در پاسخ به اين پرسش به چند نکته اشاره مي شود:
1. اساسا وظيفه گرايي لزوما مبتني بر حسن و قبح ذاتي نيست؛ گرچه ممکن است در برخي موارد اين دو مبنا با يکديگر تطابق داشته باشند.
2. کار حضرت عباس(ع) -نخوردن آب- اساسا يک وظيفه نبود، که اگر خلافش را انجام مي داد، کاري خلاف تکليف انجام داده باشد، حضرت عباس(ع) مي توانستند در آن شرايط آب بنوشند و اين عمل ايشان يک کار خلاف وظيفه تلقي نمي شد.
3. در اينجا شايسته است به طور بسيار مختصر به نظام اخلاقي اسلام و معيار خوبي و بدي از ديدگاه اسلام پرداخته شود تا راه حل کليدي براي بسياري از پرسش ها به شمار آيد، در ذيل به مقدماتي اشاره و بعد نتيجه گيري مي شود:
1. واقع گرايي در اخلاقنخستين اصل لازم براي تبيين نظام اخلاقي اسلام، که در حقيقت مربوط به معرفت شناسي است، اين است که ارزش هاي اخلاقي مبتني بر واقعيت هاي عيني است. مفاهيمي که در اخلاق به عنوان مفاهيمي ارزشي به کار مي رود، مستقل از مفاهيم نظري و عيني نيست. به عبارت ديگر، ايدئولوژي مبتني بر جهان بيني است.
با پذيرفتن اين اصل، بسياري از نظريات اخلاقي خود به خود ابطال مي شوند. نظرياتي که مبتني است بر اين که مفاهيم اخلاقي از مفاهيمي است که عقل عملي، مستقيماً درک مي کند و هيچ رابطه اي با واقعيات عيني ندارد و يا اين که مفاهيمي است انشائي و حکايت از واقعيات و حقايق خارجي نمي کند و به وسيله امر و نهي آمر و ناهي تحقق پيدا مي کند، اعم از اين که آمر و ناهي خداوند باشد يا عقل يا اجتماع و يا هر منبع ديگري.
2. ضرورت بالقياس ميان فعل اختياري و نتيجه آندومين اصل لازم براي تبيين نظام اخلاقي اسلام، که اصلي فلسفي و مربوط به هستي شناسي است، اين است که رابطه ميان هر علت و معلولي از قبيل رابطه ضرورت بالقياس است. هر علتي نسبت به معلول خودش اين ضرورت را دارد و فرض ضرورت معلول، مستلزم فرض ضرورت علت است. رابطه ميان افعال اختياري انسان و نتايج حاصل از آنها، از مصاديق همين نوع رابطه است. يعني نتايج افعال اختياري معلول هاي فعل اختياري است و فعل اختياري نسبت به آنها ضرورت بالقياس دارد. و بايد و نبايدهاي اخلاقي تعبيراتي از همين رابطه ضرورت بالقياس هستند.
3. پذيرش روح و جاودانگي آنسومين اصل از اصول نظام اخلاقي اسلام، که مربوط به روان شناسي فلسفي است، اين است که انسان،علاوه بر بدن مادي، روح و نفسي دارد که قابل استقلال و بقاء است. يعني انسان فقط همين بدن مادي نيست. بلکه داراي روحي است که مي تواند تا ابد باقي بماند. با پذيرفتن اين اصل، زندگي انسان بعد بي نهايت پيدا مي کند و در نتيجه هرگز نبايد پيامدهاي کارهاي خود را منحصر در محدوده تنگ زندگي مادي پنداشت؛ بلکه بايد تأثير آنها را در سعادت و شقاوت ابدي هم مورد توجه قرار داد. بر همين اساس بود که در مقام نقد برخي از مکاتب اخلاقي، ناديده گرفتن زندگي اخروي را به عنوان يکي از مهم ترين ضعف هاي آنها بر مي شمرديم.
4. اصالت روحروح در انسان اصالت دارد. منظور از اين اصل، که مربوط به مباحث روان شناسي فلسفي است اين است که قوام انسانيت انسان به روحش است. اگر روح نبود موادي که در بدن انسان هست انسان نمي شد. و تا مادامي که روح هست انسانيت باقي است. به تعبير فلسفي «
شيئيّه الشيء بصورته لا بمادته». پس انسان به روح انسات که در اصطلاح فلسفي «صورت» انسان تلقي مي شود.
5. تکامل روحروح، قابل تکامل است. اگر کسي قائل شد به اين که روح مجرد است قابل بقاء نيز مي باشد ولي در ذاتش هيچ تغييري حاصل نمي شود اين هم؛ نمي تواند نظريه اخلاقي ما را درست بپذيرد. ما معتقديم ه روح ذاتش تکامل بردار است. اين هم از يک اصل فلسفي گرفته مي شود که وجود حرکت جوهري اشتدادي در روح است. که البته اين حرکت در سايه تعلق به بدن حاصل مي شود ولي به هر حال خود روح هم تکامل مي يابد. و جوهر نفس کامل مي گردد.
