بررسی و مقایسه ی تطبیقی مفهوم خلقت در عرفان ابن عربی و دین زرتشت | کتابخانه مجازی الفبا

بررسی و مقایسه ی تطبیقی مفهوم خلقت در عرفان ابن عربی و دین زرتشت | کتابخانه مجازی الفبا

کتابخانه مجازی الفبا،تولید و بازنشر کتب، مقالات، پایان نامه ها و نشریات علمی و تخصصی با موضوع کلام و عقاید اسلامی کتابخانه مجازی الفبا،تولید و بازنشر کتب، مقالات، پایان نامه ها و نشریات علمی و تخصصی با موضوع کلام و عقاید اسلامی

فارسی  |   العربیه  |   English  
telegram

در تلگرام به ما بپیوندید

public

کتابخانه مجازی الفبا
کتابخانه مجازی الفبا
header
headers
پایگاه جامع و تخصصی کلام و عقاید و اندیشه دینی
جستجو بر اساس ... همه موارد عنوان موضوع پدید آور جستجو در متن
: جستجو در الفبا در گوگل
...جستجوی هوشمند
بررسی و مقایسه ی تطبیقی مفهوم خلقت در عرفان ابن عربی و دین زرتشت
کتابخانه مجازی الفبا
کتابخانه مجازی الفبا
فارسی
کتاب الکترونیکی
میانگین امتیازات:
امتیاز شما :
تعداد امتیازات :
0
بررسی و مقایسه ی تطبیقی مفهوم خلقت در عرفان ابن عربی و دین زرتشت
ویرایش اثر
مقطع تحصیلی رساله تحصیلی:
کارشناسی ارشد
محل تحصیل رساله تحصیلی:
دانشگاه محقق اردبیلی - دانشکده ادبیات و علوم انسانی
تاریخ دفاع:
1392
وضعیت نشر :
ایرانداک ،
چکیده :
فصل سوم:فصل سوم هستی شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی ابن عربی برای درک مفهوم خلقت در عرفان ابن عربی باید به فهم عقاید او در باب هستی شناسی و جهان شناسی بپردازیم ومهم ترین مسئله در باب آفرینش مبحث تجلی و اسماء و صفات است که در این فصل به توضیح این مباحث خواهیم پرداخت.3 – 1 - شرح حال ابن عربی (ولادت، وفات، خانواده، القاب و کنیه‌ها)نام کامل شخصیت مشهور و نامی (ابن عربی) آن گونه که از برخی آثار مهم و معتبر برمی‌آید ابوبکر محمد بن علی بن احمد بن عبد الله بن حاتم طائی است. وی در شبی خاص یعنی دوشنبه هفدهم ماه رمضان المبارک که فرقه ی اسماعیلیه آن زمان را «عید قیامت» می خواندند متولد شد به سال 560 ق تولد او در شهر مرسیه یکی از شهرهای اندلس (اسپانیای کنونی) اتفاق افتاده خانواده ‌ی او نیز همگی از نامداران روزگار به حساب می آمدند و از مکنت و جاه ظاهری و باطنی به حد کفاف برخوردار بودند. آن هنگام که ابن عربی پا به عرصه‌ی وجود گزارد صاحب خلافت المستنجدبالله بود (محمدی، 1381: 28) وی در خانواده‌ای به دنیا آمد که همه در علم و تقوا و زهد نامی و معروف بوده‌اند. پدر او از علمای حدیث و فقه و اهل زهد و سلوک عارفانه بوده و با ابن رشد فیلسوف بزرگ اندلس دوستی داشته و همین دوستی و رفاقت سبب شده که بنا به درخواست ابن رشد میان او و ابن عربی که نوجوان بود، ملاقاتی صورت گیرد. در هشت سالگی همراه خانواده‌ی خود به شهر اشبلیه، پایتخت اندلس می‌رود و تا سال 598 ق در آن جا می ماند. در همان شهر به آموختن قرآن، حدیث و علوم دیگر می پردازد و در علم و دانش به شهرت می رسد. مطابق گفته‌ی خودش از کودکی مورد عنایات الهی بوده و تجارب خاصی در عرصه‌ِ کشف و شهود عارفانه به دست آورده است. از دوران جوانی یعنی سال 580 رسماً وارد راه و رسم تصوف می‌شود و سخت به سعی و کوشش می‌پردازد (ماهیار، 1390: 13). مادرش نیز بانوی متدینی بود که زنان عارفه به مقامات معنوی او غبطه می‌خوردند (اولوداغ، 1384: 89).چنان چه که ابن عربی در «الفتوحات المکیه» بیان می کند نسبت مادری او نیز به یکی از انصار رسول خدا می‌رسیده است. جد اعلای ابن عربی حاتم طایی مرد بزرگوار و بخشنده‌ی سرشناس عرب بود و او از نوادگان عبدالله بن حاتم، برادر صحابی جلیل‌القدر «عدی بن حاتم» بوده است و پدر ابن عربی نیز از بزرگان فقه و حدیث و از اعلام زهد و تصوف بوده است. که ابن عربی ایشان را از متحققان در منزل انفاس می داند. ابن عربی ادعاهای عجیبی داشت از جمله دعوی معراج روحانی اوست (مکارم شیرازی، 1377: 22). هم چنین ابن عربی دو دایی نیز داشت که هر دو طریق زهد را پیمودند. یکی یحیی بن یغان که تخت فرمانروایی خود در تلسمان را رها کرد و دومین دایی او «ابومسلم خولانی» بود که از بزرگان اهل زهد و عبادت به شمار می‌رفت. اما نخستین همسر محی الدین، مریم بنت محمدبن عبدون نام داشت که این بانو در تحول معنوی ابن عربی تاثیری عظیم داشته و او را به زهد و دین و معرفت کشانیده است و ابن عربی در نوشته‌های خود از او به احترام نام می‌برد و اما همسر دیگر ابن عربی فاطمه بنت یوسف بن یوسف نام داشته است و در برخی منابع هم آمده است که ابن عربی در اواخر عمرش با بیوه ی دوست خود «مجدالدین اسحاق» پدر صدرالدین قونوی» نیز ازدواج کرده است. هم چنین ابن عربی دو پسر به نام‌های «سعدالدین» و «عمادالدین» داشته و نیز دختری به نام زینب داشته که از اوان طفولیت به مقام کشف و شهود نایل آمده و به مسائل شرعی عارف بوده است. ابن عربی گویا دو دختر دیگر هم به نام‌های «دنیا» و «سفری» داشته است که به دست خود بر آنان خرقه‌ی ادب و تصوف پوشانده است (مظاهری، 1378: 83).