کتاب: تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة | کتابخانه مجازی الفبا

رکن الدین بن الملاحمی الخوارزمی؛ تحقیق و مقدمه حسن انصاری، ویلفرد مادلونگ؛زیر نظر زابینه اشمیتکه [... و دیگران]

عربی

متن

پایگاه کتابشناسی کتب کلامی

آدرس دیگر: https://archive.org/details/tohfat_mutukalimin

250 صفحه قطع: رحلى نوع جلد: گالینگور

تحفة المتكلمين في الرد علی الفلاسفة، اثر رکن‌الدین بن ملاحمی خوارزمی، با تحقیق و مقدمه حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، کتابی است در نکوهش و رد فلسفه. نویسنده انگیزه خود از نگارش کتابی در رد بر فلاسفه را چنین شرح داده است: «من دیدم که در زمان ما بسیاری از فقیهان بر فراگیری علوم این فلاسفه متأخر (فارابی و ابن سینا و پیروان آنها] اشتیاق شدید دارند و گروهی از این فقیهان‌، منتسب به مذهب شافعی [مذهب خود مؤلف) هستند و گمان می‌کنند که تحصیل این علوم به آنها امکان آگاهی بر تحقیق در سایر علوم حتی فقه و اصول را می‌دهد؛ حال آنکه این گمانی باطل و اندیشه‌ای ناصواب است و در این گمان ناصواب برخی از فقیهان حنفی نیز با ایشان هم‌داستانند...». کتاب با مقدمه کوتاهی از ویلفرد مادلونگ در معرفی آن آغاز و مطالب در یک مقدمه و بیست باب، تنظیم شده است. اثر حاضر به‌لحاظ روش، تفاوت‌ها و شباهت‌های فراوانی با «تهافت الفلاسفة» غزالی که حدودا 50 سال پس از آن نوشته شده است دارد؛ به‌عنوان مثال، ابن ‌ملاحمی برخلاف غزالی، از آغاز نمی‌گوید که من در کتاب خود از رأی خاصی دفاع نمی‌کنم و فقط تناقض‌گویی‌های ‌فلاسفه را آشکار می‌کنم، بلکه هم در طایفه‌ای از مدعیات حکما و هم در ادله آن مدعیات مناقشه می‌کند و هم در صورت لزوم، رأی خاص مورد نظر خود را اعلام و از آن دفاع می‌کند. او چون متعلق به مکتب کلامی اعتزالی است، سعی بلیغ دارد که در ایرادگیری بر استدلال‌های فلاسفه و یا بر مدعیات آنها که حاصل استدلال‌های فلسفی ایشان است، از کلام معتزلی و مبانی و مقدمات مورد قبول این مکتب کلامی، آن‌هم با قرائت خاص ابوالحسین بصری، فراتر نرود؛ چنان‌که هرجا غزالی با استناد به نفی سببیت و فاعلیت آدمی نسبت به افعال و اعمالش سعی بر تثبیت مکتب جبر و استناد همه افعال به‌نحو مستقیم به باری تعالی دارد و این امر را بر مبنای انکار وجود سببیت حقیقی بین علل و معالیل طبیعی مبتنی می‌کند. ابن ‌ملاحمی می‌کوشد تا با وارد کردن عنصر اراده و اختیار تا سطح موجودات طبیعی همچون انسان‌ها و منحصر نکردن آن به سطح موجودات فراطبیعی (اعم از باری تعالی و مجردات یا ملائک) و متهم کردن فلاسفه به پذیرش نوعی جبر علی، که ماهیتا با جبر مورد قبول اشاعره در ارتباط با افعال آدمی تفاوتی ندارد، بر استدلال‌های فلاسفه در خصوص اثبات اراده و اختیار و یا تعلق پاداش و عقاب به افعال انسان‌ها خدشه وارد کند. در استدلال‌هایی که برای نفی قدیم بودن عالم می‌آورد و بر استدلال‌های حکما در باب اثبات قدم جهان مناقضه می‌کند