6. نقش اختيار و انتخاب آگاهانه در تکامل اخلاقي انسانتکاملي که براي روح حاصل مي شود در اثر افعال اختياري آن است. چون گفتيم در ذات روح گرايش به سوي کمال هست و اين گرايش است که به صورت اراده ظهور پيدا مي کند. پس آن چه مربوط به ذات نفس است از همين اراده سرچشمه مي گيرد و کمالاتي هم که نصيب آن مي شود در سايه همين اراده است علاوه بر اين، افعالي که مربوط به اراده و اختيار و آگاهي انسان نيست در واقع افعال روح نيست. به عبارت ديگر، افعال انسان بما هو انسان نيست، بلکه بما هو جسم نام،جسم حي و امثال آن است. افعالي را مي توان افعال انسان بما هو انسان دانست که از آگاهي و اراده انسان سرچشمه گرفته باشد. به هر حال، تکامل روح در سايه افعال اختياريش حاصل مي شود.
7. حب ذاتروح داراي حب ذات است ولي نه يک حب ذات ايستا؛ بلکه يک حب ذات پويا. به عبارت ديگر، در ذات روح يک ميلي به سوي تکامل وجود دارد. انسان نه تنها خودش را دوست مي دارد بلکه در ذاتش جوشش و ميلي به سوي تکامل وجود دارد و حب کمالات از شؤون حب ذات است؛ اما حب ذاتي که در حال تکامل است نه حب ذاتي که در مقطع هاي زماني خاصي ظاهر مي شود. چون کمالش را دوست مي دارد اراده مي کند که يک کاري را انجام دهد. اين اراده در واقع تبلور همان حب ذاتي به خودش و کمالات خودش است.
8. گرايش روح به سمت بي نهايتحرکت و پويش روح به سوي بي نهايت است. يعني اين ميلي که روح، به کمال دارد در هيچ حدي متوقف نمي شود؛ بلکه مي توانيم بگوييم خود روح پويشي است به سوي بي نهايت. اصلا نفس يک موجودي است که در درون ذاتش ميل به سوي کمال بي نهايت وجود دارد. البته ممکن است کمالش را نشناسد ولي به هر حال چنين گرايشي در وجود انسان هست که دائما مي خواهد کمالات بيشتري را کسب کند و به هيچ حدي از کمالات قانع نمي شود.
9. مراتب طولي و عرضي روحروح داراي مراتب طولي و شؤون عرضي است. يعني نفس با اين که موجود واحد بسيطي است ولي وجود ذو مراتبي است. مراتبي که معمولا فيلسوفان براي آن ذکر مي کنند: حسي، خيالي، و عقلي است. ولي ما وري تعدادش تکيه نمي کنيم. اجمالا نفس داراي مراتبي است و دست کم در بعضي از مراتب، شؤون مختلفي دارد. شايد هم در همه مراتب مثلا در مرتبه حس شأن نفس تنها مربوط به مبصرات نيست، مسموعات هم هست. مشمومات هم هست و ساير چيزهايي که حواس مختلف به آن تعلق مي گيرد. روح در مرتبه حص فقط يک شأن ندارد. پس کثرتي در مراتب روح وجود دارد از نظر شدت و ضعف مرتبه وجود و کثرتي در شؤون هر مرتبه اي که اين شؤون در عر ض هم هست و بين آنها شدت و ضعف نيست. مبصرات با مسموعات مثلا رابطه طولي و علي و معلولي ندارند؛ بلکه در عرض هم هستند. لذايذي که براي روح در هر مرتبه اي حاصل مي شود خيلي زياد و متنوع است. کمالاتي هم که برايش حاصل مي شود آنها هم متنوع هستند به تنوع متعلقاتشان.
10. نقش توجه نفس به مراتب و شؤون خود در طلب کمال آنهاکيفيت پيدايش فعل اختياري به اين صورت است که روح، در يکي از مراتب به يکي از شؤون توجه پيدا مي کند. حال اين توجه يا به خودي خود و از ناحيه خود روح باشد و يا در اثر محرک هاي خارجي و عوامل جاذب بيروني. معمولا در نفوس ضعيف از قسم دوم است. اين عوامل خارجي م شامل فعل و انفعالات بدن و هم شامل محرک هاي خارجي و بيروني مي شود. به اين صورت که گاهي تغييراتي که در خود بدن حاصل مي شود توجه نفس را به چيزي جلب مي کند، مثل اين که گرسنگي موجب توجه نفس به غذا مي شود. يا ترشح بدن بعضي هورمون ها موجب توجه نفس به بعضي از امور مي شود. اين ها عوامل بدني هستند. و گاهي محرک هاي خارجي موجب توجه نفس به چيزي مي شوند؛ مثلا صدايي شنيده مي شود؛ نوري مي تابد؛ بويي بلند مي شود؛ به هر حال، اشياء خارجي هستند که توجه نفس را به يک چيزي جلب مي کنند. وقتي توجه نفس به يک مرتبه اي و در آن مرتبه به يک شأني از شؤون جلب شد، آن گرايش خاصي که نفس به کمالاتش دارد در همان شأن خاص شکل مي گيرد. يعني آن وقت است که مي خواهد کمال مربوط به آن شأن را به دست آورد. وقتي توجهش منظره زيبايي جلب شد، در آن صورت است که طالب تماشاي آن منظره مي شود، زيرا کمالي است براي قوه باصر؛ و يا وقتي گرسنه شد کمالي را مي خواهد که از غذا خوردن براي نفس در مرتبه حيوانيت حاصل مي شود. پس توجه نفس به هر شأني از شؤون خودش است که انگيزه انجام دادن فعلي مي شود که آن فعل، موجب حصول کمال مربوط به آن شأن مي شود.