او در سن سی سالگی اسپانیا را ترک گفت و به تونس و مکه و بغداد و حلب و موصل و آسیای صغیر سفر کرد تا این که در دمشق رحل اقامت افکند و سرانجام در همان شهر زندگی را بدرود گفت (حقیقت، 1370: 128). وی در سن 78 سالگی در شب جمعه بیست و هشتم ماه ربیع‌الآخر سال 638 ق برابر با 16 نوامبر سال 1240 میلادی در شهر دمشق در خانه‌ی قاضی محی‌الدین محمد، ملقب به زکی الدین در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت جسد او در قریه‌ی صالحیه در دامنه کوه قاسیون در مقبره‌ی خصوصی قاضی محی الدین دفن شد(بدیعی، 1384: 45). بعدهادر کنار مدفن او مسجدی بنا شده و امروزه مزار او در سرداب همان مسجد با ضریح کوچکی که روی آن نهاده شده زیارتگاه اهل دل است (ماهیار، 1390: 62). ابن عربی هم در زمینه‌ی علم و دانش و هم در ساحت کشف و شهود عارفانه، از بسیاری از علماء و مشایخ روزگار خود بهره‌مند می‌شود او مطالعات و تأملات بسیار وسیعی داشته و با همه‌ی مذاهب، عقاید و نحله‌ها و فرقه‌های دوران خود آشنا بوده و هر چه از آن‌ها نقل می کند مستقیم از قائلان به آن‌ها شنیده است (ماهیار، 1390: 63). ابن عربی از لحاظ نظرهای فقهی خود، به ظاهریان تعلق داشته و منکر «رأی و قیاس» و تقلید بوده ولی «اجماع» را قبول داشته او عقاید ظاهریون را در مسائل فقهی به وضع عجیبی با تعبیر باطنی و تأویل ایهامی قرآنی که در این زمینه کار را به حد افراط می‌رساند تلفیق می‌کند. او در الهیات از مکتب ظهیری متابعت می کرد و عارف وحدت وجودی بوده است. ک. بروکلمان می‌گوید: در عرفان هیچ کس لگام تونس تخیل را ماننده او رها نکرده است (حقیقت، 1370: 128 - 129). مهم‌ترین مشخصه‌ی محی الدین در فرهنگ اسلامی دو چیز است: یکی اصل وحدت وجود و دیگری ایجاد زبان خاص که نمایش‌گر نوعی جهان‌بینی معین و بی سابقه است. دیگر ویژگی های کار او در متن این دو خصوصیت انحلال‌پذیر است. ابن عربی جزء معدود اشخاصی است که القاب بسیار دارد برخی که از باورمندان او بوده‌اند القابی خوش و عالی به او نسبت داده‌اند و برخی که با وی دشمنی داشته‌اند بدترین القاب ممکنه را نصیب وی کرده‌اند و لذا برخی و بیش‌ترین افراد او را محی‌الدین دانسته‌اند و برخی نیز که بسیار نادرند وی را «ماحی‌الدین» و «ممیت‌الدین» که به معنای از بین برنده و نابود کننده دین است نامیده‌اند (محمدی، 1381: 136 ). از جمله محی‌الدین، مربی العارفین، امام التحقیق، العارف الکبیر، محدد العلقه الحنیفیه، الشیخ الکامل المکمل، سلطان العارفین، الولی و العارف الحقانی، اکابر العارفین، شیخ الشیوخ و غیره می‌نامند (بدیعی، 1384: 144).3 – 2 - ابن عربی عالی ترین شارح عرفان اسلامی و مبتکر عرفان نظریابن عربی مبتکر عرفان نظری است به همان معنا که ارسطو مخترع منطق می‌باشد. بدین صورت گرچه اصول و مبانی و مسائل عرفانی پیش از ابن عربی به وسیله‌ی عرفای دیگر کم و بیش مطرح شده بود اما ابن عربی بود که آن مطالب پراکنده را در یک نظام کاملاً متحد و منسجم تدوین کرد و به گونه‌ای که پس از وی همه بزرگان این فن از نظام تعالیم وی پیروی کرده و به شرح و بسط آن پرداخته‌اند (یثربی، 1387: 182). اولین بار با ظهور ابن عربی در عرصه‌ی عرفان اسلامی بود که عرفان به صورت یک علم، جایگاه ویژه‌ی خود را در میان علوم پیدا کرد و به شکلی کاملاً منسجم و مدون و قابل تعلیم و تعلم که شایسته ‌ی تأملات تحقیق نظری بود جلوه‌گر شد. محی الدین عقاید متصوفه را که تا زمان وی به صورت ضمنی در گفته‌های شیوخ طریقت مندرج بود، به صورت صریح و آشکارا تنظیم کرده است. وی به این ترتیب عالی ترین شارح عرفان اسلامی به شمار می‌رود چرا که به وسیله‌ ی ابن عربی است که جنبه‌ی باطنی اسلام صریحاً بیان شده و مرزهای جهان معنوی آن به شکلی در روشنی قرار گرفته است که لااقل از لحاظ نظری برای هر کس که عقل و هوش کافی داشت راه باز شد که در طریق سلوک قدم گذارد و نظریات عرفانی را عملاً بیازماید و به حقیقت آن‌ها دست یابد (نصر، 1371: 108 - 107). دستیابی به تفسیر صریح از تفکرات ابن عربی کار مشکلی است شاید صحیح‌تر این باشد که بگوییم وی بیش از آن چه که یک عارف مجذوب باشد یک نابغه در نظم دادن به نظرات و تفکرات عرفانی بود. تا نظام تفکر عرفانی منسجمی را در اختیار آیندگان قرار دهد (شیمل، 1384: 432). بدین ترتیب ابن عربی افکار و عقاید گوناگون و پراکنده‌ی صوفیه را که نتیجه‌ی سیر و سلوک معنوی و تفسیر باطنی بود، نظم و سامان بخشیده و به صورت علمی و موّجه و سازگار با تعالیم شرعی تدوین و تبیین کرد تا طالبان حقیقت را متوجه حقیقت باطنی تصوف که همان حقیقت شریعت اسلام است بنماید و آنان را از افتادن به مهالک خطرناکی که در گرو روی آوردن به ظواهر فریبنده‌ی سست و بی بنیاد است برهاند (عفیفی، 1362: 590 - 589).3-3-آثار ابن عربی (فهرست کتب و رسالات ابن-عربی) ابن عربی را پرکارترین نویسنده‌ی جهان اسلام با آمار 511 عنوان کتاب و رساله معرفی کرده‌اند. (تحریر-چی، 1380: 11) در این جا به سبب عدم گنجایش از ذکر نام آن‌ها خودداری می شود و برای نمونه فقط به نام چند رساله معروف از وی اشاره می کنیم: - کتاب الاسری الی مقام الاسرای - الاجوبه علی مسائل شمس‌الدین اسماعیل بن سودکین النوری- الانسان کامل و الاسم الاعظم- الانوار فیما یضح صاحب الخلوه من الاسرار - التجلیات الاهیه - التدبیرات الالهیه فی اصلاح الممکله الانسانیاً - الجمع و التفصیل فی اسرار معانی التنزیل - الذخائر الاعلاق فی شرح ترجمان الاشواق - الشجره النعمانیه و الرموز الجعفریه فی الدوله العثمانیه. - العقله الموستوفز فی احکام الصنعه الانسانیه و تحسین الصنعه الایمانیه.- انشاء الجداول و الدوائر و الدقائق و الرقائق و الحقایق - تحفه السفره الی حضره البرره - ترجمان الاشواق - تنزل الاملاک من عالم الارواح الی عالم الافلاک - حیله الابدال و مایظهر عنها و علیها من المعارف و الاحوال- رساله الانتصار - رساله الی الامام فخرالدین الرازی - روح القدس فی مناصحه النفس - شرح خلقع النعلین- شقّ الجیب و رفع حجاب الریب فی اظهار اسرار الغیب - صلوات محی الدین ابن عربی- عنقاء مغرب فی معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب - کتاب القدس - کتاب دیوان- محاضره الابرار و مسامره الاخیار - مواقع النجوم و مطالع اهله الاسرار و العلوم- مشکاه الانوار - نقش فصوص الحکم - الوِعاء المختوم علی السر المکتوم (بدیعی، 1389: 95). کثرت تألیفات ابن عربی خود نشان بر آن است که از الهامی «فوق طبیعی» سرچشمه گرفته است. مقدار فراوانی از آثار وی اکنون به صورت نسخه‌های خطی در کتابخانه‌های اسلامی و