نیز چنین است. در مقدمه مادلونگ، به معرفی کتاب و اشاره به برخی از شباهت‌ها و تفاوت‌های آن با کتاب «تهافت الفلاسفة» غزالی پرداخته شده و در مقدمه مؤلف، به انگیزه نگارش کتاب، اشاره شده است. ابن ‌ملاحمی هیچ نامی از غزالی در کتاب خود نبرده است. او به‌وضوح، توجهی به «تهافت الفلاسفة» غزالی به‌عنوان ردیه‌ای قانع‌کننده بر عقاید کلامی ابن ‌سینا ندارد. همان ‌طور که او یادآور می‌شود، عقاید فلاسفه با مجبره یکی است و غزالی به‌عنوان متکلم اشعری متعلق به گروه مجبره، از جبر و تأیید اینکه خداوند، به‌رغم اینکه خیر محض است، منبع همه شرور در عالم است، حمایت می‌کند. برای ابن ‌ملاحمی معتزلی، عقاید اسلامی واقعی، اراده آزاد انسان را ثابت و خداوند را از هرگونه دخالت در شرور، مبرا می‌داند. ابن ‌ملاحمی همچنین به‌خوبی آگاه است که غزالی، در عقاید باطنی و صوفیانه خود، بیشتر آرای کلامی ابن سینا را - ‌که در «تهافت الفلاسفة» خود رد کرده است - ‌اختیار و از آن‌ها دفاع کرده است. او در واقع، در چندین جا، از کتاب دیگر غزالی با عنوان «مسائل المضنون من غير أهله» نقل و آن‌ها را نقد کرده است. غزالی در این کتاب، برای باورهای اسلامی مربوط به آخرت، همچون معاد، میزان، حساب، شفاعت و صراط، تفاسیری مطابق با آرای فلاسفه بیان می‌کند. ابن ‌ملاحمی، چنین توضیح می‌دهد که او مطمئن نیست آیا مؤلف - ‌که نام او را نمی‌برد - ‌در اینجا به واقع نظرات فلاسفه را بیان می‌کند؛ چراکه آنان، به‌طور معمول، در کتاب‌های خود، به این موضوعات عنایتی ندارند. ازاین‌رو روشن است که ابن ملاحمی، در اتهام به فقهای شافعی، به‌ویژه در اتهام به استفاده از آرای فلسفی در آموزه‌های فقهی، غزالی را در زمره دیگران محسوب می‌کند. در مقایسه با غزالی که ردیه خود را تنها بر شماری از موارد خاص از آرای فلسفی - ‌که او آن‌ها را بدعت‌آمیز می‌داند - ‌متمرکز کرده است، ابن ‌ملاحمی، نقدی مفصل بر مباحث کلامی ابن ‌سینا و مکتب او به دست داده است. منبع اصلی او برای آرای فلاسفه، رساله‌ای است از مؤلفی ناشناخته درباره تعالیم فلسفی ابن ‌سینا. بیشتر این رساله را غزالی در «مقاصد الفلاسفة» خود آورده است. اکثر قسمت‌های این رساله، نقل‌شده از سوی ابن ملاحمی، کاملا با متن نقل‌شده از سوی غزالی، یکی است. اما در برخی جاها، تفاوت‌های آشکار و قابل ملاحظه‌ای به چشم می‌خورد که نشان می‌دهد ابن ‌ملاحمی، از «مقاصد الفلاسفة» نقل نمی‌کند. ابن ملاحمی در مواضع مختلف، از حکیمان بزرگ، به‌ویژه فارابی و ابن سینا نام می‌برد و هم از آثار آنها و آثار حکیمان دیگر درباره حکمت مشاء، مستقیما نقل قول می‌کند. وی همچنین از متکلمان معتزلی دیگر که کتاب‌هایی در مورد آراء فلاسفه نوشته‌اند، مانند ابوجعفر محمد بن یعقوب جدیدی که اثری با عنوان «كتاب المعاد» داشته و در آن آرای ثنویان، زرتشتیان، صابئین و مذاهب دیگر و همچنین آرای فلاسفه را درباره نفس انسانی و اعاده معدوم شرح و نقد کرده است، مطالبی را نقل