در امور معنوي هم همين طور است. زيرا انسان در يک زمان نمي تواند همه کمالاتي را که مربوط به شؤون مختلف اوست به دست آورد. بين اين ها عملا تزاحم واقع مي شود و فرض اين که نفس هم بتواند در يک آن توجه به چند چيز داشته باشد؛ اما همه آنها را نمي تواند ارضاء کند. خواه ناخواه مي بايست بين گرايش هاي مختلرف و شؤون متفاوتي که دارد بعضي را انتخاب کند و در مقام رضاء آن برآيد و بعضي را ناديده بگيرد. با توجه به گسترشي که شؤون مختلف نفس دارد و روابط زيادي که شکل دهنده اين شؤون نفس هستند و نيز روابط فردي و اجتماعي پيوندهايي که بين اين ها وجود دارد، همچنين تعارض هايي که بين اينها واقع مي شود انتخاب آن چه اصل و اقرب به کمال حقيقي نفس است، کار مشلو پيچيده اي مي شود. ادراک عادي انسان از تنظيم فرمولي که در هر حالي معين کند کدام کار به چه شکلي و يا با چه خصوصياتي اصلح است کاري است که از عهده انسان هاي عادي خارچ است و بر اين اساس است که ما معتقديم بسياري از ارزش هاي اخلاقي بايد از ناحيه وحي بيان شود چون عقل انسان به تنهايي نمي تواند اين فرمول ها را دقيقا تنظيم کند.
به هر حال يکي از اصول موضوعه اخلاق اسلامي اين است که انسان با توجه به خود، مي تواند کارش را به سوي خدا يا ضد خدا جهت گيري کند و فقط در صورتي که جهت گيري رفتار او به سوي خدا باشد به مرحله قرب مي رسد. از آنجا که منشأ فعل انسان اراده او است و اراده هم بدون آگاهي نمي شود، اگر در حالي که بنده عبادت مي کند آگاهي او نسبت به خدا و جلب رضايت او انگيزه الهي باشد، جهت عبادت او الهي است. البته جهت حرکت انسان را دل تعيين مي کند، توجه روح است که به افعال جهت مي دهد، لذا نيت در نظام ارزشي اسلام نقش اساسي را ايفا مي کند.
(پيش نيازهاي مديريت اسلامي، محمد تقي مصباح يزدي، تحقيق غلامرضا متقي فر، (قم، مؤسسه امام خميني، 1376)، ص 173)11. لزوم جهت گيري کمالات قواي نازله نفس به سوي کمال نهايي
گفتيم هر فعل اختياري از يک توجه خاصي از نفس سرچشمه مي گيرد و موجب کمالي براي نفس در يک مرتبه و شأن خاصي مي شود. اين کمالات که براي نفس حاصل مي شود نسبت به همان شأن کمالي است. البته کمال به مفهوم فلسفي آن. ولي هميشه اين ها در تکامل جوهر نفس از آن جهت ه داراي مراتب عالي تر هم هست مؤثر نيستند. مثلا خوردن غذا شأني از مرتبه مادي نفس را که مربوط به غذا خوردن است تأمين مي کند و اين را مي توانيم کمالي براي نفس در اين مرتبه اي که متعلق به بدن است و مربوط به اين شأن است به حساب آوريم. اما اين يک کمال نسبي است وقتي اين کمالات واقعا کمال حقيقي نفس مي شوند که به جوهر نفس در کليت آن و مراتب مختلفي که دارد مؤثر باشد يعني يک کمال نسبي در اين مرتبه و اين شأن تأثير داشته باشد در اين که نفس از آن جهت که يک موجود واحد ذومراتب است تکامل پيدا کند.
طبعاً آنچه مربوط به مراتب نازله نفس است، اگر مورد توجه اصيل قرار گيرد، نفس به همان مرتبه تنزل مي کند. پس حاصل اين اصل اين شد که کمالات نسبي که مربوط به قواي نازله نفس هستنددر صورتي کمال حقيقي انسان محسوب مي شوند که کمک کنند به سير نفس به سوي بي نهايت و آن را در يک مرتبه اي متوقف نکنند.