اروپایی نگهداری می‌شود. در این بین از رساله‌ها و نامه‌های چند صفحه‌ای گرفته تا کتاب‌های پرحجمی چون فتوحات وجود دارد. موضوعات این تألیفات هم گوناگون است از جمله الهیات و جهان‌شناسی و معرفه‌النفس و تفسیر قرآن کریم و تقریباً همه‌ی مباحث دیگر معرفت را دربر می ‌گیرد که در همه‌ی آن ها هدف و غرض این است که معنی حقیقی و درونی آشکار شود (نعمتی، 1371: 116). شکی نیست که ابن عربی پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مولفان سراسر تاریخ جهان اسلام است (خراسانی، 1370: 230). برای فهم و درک اندیشه‌ی او باید در کل آن نگریست نه در اجزاء و تفاصیل آن ها و کل را از بین تفاصیل پراکنده‌ای که به ظاهر، انسجام و پیوند ندارند بیرون کشید (عفیفی، 1386: 23). وی برای این که شاید بین ظاهر کلام وی ارتباط منطقی یافت نشود، تأکید می‌ورزد ولی او این عدم ارتباط را فقط ظاهر می ‌داند و حتی معتقد است از آن جا که کلام او هم چون قرآن از عالم امر نازل شده تابع نظامی واحد است. او می گوید: «اجزاء کلام ما کاملاً به یکدیگر مرتبط است، زیرا عین واحدی است که این کلام تفصیل آن عین واحد است (ابن عربی، بی‌تا: 548). اما از بین آثار ابن -عربی برخی از کتابهای ایشان همچون فتوحات المکیه، فصوص الحکم، ترجمان الاشواق از اهمیت بسیاری برخوردار است ما نیز در این رساله اولویت را بر این کتب قرار می دهیم و در صورت لزوم و بر حسب مقتضای مطالب از آثار دیگر ایشان نیز بهره خواهیم برد.3 – 3 - 1 - الفتوحات المکیهابن عربی این کتاب را که شبیه به یک دایره‌المعارف بزرگ عرفان اسلامی است در طی مدت 36 سال تحریر نموده است وی در سال 599 در مکه شروع به تألیف فتوحات مکیه کرده و در بیست و چهارم ربیع‌الاول سال 636 یعنی دو سال پیش از مرگش از کتابت آن فراغت یافته است (بدیعی، 1389: 122).الفتوحات المکیه را می توان مفصل‌ترین کتابی دانست که در تصوف تألیف شده است. این کتاب در چهار مجلد ضخیم در سنه هزار و دویست و چهار در بولاق مصر و در سنه‌ی هزار و سیصد و بیست و نه در قاهره مصر به چاپ رسیده است (غنی، 1375: 547). عنوان کامل فتوحات به این صورت است: کتاب الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه (کتاب وحی های دریافت شده در مکه درباره‌ی شناخت مَلِک و مُلِک) و این کتاب را «قرآن اهل باطن در اسلام» خوانده‌اند عیناً به همان معنا که مثنوی عرفانی مولوی را «قرآن فارسی» خوانده‌اند (کربن، 1384:133).ابن عربی در فتوحات به کرات بیان می کند که «بدانید که تصنیف ابواب فتوحات محصول انتخاب اختیاری یا تأمل ارادی من نبود در حقیقت هر آن چه را که من کتابت کرده‌ام خداوند از طریق فرشته‌ی الهام به من املاء فرموده است و به همین دلیل است که در فاصله‌ی تحولات دوگانه گاهی مطالب دیگری را افزوده‌ام که نه با مطالب سابق ارتباط دارد و نه با مطالب لاحق» (کربن، 1384: 135). انتخاب این نام (الفتوحات المکیه) خود گویای این حقیقت می‌باشد که ابن عربی در تألیف این کتاب به ارادت ربانی و ظواهر رحمانی اتکا داشته است تا فکر و نظر خود، و هر یک از این واردات قلبی را فتحی از فتوحات الهی می‌دانسته است. همچنین عناوین برخی از کتب دیگر وی همچون «التنزلات» و «التجلیات» خود شاهدی بر صدق این مدعاست.اهمیت این کتاب در تعبیراتی که از آن شده است به روشنی معلوم می شود به طوری که عده‌ای الفتوحات المکیه را صدا و انعکاس احیاء العلوم غزالی دانسته اند (غنی، 1375: 747).3 – 3 – 2 - فصوص الحکمدر دهه‌های آخر محرم سال 627 ه. ق در شهر دمشق ابن عربی پیامبر اکرم صلوات الله علیه و آله را در رویای صادق (مبشره‌ای) دیدار کرد. در حالی که آن حضرت کتاب فصوص‌الحکم را در دست داشت و به او تألیف این کتاب را امر نمود تا مردم از آن بهره‌مند گردند. او نیز از جان و دل امر نبی (علیه) را اطاعت کرد و با خلوص نیت به امر آن حضرت فصوص را تحریر کرد. شاید در تمدن اسلامی به غیر از قرآن و کتب روایی و ادعیه، هیچ کتابی به اندازه‌ی فصوص‌الحکم مورد توجه اهل نظر قرار نگرفته باشد بر این کتاب شروح متعددی نوشته شده که معتبرترینشان شروح صدرالدین قونیوی، مویدالدین جندی، عبدالرزاق کاشانی، داود قیصری، عبدالرحمان جامی، عبدالغنی نابلسی، رکن الدین شیرازی و تلسمانی است.فصوص الحکم از معدود کتب صوفیه است که به عنوان یک متن تعلیمی در حوزه‌های علم و عرفان مقبولیت عام یافته و به خاطر عمق و عظمت مسائلش‌ پذیرای شروح و تفاسیر زیادی از بزرگان تصوف و عرفان گردیده است. این کتاب تحت عنوان بیست و هفت فص به نام بیست و هفت پیغمبر گرد آمده است. هر فص، محتوای گوهری ارزشمند و پربها است که نمادی از جلوه‌های حکمت و اسرار الهی است که مختص به یکی از انبیای بزرگ خدا است. نیکلسون می‌گوید هر کدام از این فصوص بیست و هفت گانه مربوط به کلمه (لوگوس) پیامبری است که نماینده‌ی صفت ویژه‌ی الهی است و از آن جا که خداوند خود را جز در انسان کامل هویدا و آشکار نمی سازد هر پیغمبری در حکم عالم صغیر و انسان کاملی است که آینه‌ی تمام نمای حق می گردد(نیکلسون، 1363: 120).در این کتاب ابن عربی مذهب وحدت وجود را به کامل‌ترین شکل تقریر کرده و معانی و اصطلاحات آن را تبیین و تفسیر کرده است (لاهیجی، 1387: 53). در واقع می‌توان گفت فصوص الحکم خلاصه‌ی فلسفه‌ی وحدت وجود صوفیه است (زرین‌کوب، 1382: 116).3 – 3 - 3 - ترجمان الاشواق شیخ مکین الدین دختری پارسا و دانا و پرهیزگاری داشته است موسوم به «نظام» و ملقب به «عین‌الشمس و البهاء» که در فضایل خوب و کمالات اخلاقی یگانه عصر و روزگارش بوده است. دیدار این دختر با ابن عربی اثر فوق‌العاده‌ای را در ابن عربی گذاشته و او را مجذوب و شیفته خود کرده است که الهام‌بخش اشعار عاشقانه و تغزلات عارفه‌ای شده است که در پی آن موجب به وجود آمدن ترجمان الاشواق گردیده است (ابن عربی، 1384: 54).