جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

دربارۀ مراتب آفرینش و صدور کثرت از وحدت، دیدگاه‌های مختلفی در تاریخ اندیشه اسلامی مطرح شده است؛ از این میان، ابوحامد غزالی و عین‌القضات همدانی، با وجود مخالفت با دیدگاه سنت نوافلاطونی، مبنی بر نظریه صدور فیض و قاعده الواحد، کوشیده‌اند با حفظ جنبه‌های نظری، به شیوه‌ای اشراقی و با بحث نور و تجلّی، این مسئله را حل کنند. پژوهش حاضر به روش تطبیقی- تحلیلی و با هدف بررسی آرای هستی‌شناختی غزالی و عین‌القضات در بحث صدور کثرت از وحدت، نشان می‌دهد که «روح اعظم» در دستگاه هستی‌شناسی عین‌القضات با «مُطاع» از دیدگاه غزالی، شباهت دارد. «روح اعظم» عین القضات و «مُطاع» غزالی، به امر الهی اشاره دارند که مسئول آفرینش و تدبیر جهان است و در هر دو دیدگاه، می‌تواند مصداقی از نور محمّدی باشد که نخستین تجلّی نورالانوار است؛ که غزالی به جنبه معرفتی آن، و عین‌القضات بر جنبه هستی‌شناختی‌ آن، تأکید داشته است. اگرچه «مُطاع» و «روح‌اعظم»، هر دو ماهیتی مشابه «عقل اول»، نزد سنت نوافلاطونی دارند، اما چون نسبت آن‌ها با خدا، مانند نسبت نور به منبع نور است، فاقد وجود حقیقی‌ و فاعلیّت‌اند. به همین‌علت، هر دو اندیشمند با رد مراتب خطی و ترتیبی آفرینش، دیدگاه مباشرت یا معیت حق با خلق را مطرح می‌سازند.

ادیان الهی و مکاتب روان شناسی، به "رویا" و آنچه در خواب دیده می شود، توجه ویژه داشته اند و با دیدگاه و بیان خاص خود، به تبیین علت به وجود آمدن رویا، و تحلیل آن، پرداخته اند. با توجه به اینکه محی‌الدین ابن عربی یکی از عارفان پرآوزاه مسلمان است، برآن شدیم تا با روش توصیفی ـ تحلیلی به تبیین رویکرد فراطبیعت گرایانه او در مسئله "رویا" و "زبان رویا" و مقایسۀ آن با نگرش طبیعت گرایانه اریک فروم، روان شناس اجتماعی مکتب فرانکفورت بپردازیم. یافته های پژوهش نشان می دهد که ابن عربی "رویا" را یکی از مظاهر ناخودآگاه آدمی در ارتباط با دنیای" فراواقعی" بر می شمارد که ریشه در عالم غیر محسوس و غیر مادی دارد. عالمی که معانی و حقایق، صورت جسمانی به خود گرفته اند و منتقل کننده مضامینی هستند که ابن عربی آن را ذیل کلان مفهوم "زبان نمادین " صورتبندی کرده است. این در حالی است که اریک فروم بر اهمیت اتصال و ارتباط رویاها و ضمیر ناخودآگاه فرد با طبیعت تأکید دارد. وی رویاها را پدیده ای مربوط به روان، کاملا معتبر، دلالت گر و با معنی می داند که در آن، تجربیات ناخودآگاه به صورت نمادها و نشانه هایی از نیازها و تمایلات نهان فرد مشاهده می شود که ذیل مفهوم "زبان سمبولیک" به تبیین آن می پردازد.