12.نقش نيت در تکامل نفسکارهايي که به وسيله بدن انجام مي گيرد مسلما از آن جهت که از اراده و اختيار انسان سرچشمه مي گيرد ارتباط با نفس پيدا مي کند وقتي نفس اگاهانه انجام کاري را اراده کرد و بدن به دنبال آن حرکت کرد, اين کار بدني از راه توجه نفس با نفس هم ارتباط پيدا مي کند. و اگر اين کار بدني موجب کمالي براي نفس شود از همان توجه نفس است به بدن و به اين کار. در واقع کارهايي که از بدن صادر مي شود اگر ارادي و اختياري باشند با نفس ارتباط دارند که منشا اين اراده هم توجه نفس است به آن شان و آن کمالي که برايش حاصل مي شود. پس در واقع کارهاي بدني از آن جهت براي نفس موجب کمال مي شوند که از مسير اراده و توجه نفس تحقق مي يابد. از اين اصل, اين نتيجه را مي گيريم که افعال اخلاقي که موضوعات شان افعال اختياري انسان است و در آن ها اراده, اخذ شده از همين مسير اراده است که موجب کمال نفس مي شوند. يعني روح افعال اختياري, نيت است. انگيزه نفس براي انجام اين کار, چيزي است که از خود نفس سرچشمه مي گيرد. آن توجهي که نفس پيدا مي کند و انگيزه مي شود تا بدن را به کار گيرد و کاري را انجام دهد همان است که به اين کار ارزش مي بخشد. و اين کار را موثر قرار مي دهد, تا کمال براي نفس حاصل شود. اگر اراده نبود و اگر توجه نفس به اين فعل بدني نبود, هيچ کار بدني موجب کمال نفس نمي شد. و اين اصل مبين اين است که چگونه نيت در فعل اخلاقي مي تواند اثر داشته باشد و مخصوصا اين جهت که موجب کمال نفس هم بشود. رابطه بين کمال و نفس انساني و تکامل نفس از راه افعال اختياري با توجه به اين اصل, قابل تبيين است.
13. تناسب نيت با شکل کارفعلي که از اراده و اختيار انسان سرچشمه مي گيرد طبعا انگيزه اش از خود نفس است. وقتي انگيزه اش از خود نفس بود, کيفيت, کميت, شکل, خصوصيات مکاني و زماني و ديگر مشخصات کار تابع انگيزه خواهد بود. يعني در واقع انگيزه کار است که شکل خاص کار را تعيين مي کند. پس چون روح عمل انگيزه آن است, عامل تعيين کننده شکل و مشخصات عمل هم انگيزه است. طبق اين اصل, ما هر کاري را به هر انگيزه اي نمي توانيم انجام دهيم. هر انگيزه خاص رابطه مخصوصي با نوع کار و کميت و کيفيت خاصي دارد, انگيزه تامين سلامتي از راه تغذيه اقتضاء نمي کند که انسان, سنگ بخورد يا مطالعه کند, بلکه مقتضي آن است که ماده غذايي متناسب را انتخاب کند. کميت و کيفيت اين کار هم تابع آن انگيزه است. هر قدر قوي تر و شديدتر باشد و يا ويژگي هاي خاصي داشته باشد در شکل و قالب کار, متجلي مي شود. ولي نکته قابل توجه اين که گاهي کاري ممکن است با انگيزهاي مختلف انجام گيرد. پس در عين حال که تعيين کننده شکل و کميت و کيفيت کار انگيزه است, به اين معني نيست که هر انگيزه اي تنها يک شکل کار را اقتضاء مي کند و هر شکل کاري, تنها از يک انگيزه سرچشمه مي گيرد. به هر حال مناسبتي بين انگيزه و خصوصيات کار وجود دارد. از هر انگيزه اي هر کاري سرچشمه نمي گيرد. هر کاري را هم به هر نيتي نمي شود انجام داد.
