است كه در تحت ميزان درجات و سعه جسمانى در نيايد. و آن چون خودش ، از مقامات روحانى و معارف يزدانى بايد باشد.
و در اين جا سخنى است و آن ، آن است كه خداى تعالى جنت را توصيف فرموده كه : عرض آن سماوات و ارض است (746) ؛ و در اين حديث براى صابران درجاتى ذكر شده است كه هر درجه ، سعه آن از سماوات و ارض بيشتر است .
آنچه عجالتا به نظر نويسنده مى رسد يكى از دو امر است :
اول آن كه مراد از جنتى كه در قرآن ذكر شده است جنت اعمال باشد ، و لهذا ذكر فرموده است كه : اعدت للمتقين (747) . و در آيه ديگر مى فرمايد : اعدت للذين آمنوا (748) . و مهيا شدن ، شان بهشت اعمال است . و مراد از اين درجات كه در حديث شريف مذكور است درجات جنت اخلاق باشد به مناسبت آن كه اين درجات براى صبر است ، و صبر از اخلاق است ، و بهشت اخلاق سعه اش به قدر سعه كمال انسانى است در مرتبه متوسطه ، و از براى آن حدى به اين موازين نتوان درست كرد.
توجيه دوم آن كه مراد از سماوات و ارض كه در قرآن شريف است ، اعم از سماوات و ارض جسمانى باشد ، تا سماوات ارواح و اراضى اشباح را شامل شود ، و مراد از درجات در روايت ، درجات بهشت جسمانى باشد.فصل سوم : در بعض مراتب صبر ، كه مخصوص به اهل سلوك و كمّل اولياء است :
روى ان شابا من المحبين سال الشبلى عن الصبر؟ فقال : اى الصبر اشد؟ فقال : الصبر لله . فقال : لا. فقال : الصبر بالله . فقال : لا. فقال : الصبر على الله . فقال : لا. فقال : الصبر فى الله . فقال : لا. فقال : الصبر مع الله . فقال : لا. فقال : ويحك فاى ؟ فقال : الصبر عن الله . فشهق الشبلى ، فخر مغشيا عليه (749)
بر ما است كه به طور اجمال اين مراتب را كه در اين عبارت است ، شرح كنيم : اما صبر لله ، از مقامات نازله سالكين است كه از خود و آمال نفسانيه منسلخ شدند ، و مهاجرت الى الله كردند. پس در اين انسلاخ هر چه بكنند ، براى حق است ، نه براى خود. و مادامى كه انسان در جلبات نفسانيت و حجاب خودى است ، تمام حركات و سكنات و مناسك و عباداتش براى خود است ، حق تعالى و توحيد و اطاعت او را هم براى خود مى خواهد. و مادامى كه انسان در بيت نفس است و قدمش قدم سير به باطن خود است ، مهاجر الى الله نيست ، و مسافر و سالك نيست ، مانند سير در بلد مى ماند كه هر چه از گوشه بلد به گوشه ديگر سير شود ، سفر محقق نشود.
پس تا خروج از بيت نفس و بيرون رفتن از انانيت نباشد ، سفر الى الله و هجرت به سوى او محقق نشود ، و پيش اهل معرفت ، تمام رياضاتش رياضت باطل است . و چون خروج از بيت محقق شد ، سالك شود ، و صبر در اين مقام صبر لله است .
و اما صبر بالله را دو مقام است : يكى براى سالك ثابت است ، و يكى براى اهل صحو بعد المحو.
و در اين جا مراد مقام اول است ، و آن عبارت از آن است كه سالك پس از خروج از بيت و هجرت الى الله مشاهده كند كه تمام حركات و سكناتش به حول و قوه خدا است ، و خودش دخالت در چيزى ندارد ، پس ‍ صبر خود را چون هر چيز خود ، بالله داند. و اين غير از اعتقاد يا برهان است ، بلكه مشاهده به عيان است ، زيرا كه اعتقاد و برهان راجع به اهل حجاب است .