ابوحامد غزالی به‌عنوان شخصیتی چندوجهی، در آثار خویش توجه ویژه‌ای به مفهوم قرآنی صراط مستقیم داشته است. مسئلۀ اصلی این پژوهش، تبیین مفهوم صراط مستقیم و راه‌های دستیابی به آن و به‌تعبیری دیگر، پردازش عرفانی صراط مستقیم در اندیشۀ غزالی است. نوشتار حاضر به روش توصیفی‌تحلیلی و به‌صورت کتابخانه‌ای انجام یافته است. یافته‌های این پژوهش گویای این است که غزالی، صراط مستقیم را راه سلامت معرفی کرده است و حرکت در صراط مستقیم را سبب نجات و رستگاری انسان می‌داند. این راه سلامت، که غزالی از آن به «دُرّ ازهر» نام می‌برد، به‌مثابۀ توحید، شکرگزاری، راه حج، پل صراط و قوس صعودی است. تمامی این مفاهیم در یک نقطۀ مهم با هم تلاقی دارند که حاکی از مسیر و راهی است که انسان باید برای رستگاری و نجات، در آن استقامت و مداومت داشته باشد. غزالی راه‌های دستیابی به صراط مستقیم را داشتن ایمان و رعایت اخلاقی دینی بیان کرده است. از نظر وی داشتن ایمان و رعایت اخلاق دینی، هم‌زمان سبب حرکت در صراط مستقیم می‌شود و هیچ‌کدام از این دو، به‌تنهایی نمی‌تواند انسان را به سرمنزل مقصود برساند. در اندیشۀ غزالی، اخلاق، زمانی ارزشمند است که ابتنای بر ایمان و دینی باشد. غزالی بر اساس نظریۀ فرمان الهی، اطاعت از هر آنچه را که خداوند امر یا نهی کرده است، واجب می‌داند.

سیّدمحمّد مکّی در بحرالمعانی، توجه قابل تأمّلی به مباحث معرفت‌شناسی داشته است. هدف این پژوهش، تبیین آراء معرفت‌شناسی سیّدمحمّد مکّی و بررسی تأثیرپذیری او از تمهیدات عین القضات است. نوشتار حاضر به روش توصیفی ـ تحلیلی و با تکیه به منابع کتابخانه‌ای صورت گرفته است. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که سید محمد مکی، در مباحث معرفتی، نه تنها در محتوا، بلکه در الفاظ و عبارات، متأثر از اندیشه‌های عین القضات همدانی بوده است. هر دو عارف، میان علم ظاهری و علم باطنی، تمیز قائل شده‌اند و علم باطنی را همان معرفت الهی دانسته‌اند که عارفان به واسطة درجۀ ایمان و یقینی که دارند، از آن برخوردار می‌شوند. انسان می‌تواند از طریق شناخت خویش و شناخت محمد (ص)، به معرفت الهی، دست یابد. البته معرفت به ذات الهی ممکن نیست و تنها می‌توان نسبت به اسماء و صفات و افعال الهی، به معرفت رسید. آنان از وجود ضرورت حجاب سخن گفته‌اند و بر این باور هستند که این حُجب به صورت کامل برطرف نمی‌شود. همچنین معارف الهی به دلایلی از جمله محتوا، محدودیت‌های بشریت و شریعت، عدم درک مخاطب و مسئله رازداری، بیان‌ناپذیر هستند. این مباحث در نامه‌های سیّدمحمّد، به تفصیل بیشتری نسبت به تمهیدات آمده است.

علّامه طباطبایی دارای شخصیّتی چند وجهی در زمینة علوم تفسیر، فقه، فلسفه و عرفان است، امّا شأن عرفانی ایشان نسبت به ابعاد دیگر علمی ایشان، کمتر مورد توجّه قرار گرفته است؛ با توجّه به این که علّامه از چهره‌های عرفانی شیعه در دوران معاصر هستند؛ بنابراین بررسی مشرب عرفانی ایشان حائز اهمّیت است. علّامه در آثار مختلف خود نظرات مهمی را درباب عرفان مطرح کرده است. در پژوهش حاضر، با استفاده از روش توصیفی و کتابخانه‌ای تلاش شده است که مشرب عرفانی علامه و دیدگاههای ایشان درباره عرفان بررسی و تبیین شود. نتایج این پژوهش نشان می دهد که علّامه طباطبایی عرفان راستین را به عنوان یکی از راه های کشف حقیقت می‌داند که با دین اسلام، هم جهت است. بنا بر نظر ایشان، عرفان یک جریان معنوی برخواسته از دین اسلام است که در واقع همان اخلاق قرآنی محسوب می‌شود. ایشان طلب عرفان را امری فطری می‌دانند و معتقدند که انسان ها همواره در پی کسب معرفت نسبت به مبدأ هستی هستند و این فطری بودن، همة انسان ها را دربرمی‌گیرد و فقط شامل عدّة خاصّی نیست.