14.انگيزه هاي طوليگاهي کارها چند انگيزه طولي دارند. در اصل پيشين گفتيم که يک کار ممکن است به چند انگيزه, به صورت علي البدل,انجام گيرد. گاهي با يک انگيزه صورت گيرد و زماني با انگيزه ديگر, و يا يک فرد آن را به انگيزه خاصي انجام دهد و فردي ديگر آن را با انگيزه ديگري. اما در اين اصل مي خواهيم بگوييم يک کار,ممکن است چند انگيزه طولي داشته باشد در اين صورت آنچه به اين کار ارزش مي بخشد و ارزش آن را تعيين مي کند, همان انگيزه اصلي است. و اصالتا مورد توجه نفس است و به خاطر اين انگيزه است که يک انگيزه ديگري در شعاع آن پديد مي آيد يا نيروهاي خاصي به کار گرفته مي شود آن توجه اصيل نفس است که به اين کار, ارزش مي بخشد. فرض کنيد شخص تحصيل علم را براي کسب مال و سير کردن شکم انجام دهد. از اول محرک او براي کار اين باشد که پولي به دست آورد براي اين که شکمش را سير کند. آنچه از اول مورد توجه است و اصالتا نفس براي تحصيل آن چاره جويي مي کند سيري شکم است. اگر اين انگيزه موجب آن شد که تحقيقات بسيار عميقي هم, در رشته هاي علوم اسلامي و علم توحيدي انجام دهند ارزشش تابع همان انگيزه اولي است, يعني ارزش سير کردن شکم را دارد و بس. يعني يک ارزش حيواني پست. پس تعيين ارزش براي کار- آنجا که چند انگيزه طولي وجود داشته باشد - تابع انگيزه اصلي است. به تعبير ديگر, تابع آن چيزي است که اصالتا مورد توجه نفس است و به خاطر آن است که انگيزه هاي بعدي براي کارها پديد مي آيد.
نتيجه گيريبراساس اين چهارده اصل, معيار ارزش براساس نظريه اسلام را مي توان اين گونه بيان کرد:
ارزش اخلاقي فعل اختياري انسان تابع تاثيري است که اين فعل دررسيدن انسان به کمال حقيقي انساني دارد. هر کاري به اندازه ايکه در آن کمال موثر باشد, ارزنده خواهد بود. اگر تاثير منفي دارد, ارزش منفي خواهد داشت. و اگر تاثير مثبت داشته باشد, ارزش مثبت خواهد داشت و اگر نفيا و اثباتا تاثيري در آن نداشته باشد, ارزش صفر يا ارزش خنثي خواهد داشت.
3. عناصر اصلي نظريه اخلاقي اسلاماکنون نوبت آن رسيده است که عناصر و مولفه هاي اصلي نظريه اخلاقي را به خاطر اختصار بيان کنيم. به طور کلي مي توان گفت که نظريه اخلاقي اسلام داراي شش عنصر و مولفه اصلي است:
1. ملاک ارزش هرکاري براساس نوع تاثير آن در کمال نفس تعيين مي شود.
2. هر کاري که بيشترين تاثير را در بالاترين کمال انسان داشته باشد, عالي ترين ارزش اخلاقي را خواهد داشت. يعني هر کاري که موجب تقرب بيشتري به سوي خدا شود و مرتبه عالي تري را براي انسان به دست آورد, از ارزش بيشتري برخوردار خواهد بود.
3. هر کاري که بيشترين تاثير را در دور شدن انسان از خدا داشته باشد, پست ترين ارزش ها و بدترين رذيلت ها خواهد بود.
4. در بين اين دو قطب (2و3) اگر نقطه اي فرض شود که نسبتش متساوي به هر دو قطب باشد؛ يعني نه تاثيري در حرکت انسان به سوي الله داشته باشد و نه نقشي در دور کردن انسان از او را ايفا کند, بي ارزش خواهد بود؛ يعني ارزش آن صفر است. از نظر ارزش اخلاقي خنثي است. و بين اين دو قطب, مراتبي بي شمار است از صفر به بالا در جهت مثبت, و زير صفر در جهت منفي.
5. ارزش هاي اخلاقي اصالتا تابع نيت اند؛ اما چون غالبا با يک يا چند نوع از افعال سنخيت دارد شکل آن فعل و حجم آن و کميت و کيفيت آن هم متناسب با آن نيت است. پس طبعا با آنها هم مناسبتي دارد. به عبارت ديگر, کار اخلاقي هم في حد نفسه بايد عمل عمل صالح باشد, يعني لياقت و شانيت اين کار را داشته باشد که انسان را به کمال برساند, و هم داراي نيت صحيحي بايد باشد تا کمالش به نفس برگردد. پس در تعيين ارزش هاي اخلاقي روي دو چيز تکيه مي شود: صلاحيت فعل بما انه فعل و صلاحيت فعل بما انه صادر عن الفاعل. يعني هم حسن غعلي و هم حسن فاعلي. اگر کاري فقط داراي حسن فعلي باشد اما حسن فاعلي نداشته باشد, انجام آن براي نفس کمالي ايجاد نمي کند. و با حسن فاعلي صفر نيز نمي توان هر فعلي را به تحقق رساند. چون وقتي نيت صحيح است, آن نيت چيزي را اقتضاء مي کند که با آن سنخيت داشته باشد و گفتيم کاري که حسن فعلي ندارد, با نيت خوب نيز سنخيت ندارد. مگر در موارد بسيار استثنائي که ممکن است در اثر اشتباه و خطا رخ دهد- مثل مواردي که در علم اصول گفته مي شود حسن انقيادي دارد. يعني کسي مي خواهد کار خوبي انجام دهد, ولي درعمل, اشتباه مي کند - اين ها حساب هاي استثنائي دارد. ولي آنچه مي بايست محور بحث قرار گيرد کاري است که آگاهانه و طبق خواست انجام مي گيرد. پس حسن فعلي و فاعلي هر دو ملاک است. اما حسن فعلي در طول حسن فاعلي است. اصالت, با حسن فاعلي است. ولي به هر حال, حسن فعلي را هم بايد در نظر گرفت.