ابن عربی با اینکه اعتراف می کند آن اشعار را جهت این دختر ساخته است اما از خواننده می خواهد که در حق وی گمان بد نبرد (زرین‌کوب، 1373: 111).ولی با این حال اشعار عاشقانه و شورانگیز او حتی برخی از عرفا و علمای زمان وی را در حق وی به تردید انداخت که مبادا این حکیم الهی عشق زمینی را برگزیده باشد که ابن عربی ناچار شد شرحی بر ترجمان الاشواق به نام ذخائر و الاعلاق بنویسد و دربرابر اتهامات وارده از خود دفاع نماید (nicholson, 1911).3 – 4 - تاثیر تعالیم ابن عربی و برخی از شارحان مکتب وی از میان این اثر پذیران پیش از همه خود صوفیان مشهور قراردارند که بسیاری از آنان خود استادان زبان فارسی بوده اند. عناصری از تعالیم محی الدین را به اشکال مختلف در آثارشان می ‌توان دید. جلال‌الدین مولوی بزرگترین شاعر فارسی زبان اهل طریقت که در جهان ترک -زبان و نیز در شبه‌ قاره‌ی هند و پاکستان نیز صاحب نفوذ بوده خود از طریق صدرالدین قونیوی، شاگرد ابن عربی و دوست و مصاحب نزدیک مولوی با ابن عربی مربوط است. برخی مثنوی را فتوحات به شعر فارسی خوانده‌اند. پس از مولوی، دیگر نویسندگان مشهور اهل طریقت نظیر عزیز نسفی و سعدالدین حمویه، گرچه به مکتب آسیای مرکزی نجم‌الدین کبری تعلق دارند، ولی عمیقاً خود را مرهون شروح نظری عقاید ابن عربی می‌دانند حتی علاءالدوله سمنانی که برخی از اقوال ابن عربی را به نقادی کشیده خود از او متأثر بوده است (نصر، 1382: 153).دومین طبقه متأثر از تعالیم ابن عربی، متکلمان شیعه هستند که با وارد کردن تعالیم وی در ساختار اعتقادی شیعه‌ی دوازده امامی زمینه را برای پدید آمدن تلفیق فکری صفویه که به موجب آن بخش اعظم ایران به مذهب تشیع درآمد فراهم ساختند (نصر، 1382: 156). هم‌چنین می ‌باید از نفوذ ابن عربی بر نویسندگان اسماعیلی یاد کرد. مجموعه‌ی نویسندگان فارسی نویس اسماعیلی در طی قرون هفتم و هشتم ه.ق و تا زمانی که اسماعیلیان در ایران فعالیت مخفیانه آغاز کردند یکی از باارزش‌ ترین و ساعی‌ترین گسترش دهندگان تعالیم ابن عربی در جهان اسلام به شمار می‌روند (نصر، 1382: 157). از دیگر اشخاصی که تحت تاثیر ابن عربی بودند ملاصدرا است. ملاصدرا عمیقاً متأثر از تعالیم ابن عربی بود مهم‌ترین اثر وی، اسفار، مشحون از نقل عبارات فصوص بوده است (نصر، 1382: 158). اقامت ابن عربی در قونیه در تقدیر وسعت و گسترش حیات روحانی تصوف در شرق جهان اسلام اهمیت بسیاری دارد چرا که در این دیار شاگرد اصلی وی یعنی صدرالدین قونوی که ناپسری وی شد تعالیم ابن عربی و تصوف شرعی را به هم رسانید (کربن، 1384: 128). همه‌ی گروههای فوق که به اجمال نام برده شدند، نماینده‌ی جنبه‌های مختلف گسترش تعالیم ابن عربی در ایران و دیگر سرزمین‌های شرقی جهان اسلام می باشند. تعالیم شیخ الاکبر در تمام سرزمین‌های اسلامی منتشر شد و ثمرات معنوی را با عطر و طعم گوناگون در هر سرزمینی با خود به همراه داشت (نصر، 1382: 161).3 – 5 - تجلی و ظهور در اصطلاح عرفا، تجلی عبارت است از آن چه برای قلوب از انوار غیب ظاهر شود (کاشانی، 1370: 155). و همچنین در اصطلاح صوفیه تجلی عبارت است از آن چه بر چشم دل ظاهر گردد. تجلیات الهی نامتناهی و نامحدود می‌باشد و هر تجلی مستلزم علمی و هر علمی منتج ذوقی است (نوربخش، 1372 :40).3 – 5 - 1 -معنای تجلی و ظهور در لغت تجلی در لغت به معنای ظاهر شدن، روشنی و درخشنده شدن، جلوه کردن است (سجادی، 1389: 223). همچنین به معنای نمودار شدن، پدید آمدن، هویدا گردیدن، تابش و نمودار شدن می باشد (معین، 1371: 1031). و نیز به معنای وضوح و انکشاف و آشکار شدن و از نهانی و کمون به درآمدن می باشد و مقابل آن خفاست و ظهور نیز به همان معانی آمده است و در مقابلش بطون می‌باشد (رحیمیان، 1376: 38). 3 – 5 - 2 - مفهوم تجلی و ظهور از دیدگاه ابن عربیمراد از تجلی، آشکار شدن ذات مطلق خدا و کمالات او پس از تعین یافتن به تعینات ذاتی، اسمائی یا افعالی برای خود او یا برای غیر اوست به نحوی که تباین، تجافی، طول یا اتحاد لازم نیاید. به تعبیر دیگر تجلی روندی است که طی آن ذات حق - که در ذات خود مطلقاً ناشناختنی است خود را در مقیدات و کثرات نمایان سازد و بدین لحاظ نظریه‌ ی تجلی مکمل نظریه‌ی وحدت وجود و عهده‌دار توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود است (رحیمیان، 1390: 132).در وجودشناسی ابن عربی، آفرینش همان تجلی یا به تعبیری همان ظهور اسماء و صفات حق تعالی با تعینات اسمی در مراتب وجود و نتیجه‌ی تجلیات نزولی اوست. زیرا تجلی به اصطلاح او عبارت است از:ظهور وجود واحد بر طبق مقتضیات اسمای ذاتش، بنابراین آفرینش همان ظهور، یعنی متعین شدن مطلق در تعنیّات خاص است از این رو آفرینش (یا ظهور، تجلی) با موضوعات و مفاهیمی چون «نفس الرحمان» و «عماء» و «خیال» مرتبط است و در بحث آفرینش لازم است به این موضوعات نیز پرداخته شود (شمس، 1389: 321). 3 – 5 - 3 - اقسام تجلیابن عربی و پیروانش تجلیات الهی را بر چندین نوع دانسته و از انواع و مراتب مختلف و متعدد آن سخن به میان آورده‌اند. اما در یک تقسیم بندی کلی آن را بر دو نوع عمده و اصلی دانسته‌اند. نوع نخست تجلی در مراتب وجود است که آن را تجلی وجودی یا تجلی در قوس نزولی نیز می نامند. این تجلی بنیان و محور وجودشناسی ابن عربی را تشکیل می دهد. نوع دوم تجلی معرفتی یا عروجی یا تجلی در قوس صعودی است که عبارت است از تجلی ذات، صفات و افعال حق تعالی بر قلب سالک. این تجلی که در عرفان عملی و سیر و سلوک و همچنین در معرفت شناسی عرفانی مطرح می شود خود بر چندین نوع است. اما موضوع اصلی ما در این مبحث تجلی وجودی است که عبارت است از ظهور وجود مطلق در مراتب وجود (لاهیجی، 1387: 95). در این جا دو موضوع و دو مسئله مهم، قابل توجه است: نخست انگیزه و