می‌کند. در محور محتوا و مـسائل مطرح‌شده در این اثر، باید گفت که مهم‌ترین مسئله مطرح برای نویسنده، مسئله حدوث عالم - ‌در قبال قول جمهور حکما و فلاسفه در مورد قدم عالم - ‌به معنای حدوث زمانی آن است. عمده مسائلی که در کتاب حاضر، مورد بحث و نقد قرار می‌گیرند، شبیه به مسائل مطرح‌شده در کتاب غزالی‌اند، از قبیل حدوث عالم و صفات باری تعالی و کیفیت صدور اشیاء از او و عدم تجرد و بقای نفس و مسائل دیگر، ولی دایره مسائل مطرح‌شده در این کتاب، گسترده‌تر و جامع‌تر است‌؛ زیرا علاوه بر مسائل فوق، مسائل دیگری همچون تکلیف و شرایع، احکام آخرت، ثواب و عقاب نیز مورد بحث قرار گرفته‌اند. نویسنده نخست ضمن بیان موافقت فلاسفه با متکلمان در ‌انتساب صفت حدوث به عالم، به طرح این امر می‌پردازد که هرچند این دو گروه در اطلاق این وصف بر عالم با یکدیگر مشترکند، ولی در معنایی که از آن مراد می‌کنند با یکدیگر اختلاف دارند. او برای بررسی این مسئله، نخست به بحث از معنای وجود عالم نزد دو گروه و سپس معنای حدوث از نظر آنان می‌پردازد. در واقع بحث درباره وجود عالم به معنا و مقصود از واژه عالم به هنگام حمل صفت حدوث یا قدم بر آن، وابسته است تا بتوان به‌دقت معلوم کرد که موصوف صفات قدیم یا حادث، در منازعه میان متکلمان و فلاسفه، در باب عالم کدام است. وی برآن است که اگرچه هر دو گروه عالم را عبارت از مجموعه‌ای از اجزا می‌دانند که به‌نحو خاصی با یکدیگر ترکیب شده و شایستگی اطلاق عنوان عالم را یافته‌اند، ولی به عقیده او، فلاسفه قائلند که پس از ترکیب اجزا به شکل و هیأت مخصوص‌، شیء تازه‌ای که غیر از یک‌یک اجزا و غیر از مجموع اجزا است، تشکیل می‌شود و عنوان خاصی هم دارد. در مقابل، متکلمان معتزلی قائلند که وجود به هر جزء از اجزای مجموعه مرکب بازمی‌گردد؛ اجزائی که چون با یکدیگر ترکیب شوند واجد صفاتی می‌شوند که مربوط به هر جزء است و از مجموعه این صفات نیز شکلی حاصل می‌شود که نام خاصی برای آن وضع می‌کنند. این نام بر اجزا به‌طور منفرد اطلاق نمی‌شود و آنها قائل نیستند که پس از ترکیب، امر سومی حاصل می‌شود؛ حتی می‌گویند که ممکن است از این مجموعه آثاری صادر شود که از اجزا به‌طور منفرد صادر نمی‌شود، ولی این دلیل وجود پدیده تازه‌ای نیست. وی پس از تدقیق معنای واژگان به‌کاررفته در بحث، به حدوث به معنای مورد نظر فلاسفه که همان امکان ذاتی است، می‌پردازد و سپس ادله مورد نظر متکلمان در اثبات حدوث عالم به معنای «وجود بعد العدم» را ذکر می‌کند و ضمن نقد ادله فلاسفه، رأی متکلمان را مورد تأیید قرار می‌دهد. وی در بحث صفات سلبی، مسئله نفی عرضیت را نیز مطرح و در دلایل حکما درباره آن مناقشه می‌کند. وحدت واجب را هر دو از جمله صفات ثبوتی می‌دانند و با حکما در خصوص آن مناقشه‌ای ندارند، ولی ادله حکما در اثبات این صفت برای حق تعالی را ناتمام می‌دانند.

کتاب , کتابخانه عمومی

بزرگسال , جوان , تخصصی

Mods Doblin core Marc xml MarcIran xml