6. در اسلام براي ارزش ها حد نصابي تعيين شده است. البته ما وقتي مي توانيم فرمول دقيق ارزش ها را تعيين کنيم که بر تاثيرات تمام افعال در شئون فردي و اجتماعي انسان احاطه داشته باشيم و بدانيم که اين کار خاص چه تاثيراتي مي تواند در تمام شوون زندگي انسان بگذارد. و چنين چيزي براي ما ميسر نيست. به همين خاطر بايد در بسياري از موارد و شايد در اغلب موارد, حسن و قبح افعال را از راه وحي بشناسيم. البته اين مربوط به مقام اثبات است و نه ثبوت. فرق است بين قول اشعري که مي گفت تا امر و نهي نباشد, حسن و قبحي تحقق پيدا نمي کند, با اين نظريه که مي گوييم در بسياري موارد حسن و قبح را بايد از راه بيان شارع شناخت. نقش وحي در اين جا براي مقام اثبات است نه ثبوت. ما اگر بخواهيم حسن و قبح افعال را بشناسيم در بسياري از موارد نياز به بيان شارع داريم, اما حسن و قبح, يک رابطه نفس الامري است. رابطه سبب و مسببيتي است بين فعل و نتيجه اش. اين رابطه قابل جعل نيست ولي شناخت ما از اين رابطه احتياج به وحي دارد.
آنچه از بيانات شارع به دست مي آيد به طور کلي اين است که:
ارزش هاي اخلاقي حد نصابي دارند که کمتر از آن ديدگاه اسلام قابل پذيرش نيست. يعني افعالي که حقيقتا تاثير تام درکمال انسان دارند, افعالي هستند که داراي اين شرايط باشند: بايد از ايمان به خدا به روز قيامت سرچشمه بگيرند و در چارچوب تکاليف شرعي انجام گيرند. اگر کاري از ايمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ايمان به خدا هيچ تاثيري در انجام آن نداشته باشد براي نفس کمالي ايجاد نمي کند. اگر از ايمان به قيامت سر چشمه نگرفته باشد که طبعا از ايمان بالله هم سر چشمه نخواهد گرفت, مگر در موارد خطا و اشتباهي, آن هم در کمال انسان نمي تواند تاثيري داشته باشد, و اگر از ايمان ناشي شود اما قالب عمل درست انتخاب نگردد و قالب عمل به آن که شارع دستور داده انجام نشود, حسن فاعلي دارد اما حسن فعلي ندارد. اين هم تاثيري واقعي خودش را نخواهد بخشيد مخصوصا اگر از روي تقصير باشد.
کارهاي هست که اين ويژگي ها را ندارد, مخالف با قالب هايي که شارع تعيين کرده نيست, انگيزه منفي هم ندارد يعني به خاطر دشمني با دين و حق و اولياء حق هم نيست. انگيزه اش هم از حد حيوانيت بالاتر است, فقط براي تامين امور بدني و مادي و شهواني نيست, احيانا انگيزه هاي عاطفي دارد, مثل ايثارهايي که مردم غير مسلمان انجام مي دهند, روي انگيزه عاطفي انساني. سخاوت هايي که دارند و ... اينها مربوط به شکم و شهوت نيست. يک انگيزه فوق حيواني دارد, ولي نه به خاطر خدا, چرا که ايمان به الله ندارد. سخاوت هم بر خلاف دستورات شرع نيست, با اين شرائط ارزش قريب به حد نصاب مي تواند داشته باشد از جهت اين که نفس را براي نزديکي به آن کمال و بهرمندي از آن, آماده مي کند. درست است که کمال ثابتي براي نفس ايجاد نمي کند ام نفس را مستعد و خيلي نزديک مي کند و ارزشي قريب به حد نصاب دارد. براين اساس است که عدالت يا شجاعت کساني در اسلام مدح شده است وحتي رواياتي داريم که در قيامت خدا عذاب را از آن ها بر مي دارد. مثل حاتم طائي. اما چون به حد نصاب نرسيده موجب دخول در بهشت نمي شود. علامت حد نصاب اين است که سعادت ابدي را تامين مي کند. علامت قريب به حد نصاب اين است که عذاب را بر مي دارد. اين موجب کم شدن و يا برداشته شدن عذاب مي شود, اما موجب دخول در دار سعادت نمي شود. از مرز نمي گذرد ولي به مرز مي رساند. اگر دقيقا نقطه هاي مثبتي را که در هر يک از مکاتب پيش گفته وجود داشت با اين نظريه تطبيق کنيم, خواهيم ديد که نقطه هاي مثبت آن ها در اين جا هست, بعلاوه نقطه هاي ديگري که مي بايست رعايت شود و آن ها نکرده بودند. و از طرف ديگر ملاحظه مي فرماييد که اين نظريه مبتني بر اصول جهان بيني است. اگر اصول جهان بيني اسلام را بر داريم هيچ جاي براي اين نظريه باقي نمي ماند. تمام اصول اسلامي در شکل دادن به اين نظريه موثر است.