علت تجلی و ظهور، دوم نحوه و چگونگ ظهور و تجلی (شمس، 1389: 322). ما در این مبحث ابتدا به توضیح اقسام تجلی می پردازیم و سپس علت تجلی و چگونگی تجلی و ظهور را توضیح خواهیم داد.3 - 5 – 3 – 1 - تجلی ذاتییکی از تجلیات حق، تجلی ذات است. لاهیجی می گوید: تجلی ذات آن است که سالک در آن تجلی فانی مطلق می‌شود و علم و شعور و ادراک خود را مطلقاً از دست می دهد (لاهیجی، 1387: 130). وی این تجلی ذات را به شب روشنی تشبیه می ‌کند و می ‌گوید مراد از شب روشن نور سیاه می‌باشد که نور ذات است و تجلی ذات با اصالت مقتضی فناء می باشد و تشبیه به شب هم از جهت سیاهی و عدم ادراک آن می باشد و روشنی از آن جهت گفته‌اند که با این تجلی ذاتی، آن حقیقت از حجاب کثرات بیرون می‌آید و با فنای مظاهر که در نفس الامر، پرده جلال آن مجالند، از پس حجاب چنان چه هست ظاهر می‌گردد (لاهیجی، 1387: 88).و نیز عبدالرحمان جامی در این مورد می گوید: «علامتش اگر از بقایای وجود سالک چیزی مانده بود فناء ذات و صفات است، که سطوات انوار و آن را «صعقه» نیز خوانند چنان که حال موسی (ع) که او را بدین تجلی از خود بستدند و فانی کردند «فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خرموسی صعقا» و اگر از بقایای وجود فانی به کلی منخلع شده باشد و حقیقتش بعد فنا وحود به بقاء مطلق واصل گشته، به نور ازلی، ذات ازلی را مشاهده کند و این خلعتی است که خاص رسول را صلی علیه و سلم بخشیدن». 3 – 5 – 3 - 2 - تجلی صفاتیقسم دوم از تجلیات، تجلی صفاتست و علامت آن اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلی کند از عظمت و قدرت و کبریا و جبروت، خشوع و خضوع بود لذا تجلی الله لشیء خشع له. و اگر به صفات جمال تجلی کند از رأفت و رحمت و لطف و کرامت سرور و انس بود. و معنی این نه آن است که ذات ازلی تعالی و تقدس به تبدیل و تحول موصوف بود، تا وقتی به صفت جلال متجلی شود و وقتی به صفت جمال. ولکن بر متقضی مشیت و اختلاف استعداد ذات گاهی صفت جلال ظاهر بود و صفت جمال باطن و گاهی برعکس (سجادی، 1389: 224). لاهیجی نیز در شرح گلشن راز در مورد تجلی صفاتی می -گوید: «تجلی صفاتی آن است که حضرت حق به صفات سبعه ذاتیه که حیات و علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و کلام است متجلی شود» (لاهیجی، 1387: 130). 3 – 5 – 3 - 3 - تجلی افعالیقسم سوم تجلی افعالی است و علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خیر و شر و نفع و ضرر بدیشان و استقراء مدح و ذم قبول و رد خلق. چه مشاهده مجرد فعل الهی خلق را از اضافات افعال به خود معزول گرداند (سجادی، 1389: 224). لاهیجی گوید که «تجلی افعال آن است که حضرت حق به صفتی از صفات فعلی که صفات ربوبیتند متجلی شود (لاهیجی، 1387: 130). و این که تجلی افعال، اول تجلی است که بر سالک می‌آید و بعد از آن تجلی صفات و در آخر تجلی ذات می ‌باشد(جامی، 1370: 116).3 – 5 - 4 -انگیزه‌ی تجلی و ظهور عشق و محبت لبّ الباب عرفان و تصوف است. بی‌عشق نه جهان خلق می‌شود و نه پایدار می ‌ماند و سالک بی‌عشق نه به سلوک می افتد و نه در سلوک دوام می آورد آن چه که هستی را هست کرده عشق است و آن چه که آن را پایدار می-دارد باز هم عشق و محبت است و هر چیزی جز عشق بازی است. ابن عربی «حب را مقام الهی و صفت او می‌داند و لذا گاه «ودود» و گاه «محب» اش دانسته است. و آیات قرآنی را درباره‌ی این مسئله جمع و بحث و تحلیل کرده است در طول کتاب فتوحات بارها حدیث قدیمی و ژرف «کنزاً مخفیاً» را که بنیاد معرفت شناسی و سلوک عارفانه است را به کار گرفته و هر بار به نوعی آن را شرح و تحلیل کرده است و بر این اساس «عشق» را سبب وجود عالم تلقی نموده است (محمدی، 1381: 162). ابن عربی سبب و انگیزه‌ی اصلی ظهور و تجلی را حب ذاتی حق تعالی و اشتیاق او برای آشکار شدن می داند و به حدیث قدسی استناد می کند که «کنت کنزاً مخفیاً فاجبت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف». عشقی که عارف می‌گوید منحصر به انسان نیست عارف معتقد است که عشق در همه‌ ی موجودات سریان دارد. در کتب عرفانی و بعضی کتب فلسفی متمایل به عرفان ـ مثل اسفار ـ بابی تحت عنوان «فی سریان العشق فی جمیع الموجودات» وجود دارد یعنی معتقدند که عشق یک حقیقتی است که در تمام ذرات وجود سریان و جریان دارد. در این هواهم عشق است در آن سنگ هم، در آن ذرات اتمی هم عشق است و اصلاً حقیقت عشق است و آن چه که غیر از عشق می-‌بینی مجازی است. پیرو این حقیقت مولوی می گوید: (مطهری، 1370: 123). عشق بحری است آسمان بروی کفی چون زلیخا درهوای یوسفیعشق یک دریاست همه‌ی آسمان‌ها و زمین و همه‌ ی عالم طبیعت از نظر عارف به منزله‌ی کفی است بر روی دریا که آن دریا عشق است. (مولوی) حافظ می گوید: فرشته عشق نداند که چیست، قصه مخوان بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز به این نکته اشاره کرده است که عشق و محبت اصل و سرچشمه‌ی تمام مظاهر است چرا که خداوند می ‌خواسته خودش را در آینه‌ی ممکنات که اسماء و صفاتش در آن تجلی می-کند، بیند. چون خود را در خود دیدن غیر از آن چیزی است که خود را در دیگری بینی که آن دیگری در حکم آینه برای اوست. ابن عربی این دوست داشتن را مبدا وجود و اساس همه موجودات می ‌داند. پس عالم تجلی الهی است و با عالم است که صفات و اسمای حق یعنی الوهیتش شناخته می‌شود. چرا که حق تعالی از راه صفات شناخته می ‌شود و ذات بی ‌صفت از حیطه‌ی شناخت و ادراک بیرون است (موحد، 1386: 145). از طرفی ابن عربی از این محبت و عشق به حرکت از سکون و حرکت از عدم به سوی وجود تعبیر می کند (شمس ،1389: 134). چنان چه که در کتاب فصوص الحکم خود نیز به این موضوع اشاره کرده است: فان الحرکه ابداً انفاهی حبیه و ... ذلک الان الامل حرکه العالم من العدم الذی کان ساکناً فیه الی الوجود و لذلک یقال ان الأمر حرکه عن سکون فکانت الحرکه التی هی وجود العالم حرکه حب ... (ابن عربی، بی تا: 203). به گفته ‌ی لاهیجی، هر چند حق در ازل، عالم به ذات و صفات و اسماء خود بود اما بدون تجلی به صورت مظاهر که همان کمال استجلاست، تفصیل و ظهور تام که مقام معرفت است ظاهر نمی‌شود. ذات حق که هستی مطلق است در کمال نوریت خود مخفی بود و ظهور کل نیز به تجلی شهودی که عبارت است از ظهور حق به صور اعیان ثابته موقوف بود لذا «فخلقت الخلق لکی اعرف» اشاره به این تجلی است و مراد از پیدایی گنج پنهان هم همین امراست به اعتقاد وی ظهور تفصیلی نیز وقتی صورت می ‌بندد که ذات حق به جمیع شئونات در مظاهر خلق ظاهر شود (لاهیجی، 1387: 95 ).