و اما مقام دوم كه راجع به اهل صحو است ، آن پس از آن است كه طى مقامات سلوك شد ، و منتهى به فناء كلى و محو مطلق گرديد ، پس به عنايت حق تعالى ارجاع به مملكت خودش كردند براى دستگيرى از افتادگان . در اين مقام ، وجود او و شؤون وجوديه او حقانى شده . و تمام حركات و سكناتش در اين مقام بالله است ، يعنى به وجود حقانى است . پس او در اين مقام عين الله و اذن الله و يد الله است على عين الله و اذن الله و يد الله . (750)
اما صبر على الله و آن پس از تمكين اين مقام است ؛ يعنى مقام صبر بالله به معنى اولش . پس سالك چون خود را از مطلق تصرفات برى و عارى ديد ، و تمام واردات را از حق تعالى ديد و متصرفى در خود و عالم جز او نديد پس صبر او صبر على الله شود؛ على الله شود؛ بلكه تمام بليات و مصيبات را جلوه هاى اسماء و صفات بيند. و همان طور كه اهل حجاب بر بليات صبر كنند ، اينان بر خدا و شؤون اسمائيه يا ذاتيه او صبر كنند.
و اما صبر فى الله ؛ پس آن از براى اهل حضور است كه مشاهده جمال اسمائى كردند. پس در آن مشاهدات و جلوات هر چه صبر كنند و دل را از استهلاك و اضمحلال نگه دارند ، صبر فى الله است .
و اما صبر مع الله ؛ پس آن براى مشاهدين جمال ذات است كه از مقام مشاهده جمال اسمائى بيرون رفته و به مشاهده ذاتى رسيده اند آنها هر چه در اين جلوات صبر كنند و خودنگهدار شوند ، صبر مع الله است . و پس از اين مقام استهلاك و فناء است كه اسم و رسمى از سالك و صبر و سلوك نيست .
و اما صبر عن الله ؛ پس آن صبر مشتاقين و حبوبين جمال است كه پس از ارجاع آنها به مملكت خود ناچار بايد صبر كنند ، و از جمال جميل براى اطاعت خود او محجوب باشند و اين اشق مراتب صبر است . و شايد يك معنى ما اوذى نبى مثل ما اوذيت (751) همين باشد؛ زيرا هر چه محبت و عشق زيادتر باشد ، صبر بر مفارقت بيشتر است ؛ چنانچه على ـ عليه السلام ـ نيز گويد : وهبنى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك (752) و چون دست كوتاه ما محجوبان از دراز كردن به شاخسار بلند مقامات اولياء قاصر است ، بيش از اين زبان درازى روا نيست .فصل چهارم : در بيان آنك صبر از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و جزع و بى تابى از جنود جهل و لوازم فطرت محجوبه است :
بدان كه چون فطرت اصليه انسانى بر حب كمال و جمال است ، و خداخواه و خدابين است ، پس آنچه از واردات بر او وارد شود از جانب خدا ـ گرچه به حسب طبيعت ناگوار باشد ـ اظهار جزع نكند ، و جزع از واردات حق را عيب شمارد. و چون محتجب به حجب نفسانيه طبيعيه شد و زنگار خودبينى و خودخواهى مرآت قلب او را فرا گرفت ، بر واردات بى تابى و جزع كند ، و از فقدان مطلوبات طبيعيه ناشكيبائى نمايد.
رجل روحانى كه به فطرت اصليه خدا داده باقى باشد ، صبر و ثبات در هر چيز كند ، و عنان گسيختگى ننمايد ، و قوت روح او بر مطلوبات طبيعت چيره شود ، و دست و پاى خود را در پيش آمدها گم نكند ، و چون از حب دنيا و نفس وارسته است ، فقدان آنها او را نلرزاند؛ چه كه تمام لغزشها از حب دنيا و نفس ريشه مى گيرد.
و مبدا اصلى احتجابات احتجاب به حجب دنيا و نفس است . و حجب ظلمانيه ـ كه در حديث شريف وارد است (753) همان حجب دنيا و نفس است .