در این نوشتار رویکرد ماریون به هستی­شناسی آکویناس بررسی می­شود. ماریون با بررسی مبانی رویکرد تشابهی آکویناس در الهیاتِ عرفانی دیونوسیوس مجعول نشان می­دهد که آکویناس انتوتئولوژیست نیست. ماریون علاوه بر این رویکرد سلبی، از پدیدارشناسی عشق به عنوان بدیل ایجابی برای ارتباط با خداوند استفاده می­کند. به نظر او تجربۀ عاشقانه، آیکون یا تمثال ارتباط با خداوند است. او انکشاف الهی را محل تلاقی «پدیدۀ اشباع­شده» و آیکون می­داند. در تشابه (آنالوژی) به تفاوت مطلق وجود خداوند و مخلوقات و عدم اشتراک معنوی وجود پی می­بریم ولی عشق در مورد خداوند و انسان­ها از اشتراک معنوی برخوردار است. ماریون علاوه بر تحلیل پدیدارشناسانۀ عشق به عنوان زمینه­ای برای فهم ارتباط خدا با جهان و انسان، از وجه نفس­الامری و آفرینندگی عشق نیز غافل نیست. او معتقد است که برخلاف نگرش هایدگر، ندا یا دعوتِ «رویداد از آنِ خود کننده» ناظر به وجه سوبژکتیو آن است. درواقع ماریون به جای اینکه هستی را امری غیر­شخصی بداند، حقیقت هستی را سوژه­ای متعالی می­انگارد که آدمی را به سوی خود فرامی­خواند. الهیات ماریون می­تواند برای فلاسفه دین تحلیلی که به دنبال آرمان ضرورت، کلیت و عینیت هستند و از تجربۀ شهودی و اخلاقی دین غفلت می­کنند، منشاء بینشی نوین باشد.

مسئله این مقاله، تبیین دیدگاه ابن عربی دربارۀ رضایت ربّ از مربوب، به ویژه علل رضایت خداوند از حضرت اسماعیل (ع) است. این پژوهش به روش توصیفی – تحلیلی و با تکیه بر فصّ اسماعیلی فصوص الحکم، نگارش یافته است. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد که ابن عربی، صفت رضا را در حوزۀ انسانی برای بعضی از افراد، جزء مقامات، و برای برخی، جزء احوال می‌داند؛ اما صفت رضا در مورد خداوند، یک وصف الهی است و تابع صفات اوست. محور دیدگاه ابن عربی در مورد علل رضایت حق از حضرت اسماعیل (ع)، متکی بر قاعدۀ تجلّی و معرفت ربوبی است. ایشان حضرت اسماعیل (ع) را به دلیل معرفت به این موضوع، ویژگی قابلیت و همچنین برخورداری از صفت صادق الوعد، مورد رضایت خداوند می‌داند. ابن عربی، از رضایت دو طرفه بین نفس‌‌های مطمئنه و خداوند نیز سخن گفته است.

خدایی که در عرفان، توسط عارفان مسلمان معرفی و تبیین شده است، دارای وجود و وحدت شخصی است. کشف‌الاسرار روزبهان بقلی شیرزای، دربارة بیان مکاشفات او از تجلیّات و تمثلات حقّ در هدایت و کشش سالکان به سوی خویش است. روزبهان در این اثر، ظهورات و جلوات حقّ را بیان نموده است. هدف این پژوهش در پی پاسخ‌گویی به این پرسش‌هاست که روزبهان تا چه اندازه از اندیشة عرفا در خدای متشخّص پیروی کرده است؟ پیشینة معرفتی روزبهان در حوزة عرفان اسلامی، و آشنایی او با آیات و روایات، تا چه اندازه در شکل‌گیری مکاشفات او از خدای متشخّص مؤثر بوده است؟ اندیشه خدای متشخّص در کشف‌الاسرار، از نگاه معرفت‌شناختی چگونه قابل تحلیل است؟ نوشتار حاضر با روش تحلیلی ـ توصیفی به نگرش این عارف، در رابطه با تجلّی خداوند و نحوة حضور او در جهان پرداخته است. خداوند برای هدایت و کشش روزبهان به سوی خویش به شکل خدای متشخّص و در قالب پیر و شیخ، چوپان، نوازنده، ترکان زیبارو، رقصنده، ساقی، مؤذن، قصاب، شیر، گل سرخ، نور، سنگ‌های قیمتی و خاص، تجلّی کرده است. نتایج به دست آمده، گویای آن است که روزبهان از اندیشه خدای متشخّص در سنت عرفا پیروی کرده و این تشخّص را در نمودها و گونه‌های مختلف بیان نموده است و قرآن کریم، روایات و عرفای گذشته در شکل‌گیری اندیشة او مؤثر بوده و از منظر معرفت‌شناختی، این اندیشه قابل توجیه است.