بنابراین می‌توان گفت که محبت، اصل ایجاد خلایق و سبب ابدای حقایق است (خوارزمی، 1368: 235). مقصود از ایجاد عالم کمال پیدایی و کمال پیدایی نیز بر ظهور حقیقت جمعیت ذات اجمالاً و تفصیلاً موقوف است (جامی، 1370: 90). همچنین در این بین ابن عربی انسان کامل را به منزله‌ ی آینه و مرآت حق می داند که تجلی و آفرینش حق تعالی به خاطر آن است وی به این نکته اشاره می کند که انسان کامل، کامل‌ترین نسخه تجلیات الهی و جامع‌ترین مرتبه از مراتب هستی می باشد چرا که موجودی سه رویه است که یک رویه آن به جانب حق تعالی می باشد روی دیگر آن به عالم اعیان ثابته که در واقع عالم علم الهی است و روی سوم آن به طرف عالم طبیعت است که صحنه‌ ی نقشبندی ‌ها و فعل و انفعالات است و این کامل و جامع بودن باعث شده که او شایسته ‌ی کسب خلافت الهی باشد (موحد، 1386: 151).3 – 5 – 5 - خلق مدام منظر هراکلیتی ابن عربی در خصوص کلمه، ثبات در جریان و سریان دائمی است که خلق مدام را دربرمی ‌گیرد و معادل جزءنگر خویش را در عمل تفسیر می یابد تا آن جا که به حوزه‌ی قرآنی مربوط است «کل یوم هو فی شأن» خداوند به لطف و تفضل خویش ممکنات را از رحمت لاوجود بیرون کشیده و آن‌ها را به امر واقع داخل می‌کند و هستی را به آن‌ها اعطاء می ‌فرماید چنان که ابن عربی می گوید: حلاوت وجود را به آن‌ها می چشاند.3 – 5 – 5 – 1 - تکرار ناپذیر ی حقحق در همه‌ ی مظاهرش هرگز بنفسه تکرار نمی شود. توجه اصلی ابن عربی به این موضوع مبنی بر یک آیه‌ی قرآنی است (کل یوم هو فی شأن) یعنی خداوند هر روزی در شأنی است این خصیصه ‌ی بارز حق است که اگر چه تنها به اختصار در فصوص الحکم به کار رفته ولی به تفصیل در الفتوحات المکیه شرح داده شده است: اما آن چه در گذشته از دست رفته باز نمی ‌گردد حکم خداوند را رجوعی نیست و توسع الهی را تکراری نیست و به همین سبب تنوع خلق هست و تجلیات حضرت حق نیز مختلف است و مظاهرش متکثر است و هیچ تکراری ظاهر نمی ‌شود و او بنفسه منزه از کثرت و تکثر است ... و عارفان به این گونه خدا را می‌شناسند ... خداوند دوبار در یک صورت تجلی نمی-فرماید و برای دو شخص به یک شکل عیان نمی‌گردد. اگر بتوان از منظر حق نگریست بی‌پایانی جریان تجلیات و مظاهر حق، اثری از حق فی ‌نفسه است که صورت خود را بر جهان جسمانی تعبیه می نماید با نشانه‌ای که هر لحظه متفاوت می‌نماید و همیشه حاضر و بی‌انتهاست. از منظر شخص مومن حق همیشه در جمیع افعال و حرکاتش بدیع است و همواره از صورتی به صورتی دیگر جلوه می ‌کند و خود را به طرق گوناگون متجلی می ‌سازد و به جماعات گوناگون می-نماید حال آن که هیچ یک از این صور و جماعات را بر وی دستی نیست و حق همیشه دست نیافتنی است. اگر ما این منظر از حق را بتوانیم در ذهن خویش به مثابه‌ ی جریانی ثابت و پایدار محفوظ داریم و سرچشمه‌ی همه‌ی تجلیات بدانیم این نکته واضح‌تر می ‌گردد که چرا ابن عربی در این قضیه به دلیل و برهان و تفکر عقلانی اعتنایی ندارد و آن را قید و بند می ‌داند (الموند، 1390: 134).آفرینش در نظر ابن عربی گونه‌ای خلق جدید و مستمر است لذا حلقت بر مدار قبض و بسط متوالی و خلع و لبس (ملبّس) شدن پی در پی و همیشگی استوار است لذا آن چه هست در لحظه ‌ی بعد، آن نیست و آن چه به طور متوالی دیده می ‌شود در صورت به ظاهر واحد است هر چند که از لحاظ وجودی لحظه به لحظه در حال شدن و صیرورت و دگرگونی است. این جهان چون جویی و نهری روان است که هر لحظه نو نو می‌رسد اما به قول مولانا جلال‌الدین مولوی «مستمری می ‌نماید در جسد» (محمدی، 1381: 120).سرّ این که حضرت حق، سبحانه و تعالی در هر نفسی متجلی است به تجلی دیگر و در تجلی تکرار نیست این است که حضرت حق را اسماء متقابله است یعنی اسماء جمال و اسماء جلال. همه این صفات پیوسته در کار هستند و بر هیچ یک تعطیل جایز نمی ‌باشد. پس چون موجودی از جهت رحمت رحمانی موجود می ‌گردد، در دم صفت جلال و قهرا صفتی که مقتضی اضمحلال است آن را مضمحل می ‌سازد و در آن به اقتضای رحمت رحمانیه تعین دیگر می ‌یابد و باز آن تعین به قهر احدیت نابود می ‌گردد و به رحمت رحمانی تعینی دیگر پدیدار می‌گردد و به همین صورت لطف و قهر و ایجاد و اعدام ادامه می ‌یابد سپس در هر آنجا عالمی به عدم می‌رود و در همان آن، عالمی دیگر همانندش به وجود می آید. اما محجوب به جهت تعاقب امثال و تناسب احوال می ‌پندارد که وجود عالم بر یک حال است (جامی، 1383: 91). در طول این «آن» یا «اکنون» کل عالم هستی از طریق حرکت (قبض) به مبدأ کلی باز می ‌گردد و از طریق (بسط) از نو خلق می ‌شود و این معاننده دو مرحله ی‌ دم و بازدم است در هر لحظه خلق نویی در کار است (تجدید الخلق) و رابطه‌ی خالق و خلقت او پیوسته نو به نو می شود (نصر، 1385: 454).3 - 6 - خود خدا در دیدگاه ابن عربی «ذات»ابن عربی بین خدایی که ظاهر است و در ارتباط با عالم فهمیده می ‌شود و خدایی که باطن است و با صرف نظر از وجود عالم باز هم خداست، تفاوت می ‌گذارد ابن عربی اولی را مربوط به مقام اسماء دانسته آن را «اله» می‌-نامد و دومی را به مقام احدیت مربوط دانسته «ذات» می-نامند (کاکایی، 1381: 216). چنان که گفته است: «بدان که حریت مقام ذاتی است نه الهی ... [چرا که] حق از آن نظر که اله است با مألوه ارتباط دارد ماننده ارتباط آقا، عبد، مالک و ملک و پادشاه و مُلک ... پس حقیقت اضافه عقلاً و وجوداً مستلزم طرفین اضافه است. در حالی که در حریت، افاضه و ربوبیت نیست و چون بین حق و خلق هیچ مناسبت و افسانه‌ای نیست بلکه او غنی از عالمین است پس حریت برای هیچ موجودی نیست مگر برای ذات حق» (ابن عربی، بی تا: 226). خدایی که اگر جهان هم وجود نمی ‌داشت باز هم خدا بود.