4. کمال نهايي از ديدگاه اسلام: قرب الهيهر چند در مباحث گذشته اجمالا با مصداق و معناي کمال نهايي از ديدگاه اسلام آشنا شديم, اما به نظر مي رسد که توضيح بيشتر در اين زمينه لازم باشد. قرآن کريم کمال نهايي انسان را قرب الهي مي داند. وقتي قرب را تحليل مي کنيم مي ببينيم که منظور از آن, قرب مکاني يا زماني نيست؛ چون هيچ گاه انسان با خداي متعال رابطه زماني يا مکاني نخواهد داشت. چنين رابطه اي فقط مي تواند بين دو موجود جسماني برقرار باشد؛ دو موجودي که در ظرف زمان و مکان قرار گيرند. اگر يکي از طرفين خارج از ظرف زمان و مکان باشد رابطه زماني و مکاني بين آن و امري که خارج از زمان و مکان است, حاصل نخواهد شد.
همين طور اين قرب, يک امر اعتباري و تشريفاتي محض نيست بلکه داراي يک منشأ تکويني است. يعني نمي توان قرارداد کرد که مثلا فلان فرد به خدا مقرب است مگر آن که يک منشأ تکويني داشته باشد. والا لازمه آن اين است که اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهاي محض باشد. بدون شک اين قرب, وجودي است, رابطه اي است که بين خدا و انسان, تکوينا حاصل مي شود, اما اين چگونه رابطه اي است؟ آيا رابطه عليت است يا چيز ديگري است؟ رابطه عليت موجب قرب تکويني است که خدا نسبت به همه موجودات دارد. خداي متعال احاطه وجودي بر همه مخلوقات خودش دارد و هيچ چيز از او دور نيست
«و نحن اقرب اليه من حبل الوريد » ( سوره ق, آيه 16) اما اين نمي تواند ملاک ارزش باشد زيرا چيزي اکتسابي نيست. پس منظور از اين قرب چيست؟ آيا يک رابطه علمي ذهني است به معناي اين که هر انساني که معرفتش نسبت به خدا نزديک تر خواهد بود؟ چه بسا اين مطلب از نظريه مشائيان به دست آيد. اما اين نظريه هم موافق بينش هاي اسلامي نيست. از نظر عقلي هم قابل مناقشه است, صرف اين که انسان مفاهيم ذهني را کسب کند اين دليل کمالش نمي شود. البته يک کمال نسبي نسبت به آن کساني که فاقد اين مفاهيم هستند خواهد داشت ولي اين را نمي شود کمال نهايي انسان حساب کرد. از آنچه که در کتاب و سنت وارد شده و قابل تحليل فلسفي و عقلي هم هست به دست مي آيد که روح انسان در اثر اعمال خاصي رابطه وجودي قوي تري با خداي متعال پيدا مي کند و اين امري است حقيقي و تکويني ولي اکتسابي. در اثر اين رابطه, خود جوهر نفس انسان کامل تر مي شود و هر قدر کمال نفس بيشتر شود لذائذش هم بيشتر خواهد بود. و اين همان معنايي است که پيشتر اشاره کرديم که کمال نفس است و نفس موجود مجرد است, کمال خودش را مي يابد و چون کمال براي نفس ملايم ترين و مناسب ترين چيز هاست اين است که بيشترين لذت را از کمال خودش مي برد. پس اگر کمال ثابتي براي نفس حاصل شود لذت پايداري هم براي نفس حاصل خواهد شد که اسمش سعادت است. به هر حال, اگر بخواهيم به زبان فني نوع اين رابطه وجودي را مشخص کنيم بايد بگوييم از قبيل علم حضوري است. اما اين که چگونه و با چه وسايلي مي شود اين رابطه را تقويت کرد امري بسيار پيچيده است. جواب کلي آن اين است که تقويت اين رابطه تنها و تنها به وسيله عمل به دستورات شرع حاصل مي شود «و همه دستورات شرع به خاطر همين هدف نهايي نازل شده» و به بشر ابلاغ شده, البته اهداف متوسط و نازلي هم دارد ولي هدف نهايي همه آن ها همين است. پس در زمينه تشخيص کمال نهايي مي توانيم اين مطلب را اظهار کنيم که کمال انسان در تقويت رابطه وجودي او با خداي متعال است به اين معني علم حضوري نفس به خداي متعال شديدتر شود. هر قدر شدت و قوت و ظهور وجودي بيشتري داشته باشد انسان به خدا نزديک تر خواهد شد. بنابراين روشن شدکه عمل حضرت عباس عليه السلام فقط به خاطر قرب الهي بوده است و کمال انسان تنها در پرتو تقرب به خدا حاصل مي شود و اين تقرب معلول عبوديت و بندگي است.