میرزا عبدالقادر بیدل دهلوی (1054- 1133 هجری) بزرگ ترین شاعر فارسی زبان شبه قاره هند محسوب می شود. با توجه به جایگاه بیدل در ادبیات عرفانی، بررسی اندیشه های عرفانی او قابل توجه و تامل است. بیدل از همان دوران نوجوانی و جوانی با مسایل عرفانی آشنا می گردد و این مباحث تاثیر عمیقی بر روح و جان او بر جای می گذارد. او در طول حیاتش از محضر اساتید و مشایخ بزرگی درس اخلاق و عرفان و طریقت می آموزد. بیدل نه تنها شاعر است بلکه عارف و صوفی بزرگی است و شاید بتوان گفت که بیدل عارفی است که اندیشه های عرفانی خویش را در قالب نظم و نثر بیان کرده است. بیدل آثار عرفانی عرفای گذشته را مطالعه کرده و از آنها به خصوص از محی الدین ابن عربی به شدت تاثیر پذیرفته است. دیوان غزلیات بیدل یک فرهنگ اصطلاحات عرفانی به شمار می رود و مسایل عرفانی در آن به صورت بسیار هنرمندانه و در قالب غزل مطرح شده است. مباحث مربوط به عرفان عملی و عرفان نظری در اندیشه های بیدل جایگاه خاصی دارد. در دیوان غزلیات بیدل می توان برای هریک از مقامات و احوال عرفان عملی ابیات زیادی را مورد شرح و تفسیر قرار داد و همچنین بیدل در دیوان غزلیاتش و سایر آثارش به شکل زیبایی به تبیین نظریه های عرفان نظری پرداخته است. در این رساله مباحث عرفان عملی و نظری در غزلیات بیدل مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است.

حجاب عرفانی، یکی از موضوع‌های مهم در سنت عرفانی اول و دوم است. ابن‌عربی، عارف قرن هفتم، با کاربرد آیات و احادیث، وجود حجاب عرفانی را ثابت کرد. او عالم هستی را نتیجة تجلی اسماء و صفات خداوند می‌داند و از سوی دیگر همین اسماء و صفات خدا، خود حجابی بین بنده و پروردگار است؛ این حجاب‌ها سبب می‌شود تا انسان خداوند را نشناسد. ازنظر هستی‌شناسی، این حجاب‌ها زدوده نمی‌شوند؛ زیرا احدیتِ ذات خداوند را آشکار می‌کنند و این زدودن به نابودی ممکنات می‌انجامد؛ اما از دیدگاه سیر و سلوکی، سالک این حجاب‌ها را با پیمودن مقامات و احوال می‌تواند کنار زند و به قرب الهی دست یابد. رفع حجاب، به کشف و آگاهی سالک از امور غیبی و واردات قلبی می‌انجامد و سبب شناخت او از خداوند می‌شود. پس می‌توان گفت، حجاب‌های معرفت‌شناختی با سلوک و حجاب‌های هستی‌شناختی با معرفت زدوده می‌شوند. درنتیجه حجاب در سنت عرفانی اول یک کاستی و نقص است و سالک باید به زدودن آن توجه کند؛ اما در سنت عرفانی دوم، حجاب یک واقعیتی است که در چینش نظام هستی تأثیر می‌گذارد و درواقع کمال است؛ رفع حجاب در اینجا معنی ندارد و فقط رفت‌‌وآمد در حجاب و گذر از حجابی به حجابی دیگر منظور است. ابن‌عربی برای انواع حجاب و زدودن آنها دسته‌بندی‌ای ارائه می‌کند که درخور تفکر است؛ به همین سبب لازم است حجاب عرفانی در سیستم فکری او به روش توصیفی ـ تحلیلی، بررسی و از ناسازگاری‌های ظاهری آن در نظام فکری‌اش گره‌گشایی شود.