پس فطرت كه حب به كمال مطلق دارد ، چون محتجب به حجاب طبيعت و نفس شد ، كمال را در مطلوبات طبيعيه و نفسانيه پندارد ، و براى فقدان آن جزع و بى ثباتى كند. و چون از اين احتجاب بيرون آيد ، فقط فقدان وصال محبوب براى او ناگوار است ، و جزع او براى فراق محبوب حقيقى باشد؛ و صبر عن الله براى او اصعب امور است . و الله الهادى .فصل پنجم : در بيان احاديث در اين باب :
در كافى شريف ، سند به حضرت صادق ـ سلام الله عليه ـ رساند كه فرمود : چون روز قيامت شود ، يك دسته اى از مردم بر خيزند و بيايند به در بهشت . به آنها گفته شود كه : شما چه اشخاصى هستيد؟ مى گويند : ما اهل صبر هستيم . گفته شود : شماها بر چه چيز صبر كرديد؟ مى گويند ما بر طاعت خدا صبر كرديم ، و از معصيت خدا صبر كرديم . پس خداى عزوجل فرمايد : راست گفتند ، داخل بهشت شويد. و اين است مفاد قول خداى تعالى : انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب . (754) . (755)
و هم از حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه الصلاة و السلام ـ حدث كند كه فرمود : صبر ، دو صبر است : يكى صبر به مصيبت است ، و آن خوب و جميل است . و بهتر از آن صبر نزد آن چيزى است كه خداى تعالى حرام فرموده بر تو. (756)
و از حضرت باقر ـ عليه السلام ـ منقول است كه : چون پدرم على بن الحسين ـ عليه السلام ـ را وفات رسيد ، مرا به سينه خود چسبانيد و فرمود : اى پسرك من ! وصيت مى كنم ترا به چيزى كه پدرم مرا وصيت كرد در وقتى كه وفات او رسيد ، و به آن چيزى كه گفت پدرش او را وصيت كرده : اى پسرك من ! صبر كن بر حق گرچه تلخ باشد. (757)
و از حضرت صادق روايت است كه فرمود : صبر كنيد بر دنيا؛ كه همانا آن ساعتى است . پس آنچه از آن گذشته ، الم و سرورى ندارد ، و آنچه نيامده نمى دانى چه چيز است . همانا آنچه هست همان ساعتى است كه تو در آن هستى ، پس صبر كن در آن بر طاعت خدا و صبر كن در آن از معصيت خدا.
و از ثواب الاعمال ، از حضرت باقر ـ عليه السلام ـ منقول است كه فرمود : من صبر مى كنم از اين غلامم و از اهلم بر آن چيزى كه از حنظل تلختر است . همانا كسى كه صبر كند نائل شود به واسطه صبرش ‍ درجه صائم قائم را ، و درجه شهيدى را كه در جلو محمد ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ ضربت زده باشد. (758)
و عن نهج البلاغة انه قال : لا يعدم الصبور الظفر ، و ان طال به الزمان (759) وقال : من لم ينجه الصبر اهلكه الجزع (760)
و اخبار و آثار در اين باب ، بيش از آن است (761) كه در اين مختصر بگنجد.مقصد بيست و پنجم : در صفح و ضد آن است كه انتقام است و در آن دو فصل است . فصل اول در بيان ثمرات صفح و مضرات انتقام :
از بزرگترين كمالات انسانى تجاوز از اشخاصى است كه به او بدى كردند. و صفت عفو و تجاوز ، از صفات جماليه حق تعالى است كه اتصاف به آن تشبه به مبادى عاليه است . و كسى كه در تحت تربيت رب العالمين واقع شد ، و مربوب ذات مقدس حق تعالى شد ، بايد در او از صفات جمال حق ـ جل و علا ـ جلوه اى حاصل شود ، و مرآت جمال جميل الهى گردد. و از بزرگترين اوصاف حق ، رحمت بر عباد تجاوز از سيئات و عفو از خطيئات است .
و اگر در انسان حظى از اين اوصاف نباشد در جواب سؤ ال قبر ـ كه وقت بروز سراير است ـ نتواند گفت : ربى الله آن گاه كه سؤال شود : من ربك (762) ؛ زيرا كه انتخاب اين اسم در بين اسماء ، اشارت به آن شايد باشد كه در تحت تربيت كى بودى ، و دست قدرت كى در تو متصرف بود در حيات دنيا وى ؟
پس اگر انسان در تحت ربوبيت ذات مقدس حق تربيت شده باشد ، و ظاهر و باطنش مربى به آن تربيت باشد ، جواب مى تواند دهد. و گرنه ، يا جواب ندهد و يا ربى الشيطان و يا ربى النفس الامارة شايد بگويد.
و بايد دانست كه ريشه صفح و تجاوز ، از ترك حب دنيا و نفس ، آب مى خورد؛ چنانچه انتقام و غضب بى مورد ـ كه در اين مقام مقصود است ـ از حب دنيا و نفس و اهميت دادن به مآرب دنيائى ريشه مى گيرد.