و اما براى پاسخ به دليل آب ننوشيدن حضرت عباس(ع) نخست، توجه شما را به يكى از داستانهاى قرآن جلب مىكنيم:
«و چون طالوت با لشگريان خود رهسپار شد، گفت: خداوند شما را به وسيله رودخانهاى خواهد آزمود. پس هر كس از آن بنوشد، از (پيروان) من نيست و هر كس از آن نچشد، قطعاً او از پيروان من است؛ مگر كسى كه با دستش كفى برگيرد؛ پس (همگى)، جز اندكى از آنها، از آن آب نوشيدند».
پس از گذشتن از رودخانه، كسانى كه آب نوشيده بودند، گفتند: «امروز ما را ياراى (مقابله با) جالوت و سپاهيانش نيست»؛ اما كسانى كه از آب ننوشيده بودند و به ملاقات خداوند يقين داشتند، با استقامت و پايدارى و بدون هيچ گونه هراس اعلام كردند: «بسا گروهى اندك، بر گروهى بسيار، به اذن خدا، پيروز شوند و خداوند با شكيبايان است».
اين داستان قرآنى، بيانگر يك واقعيت مهم است و آن اين كه هميشه تأمين آب و غذاى بدن، توانمندى انسان را به دنبال ندارد؛ بلكه گاهى موجب سستى و تنپرورى آدمى مىگردد. به تجربه ثابت شده است كه در شرايط سخت، هر مقدار انسان بتواند وابستگى خودش را به آب و غذا كم كند، در مقاومت و ايستادگى او، بيشتر تأثيرگذار است و اگر سختى شرايط با انگيزههاى معنوى همراه باشد، شجاعت و مقاومت رزمى، دو چندان مىشود. علاوه بر اين، آثار ايمان و ايثار در شرايط سخت، در تقرب به خدا و الگوگيرى، در طول تاريخ، بسيار حايز اهميت بوده است.
از اين رو، مىتوان ميان نگاه معنوى و عرشى، با نگاه مادى و فرشى، امتياز اساسى قائل شد؛ به طورى كه ملاقات خدا با حالت ايثار و همراهى با چشمانتظاران، مطلوبترين حالت وصال براى اولياى خداست و نشان دهنده كرامت نفس و بزرگوارى روح است كه در اين ميان، حضرت اباالفضل العباس عليهالسلام نشان درخشندهاى بر تارك تاريخ است و در مصاف عقل و عشق، عاقلان را به حيرت آورد.
شايد بتوان جلوهاى از آن مظهر عشق و وفا را در قالب اشعار، به نمايش گذاشت. خواجه حافظ شيرازى، اشعار فراوانى در مورد عقل و عشق و نسبت آن دو دارد كه به برخى بيتهاى وى اشاره مىشود:
آن همه شعبدهها عقل كه مىكرد آن جا
سامرى پيش عصا و يد بيضا مىكرد هشدار كه گر وسوسه عقل كنى گوش
آدم صفت از روضه رضوان به درآيى
مراد از وسوسه عقل، همان توجه دادن سالك به مشكلات طريق و بازداشتن اوست.
حافظ در مواردى، سخن از بىاطلاعى و ناآگاهى عقل از كار عشق به ميان آورده، مىگويد:
عقل اگر داند كه دل در بند زلفش چون خوش است
عاقلان ديوانه گردند از پى زنجير ما
عقل مىخواست كز آن شعله چراغ افروزد
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
عاقلان نقطه پرگار وجودند؛ ولى
عشق داند كه در اين دايره سرگردانند
خرد هر چند نقد كائنات است
چه سنجد پيش عشق، كيميا كار
قياس كردم تدبر عقل در ره عشق
چو شبنمى است كه در بحر مىكشد رقمى
گرد ديوانگان عشق مگرد
كه به عقل و عقيله مشهورى
منظور از بىخبرى عقل، همان عدم توانايى اوست.
براى راهنمايى به عشق، هم اشاره مىكند كه از راه عقل، نمىتوان به عشق راه يافت؛
اى كه از دفتر عقل، آيت عشق آموزى
ترسم اين نكته به تحقيق ندانى دانست
بس بگشتم كه بپرسم سبب درد فراق
مفتى عقل در اين مسئله لايعقل بود
كرشمه تو شرابى به عاشقان پيمود
كه علم بىخبر افتاد و عقل بىحس شد
جناب عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است
كسى آن آستان بوسد كه جان در آستين دارد
http://www.porseman.net/defaulte.aspx?namayesh=1594 (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبري، كد: 6/104498)