ابن عربی این مقام را مقام ذات، احدیت ذاتی، احدیت مطلق، غیب هویت و غیب الغیوب می ‌نامد و معتقد است که این مرتبه نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه نه می -‌توان از آن سخن گفت و نه می ‌توان آن را توصیف کرد لذا غیرقال شناخت است. بنابراین حقیقت مطلق بدین معنی و در این مرتبه یعنی مرتبه‌ی ذات، فراتر و خارج از مبحث تنزیه و تشبیه است. از نظر ابن عربی از این مرتبه تنها با ویژگی‌های منفی و سلبی می توان سخن گفت مهم‌ترین ویژگی های این مقام عبارت است: 1 - نامتعین بودن ذات 2 - فاقد اسم و صفت بودن 3 - غیرقابل شناخت بودن (شمس، 1389: 145).3 – 6 – 1 - نامتعین بودن ذات به قول ابن عربی مناسبت بین حق و خلق نه معقول است و نه موجود. از حیث ذات نه چیزی از او صادر می‌شود و نه او خود از چیزی نشأت می ‌گیرد. هر دلیل شرعی و یا دلیل عقلی که بر خدا دلالت کند متعلقش الله است نه ذات خدا از آن نظر که اله است همانی است که ممکنات به او مستندند (ابن عربی، بی تا: 579). ابن عربی حضرت ذات را نامتعین‌ترین نامتعین‌ها، انکرالنکرات و لا بشرط می خواند. به اعتقاد او ذات احدیت چیزی جز وجود صرف ـ من حیث هو وجود نه به شرط تعین و نه به شرط لاتعین ـ نیست (شمس، 1389: 245). «فهو من حیث هو هوای لابشرط شیء غیرمقید بالاطلاق و التقیید و لا موکلی و لاجزئی و لاعام و لاخاص.» چون ذات واجب تعالی مطلق است و اطلاق به معنی لا- بشرطیت است و لابه شرط با هزار شرط قابل جمع است، تعین و تشخص فی نفسه ‌ی حقیقت وجود منافاتی با تعینات دیگر نداشته و در تمامی موجودات سریان دارد «داخل فی الاشیاء لاباالممازجه» (اوجبی، 1386: 34).ابن عربی فقط وجود (حق مطلق) را خدا می داند (ابن عربی، بی تا: 69) و می گوید هستی غیر از خدا نیست (ابن عربی، بی تا: 114).ابن عربی بیان می دارد که خدا (حق) موصوف به وجود است و چیزی از ممکنات با او موصوف به وجود نیست. حتی می‌گوید: خدا (حق) عین وجود است و استناد به قول رسول‌الله که فرمودند: «کان الله و لاشیء معه» (خدا هست و چیزی جز او نیست) یعنی خدا هست و چیزی از عالم موجود نیست(ابن عربی، بی تا: 429). بنابراین او خدا را تنها موجودی می داند که به صفت وجود متصف است و بلکه خدا عین وجود است و غیر او نیست (ابن عربی، بی ‌تا: 328).3 – 6 - 2- فاقد اسم و صفت بودن(لااسم له و لارسم له)ابن ترکه در تعریف ذات الهی که آن را حق می ‌نامد چنین می‌گوید: همانا «حق» همان وجود مطلقی است که در او اختلاف و کثرتی نیست بلکه او محض وجود است به نحوی که هیچ چیز با آن ممزوج و مخلوط نمی گردد. حق به اعتبار محض وجود بودنش، ترکیب و کثرتی ندارد هیچ اسمی از اسماء حقیقتی و هیچ رسمی ندارد بلکه نعت و وصفی ندارد چون صفات و اسماء و احکام بدون لحاظ تعینات و انواع تخصیص به ذات مطلق نسبت داده نمی ‌شود.ابن عربی نیز مرتبه‌ی ذات را مکسوت عنه میداند و معتقد است که در مرتبه ‌ی ذات، اسم و رسم و نعت و صفت نیست. و نام، ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان منتفی و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت مختفی است و نور ذات حق در نقاب «کنت کنزاً مخفیاً» مخفی و پنهان است. در غیب هویت جلوه‌ی اسماء وجود ندارد ذات حق از این جهت منزه از اسماء و وجود صرف و فاقد هر گونه نعت است و لا اسم له و لارسم له» ذات از حیث ذات اسمی ندارد زیرا محل اثر نمی ‌باشد و برای هیچ کس معلوم نیست. هیچ اسمی بدون نسبت یا بدون تمکین بر او دلالت ندارد چرا که اسماء برای تعریف اند پس این باب (باب معرفت ذات) برای ما سوی الله ممنوع است پس خدا را غیر خدا نمی ‌شناسد (ابن عربی، بی تا: 69). وصف خدا به نوعی محدود کردن اوست، اسناد به ذات حضرت حق مقید ساختن اوست (الموند، 1390: 56). بنابراین حق مطلق در مرتبه‌ی ذات، هیچ اسم و رسمی ندارد و وجود محض است. حتی اسم الله نیز از برای مقام غیب ذات و غیب الغیوب نمی ‌باشد و موضوع اسم الله، مرتبه‌ واحدیت است و به اعتباری هم مرتبه‌ی احدیت، که آن‌ها را به الله ذاتی و الله صفتی جدا می کنند (قدیمتری، 1375: 264). ابن عربی به این نکته اشاره می ‌کند که محب (خداوند) می گوید من از خود اسمی ندارم و هر چه بنده مرا بنامد آن اسم من است من مجهولی هستم که هیچ گاه معروف نمی ‌شوم (ابن عربی، بی ‌تا: 360).3- 6 - 3 - غیرقابل شناخت بودن (خداوند در مقام ذات «انکرا انکرات» است) لازمه‌ی نیستی، نداشتن اسم ثبوتی و یا بی ‌نام بودن ذات غیرقابل شناخت و غیرقابل اکتشاف بودن آن است. چیزی که فاقد ماهیت و فاقد تشخص باشد با ادراک متعارف قابل احاطه و فهم نیست (کاکایی، 1381: 156). ذات حق برای ما قابل شناخت نیست. زیرا فوق همه‌ی صفات و اضافاتی است که برای بشر قابل ادراک است. انسان نمی -تواند درباره‌ی چیزی سخن بگوید و یا فکر کند مگر آنکه ابتدا توصیف و در نتیجه تحدید و تقییدی به آن بدهد. بنابراین ذات، در تعالی غیرمقیدش و در تجرد ذاتی اش، نمی ‌تواند متعلق علم و ادراک بشر واقع شود به عبارت دیگر مادام که حق در اطلاقش باقی بماند مجهول و غیرقابل شناخت، سرّ و بلکه سرّالاسرار است toshihiko, 1984 ) (. ذات مطلق و غیب هویت مطلق در تعالی و تقدس صرف می باشد و