و از اين بيان معلوم شد كه صفح از جنود عقل و رحمان و از لوازم فطرت مخموره است . و ضد آن كه انتقام است از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محجوبه است ؛ زيرا كه آنان كه به فطرت اصليه و روحانيت فطريه خود باقى هستند ، از آلودگى به محبت دنيا و نفس مبرى هستند و از تكالب ـ كه از خواص نفس ‍ سبعى است ـ عارى و برى هستند.
و اما محتجبين به حجاب طبيعت ، چون سر و كار با آمال نفسانيه و مطلوبات طبيعيه دارند ، بر سه جيفه آن تكالب كنند ، و قوه غضب خود را در راه طبيعت خرج كنند ، و وسائلى را كه خداى تعالى براى خلاص از دام دنيا و طبيعت به آنها داده با همان وسائل در دام آن افتند و به نعمتها و امانتهاى خدائى خيانت كنند ، در دست ناپاك نفس اماره را بر آنها دراز كنند.فصل دوم : در ذكر بعضى از احاديث شريفه در اين باب :
كافى باسناده عن ابى عبدالله قال : قال رسول الله ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ :عليكم بالعفو ؛ فان العفو يزيد العبد الا عزا ، فتعافوا يعزكم الله (763)
و از حضرت باقر حديث كرده كه فرمود : ندامت بر عفو افضل و آسانتر است از ندامت بر عقوبت كردن . (764)
و از نهج البلاغه ، از حضرت اميرالمؤمنين منقول است كه فرمود : چون قدرت پيدا كردى بر دشمن خود ، از او عفو كن به پاس شكر بر قدرت پيدا كردن به او. (765)
و فرمود : اولى الناس بالعفو اقدر هم على العقوبة (766)
و فى الكافى باسناد عن ابى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال : قال رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ فى خطبة : الا اخبركم بخير خلائق الدنيا و الاخرة ؟ العفو عمن ظلمك ، و تصل من قطعك و الاحسان الى من اساء اليك و اعطاء من حرمك (767)
عن محمّد بن على بن الحسين باسناد عن اميرالمؤمنين فى وصيته لمحمّد بن الحنفية ، قال : يكوننّ اخوك على قطيعتك اقوى منك على صلته ، و لا على الاساءة اليك اقدر منك على الاحسان اليه (768)
و احاديث شريفه درباره عفو از ظالم و كظم غيظ بسيار است (769) ، از آن جمله درباره كظم غيظ:
در كافى شريف ، سند به حضرت سجاد رساند : انه قال ، رسول الله ـ صلى الله عليه و آله ـ : من احب السبيل الى الله ـ عزوجل ـ جرعتان : جرعة غيظ تردّها بحلم ، و جرعة مصيبة تردّها بصبر (770)
و در كافى ، سند به حضرت باقر ـ عليه السلام ـ رساند كه فرمود : كسى كه فرو نشاند غيظ خود را در حالى كه قدرت دارد بر اجراء آن ، مملو كند خداى تعالى قلب او را از امن و ايمان در روز قيامت . (771)
عن محمّد بن على بن الحسين قال : من الفاظ رسول اللّه ـ صلى اللّه عليه و آله و سلم ـ : من يكظم الغيظ ياجر اللّه ، و من يصبر على الرّزيّة يعوضه اللّه (772)
و باسناه عن اميرالمؤمنين ، عن النّبىّ ـ صلى اللّه عليه و آله ـ انّه قال : يا على ! اوصيك بوصية فاحفظها ، فلا تزال بخير ما حفظت وصيتى . يا على ! من كظم غيظا و هو يقدر على امضائه ، اعقبه الله امنا و ايمانا يجد طعمه ... (773) الحديث .
ما اين جا اين جزو از شرح حديث را خاتمه مى دهيم ، و تتمه آن را با خواست خدا در مجلَّد ديگر قرار مى دهيم ، و از خداى تعالى توفيق اتصاف و تحقق به جنود عقل و احتراز و تبرى از جنود شيطان و جهل مى طلبم . و الحمد للّه اوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا.
به اتمام رسيد اين جلد در روز دوم شهر رمضان المبارك هزار و سيصد و شصت و سه در قصبه محلات ، در ايامى كه به واسطه گرماى هوا از قم به آنجا مسافرت كرده بودم .
والسلام .
برگرفته از پايگاه : پاسخگو

پرسمان دانشجویی