برای هیچ کس معلوم و مشهود و مفهوم نمی شود (جامی، 1370: 26).3 – 6 - 4 - نیستی ذات اگر لفظ شیء یا چیز را به موجودی اطلاق کنیم که دارای چیستی و نام است در این صورت خدا نه تنها شبیه هیچ چیز نیست و نه تنها هیچ چیز شبیه او نیست بلکه بالاتر، او هیچ چیز نیست نیستی محض است نیستی فوق وجود است چرا که هستی نامحدود، نامتعین، غیرمتشخص را می -توان نیستی نامید (کاکایی، 1381: 167).3 – 6 - 5 - امتناع تفکر در ذات فکر عقلاً و شرعاً حکم و مجالی در ذات خدا ندارد. شرع از تفکر در ذات خدا منع کرده است و در قول خدای تعالی «یحذرکم الله نفسه» (سوره ‌ی آل عمران، آیه 28) بدان اشاره دارد یعنی در ذات تفکر مکنید. علت این امر بر داشته شدن نسبت بین ذات حق و ذات خلق است. اهل الله به جایگاه فکری بردند و فهمیدند که غایت علمای رسوم و صالحان اهل اعتبار همین فکری است که اعطای نسبت بین اشیاء می کند لذا فکر را برای اهلش واگذاشتند و خود را از اینکه فکر، حال آنان باشد، رها ساختند (ابن عربی،بی تا: 230).3 – 6 - 6 - تنها راه شناخت ذات، شناخت نفس است از نظر ابن عربی عارف از راه قلب و تأمل می تواند به شناخت برسد. در واقع سرلوحه تعلیم ابن عربی در این مسیر «من عرف نفسه عرف ربه» است عارفان برآنند که تنها و یا حداقل صحیح‌ترین راه شناخت و معرفت خداوند، همانا شناختن نفس خویشتن است. ابن عربی می گوید این دیدگاهی است که با فکر نمی توان به آن رسید بلکه راه نیل به آن شهود می ‌باشد همان گونه که پیامبر اکرم (ص) فرموده است که هر کس خود را بشناسد خدا را می ‌شناسد (من عرف نفسه عرف ربه) (ابن عربی، بی تا: 101). همچنین ابن عربی معتقد است که چون قلب عارف محل پذیرش تجلیات و عطایای الهی می‌باشد لذا همان گونه که خداوند در دادن عطایا بی ‌نهایت است، قلب عارف نیز در پذیرش و گرفتن و قبول آن حد و حدودی ندارد. اودر بیان وسعت قلب به حدیثی که از پیامبر اکرم (ص) منقول است اشاره می کند بدین مضمون که: ما وسعنی ارضنی و لاسمائی و لکن ویعنی قلب عبدالمومن» نه زمینم و نه آسمانم هیچ کدام گنجایش مرا ندارد و لکن قلب بنده مومنم مرا دربر می گیرد (عفیفی، 1366: 78). 3 – 7 - اسماء و صفات حق تعالی چنان که گذشت در عرفان نظری مقام ذات غیرقابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتی با ماسوی ندارد و آن چه عارفان به شناخت آن نایل می‌شوند تعینات ذات مطلق است که در وهله‌ ی نخست در مرتبه‌ی (حضرت) واحدیت در قالب اسماء الهی جلوه‌گر شده است. اسماء الهی در قوس نزول منشأ تجلیاتی است که به ظهور مظاهر و پدیده‌ها انجامیده است و در قوس صعود نیز منشا اشراقات و تجلیاتی است که بر قلب عارف جلوه‌گر شده و او را با حق آشنا می‌سازد می‌توان گفت محور عرفان نظری بر علم الاسماء و نظریه اسماء است (رحیمیان، 1390: 168). به تعبیر قیصری ذات با اتصاف به صفتی از صفاتش و به اعتبار تجلی از تجلیاتش و یا نسبی از نسبت مربوط به او اسم نامیده می شود و اسماء ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع اسماء اسماء حق اند (قیصری، 1390: 165). حاصل آن که ذات ناشناختنی حق (مطلق وجود با به شرط مقسمی) هر گاه از حیث یکی از تعینات کمالی یا از حیثنحوه‌ی ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد موصوف به اسماء می شود و بر اساس این تعین ظهور یافته و شناختنی می گردد (قیصری، 1390: 169).بر این اساس در نگرش عرفانی اسماء در رتبه‌ی متأخر از ذات واقع اند و به تعبیر ابن عربی ذات حق همان طور که از عالم و مظاهرش بی‌نیاز است (ابن عربی، 1370: 104 - 105) از اسماء خود نیز بی‌نیاز است، چرا که اسماء ارتباطات حق‌اند با عالم و این ارتباط برای مخلوقات و به خاطر آن‌هاست. بنابراین آن چه به اسماء نیازمند است حق نیست بلکه عالم است (رحیمیان، 1390: 169). در بینش عرفانی ابن عربی چون اصل تجلی از منظر جهان مورد نظر قرار می‌گیرد همانا تقاضا و استعداد است و اگر از سوی وجود مطلق مورد توجه قرار گیرد تقاضا از اسماء الهی است (ایزوتسو، 1385: 118). بنابراین پیدایش ماسوی الله در نظام عرفانی ابن عربی نتیجه بروز و ظهور اسماء الهی است که طالب مظهریت بودند و برحسب استعدادهای اعیان ثابته در عالم پدیدار گشته‌اند. ابن عربی و تابعان او صفات را از جهتی عین ذات دانسته‌اند و از جهتی غیر آن. صفات ذات، معانی و اعتبارات و نسب و اضافات است، پس به این جهت عین ذات است، چرا که غبر ذات موجودی نیست و غیر ذات است، زیرا صفات مفهوماً با یکدیگر و با ذات مختلف هستند اما مصداقاً و بر حسب حقیقت و هستی عین ذات هستند (رحیمیان، 1390: 170).ابن عربی در رساله‌ی کشف المحجوب می‌گوید کلام او علم اوست و علم او عین ذاتش، بنابراین اوست که به لحاظ ذات به اسماء نامیده می‌شود. 3 – 7 – 1 - امّهات اسماء الهی قیصری میگوید: اسماء از جهتی منقسم به چهار قسمت می‌شوند که آن‌ها را امهات اسماء گویند و عبارتند از: اول و آخر و ظاهر و باطن که جامع آن‌ها الله و رحمان است و هر اسمی مظهری از ذات حق است یا مظهر از لیت اوست و یا مظهر ابدیت. چنان که اول، مظهر ازلیست است و آخر، مظهر ابدیت است. ظهور او از اسم ظاهری است و بطون از اسم باطن است (قیصری، 1390: 32).3-7- 2- توقیفیت اسماءابن عربی در موارد کثیری به توقیفی بودن اسماءالله تصریح و حتی ادعای اجماع نموده ابن عربی در باب 177 الفتوحات گوید: برای اهل ادب با خداوند و برای آنان که ادب را در پیشگاه الهی مراعات می‌کنند، جایز نیست که اسم
متکلمان و سایر شخصیت ها :
ابن عربی
نویسنده :
سحر میرقاسمی مهرنو
زبان :
فارسی
منبع اصلی :
http://ganj.irandoc.ac.ir/articles/655813
جنس منبع:
متن
پایگاه :
پایگاه مجلات 2
یادداشت :
نوع منبع :
رساله تحصیلی , مدخل مفاهیم(دانشنامه مفاهیم) , مطالعه تطبیقی
مشخصات کامل اثر
منابع مرتبط :
ثبت نظر
ارسال