جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکصد و سی و سومین جلسه گروه علمی معرفت شناسی مجمع عالی حکمت اسلامی با موضوع نگرشی به «فهم ارتکازی» در انديشه اسلامی و انديشه غربی با ارائه بحث حجت الاسلام والمسلمین دکتر مبینی و با حضور اعضای گروه شنبه ۱۶ خردادماه از ساعت ۲۱:۱۵ در اتاق جلسات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد. گزارشی کوتاه از این نشست را با هم می خوانیم: در حوزۀ اندیشۀ اسلامی مسئله ‏ای بنام دلایل ارتکازی وجود دارد که در بسیاری از مباحث یکی از دلایلی که به نفع یا بر ضد یک مسئله مطرح می‏ کنند رجوع به ارتکازات است. در تعریف ارتکاز آمده است که اموری هستند که در اذهان رسوخ کرده ‏اند ولی منشأ آن‏ها روشن نیست. دلايل ارتکازی در حوزه‌های مختلف انديشه اسلامی به ویژه در مباحث فقهی و اصولی معاصر بسیار به آن بها داده می‏ شود. برای مثال گفته می‏ شود دلیل عمده در تقلید این است که به لحاظ ارتکازی هر جاهلی برای پاسخ به سؤالش به عالم یا هر نیازمند به صنعت و فنی به صاحب آن فن مراجعه می‏ کند. در متون فقهی و اصولی ارتکازات از جهات مختلفی به اقسامی تقسیم شده و از جمله سخن از ارتکازات عرفی، ارتکازات عقلاء و ارتکازات متشرعه زده می‏ شود. در این متون مباحثی هم صورت گرفته است راجع به تفاوت میان ارتکاز عقلا و سیره و بنا عقلا. درباره منشأ ارتکاز، برخی فقها و اصولیون نیز منشأهای مختلفی برای ارتکازات ذکر کرده ‏اند؛ از جمله، بداهت، فطرت، وضع الفاظ و غیره. به هر حال، فارغ از اینکه ارتکازات چه منشأیی دارند در متون اصولی و فقهی به عنوان یک دلیل معتبر برای مسائلی که مطرح شده ذکر می‏ کنند، البته از نظر شرعی حجیت ارتکازات را همانند اموری مانند اجماع منوط به تأیید معصوم (علیه السلام) یا دست کم عدم رد معصوم می کنند. در حوزه ‏های دیگر اندیشه اسلامی، در غیر از علم فقه و اصول، هم دلایل ارتکازی عملاً به کار گرفته می ‏شود. مثلاً در فلسفۀ اخلاق بسیاری از مباحثی که درمی ‏گیرد مبتنی بر فهم ‏های ارتکازی است. برای مثال، استاد مصباح بر مبنای فهم ارتکازی خود عنصر مطلوبیت را در همۀ کاربردهای ارزش مشاهده می‏کند و بر مبنای این فهم ارتکازی تبیینی از ارزش ارائه می ‏دهد که ریشه در حب ذات دارد. به عنوان نمونه دیگر استاد لاریجانی نیز در نقدهایی که به نظریات اندیشمندان اسلامی از جمله استاد مصباح دارد به فهم‏ های ارتکازی خود که آن‏ها را فهم‏های مشترک بین خود و دیگران می ‏بیند رجوع می‏ کند. ایشان از ارتکازات به عنوان سرمایه اساسی ما در این مباحث یاد می‌کند و تصریح می‏ کند که سرمایه ما در این بحث‌ها جز ارتکازات هیچ چیز نیست. یک دسته ارتکاز داریم؛ باید ببینیم کدام نظریه اخلاقی با این ارتکازات بهتر سازگار است و از تناقض در میان ارتکازات عاری است؟ یعنی مدلی که ما در کل این بحث‌ها دنبال می‌کنیم، حتی در بحث‌های اصولی، عمدتاً سرمایه‌اش ارتکازات ما است. ما در اینجا هیچ برهانی نداریم. حتی در تئوری‌های علمی هم در نهایت همین است. به تدریج در فلسفۀ علم به همین رسیده‌اند که ادعا نکنند که فلان نظریه قابل اثبات است و بقیه قابل نفی است؛ شواهد هیچ وقت یک تئوری را متعین نمی‌کند البته ایشان در جای دیگر یادآور می‌شود که هنگامی که از ارتکازات به عنوان تنها سرمایه ما در مباحث یاد می‌شود به این معنا نیست که هر گونه ارتکازی بدون در نظر گرفتن رابطه‌اش با واقع و ارتکازات دیگر حجت است. ... [هرچند] سرمایۀ ما در این بحث ارتکازات ما است اما نه این‌که این ارتکازات خام را به عنوان نتیجۀ نهایی بدانیم و بر آن‌ها متوقف شویم؛ بلکه عملیات بسیاری را می‌توان بر روی آن‌ها انجام داد. مثلاً می‌توان کشف کرد که یک ارتکاز خلاف واقع است و می‌توان کشف کرد که یک ارتکاز با ارتکاز دیگر تناقض دارد و باید آن تناقض را حل کرد. پس هر چند این عملیات ممکن است، اما بالاخره تنها سرمایۀ ما ارتکازات است و بایستی در همین ارتکازات حرکت کنیم. به نظر می ‏رسد مفهوم فهم ‏های ارتکازی در اندیشۀ اسلامی با برخی مفاهیم مشابه در اندیشۀ غربی قابل مقایسه است. یکی از مفاهیمی که در فلسفۀ معاصر غرب بسیار رایج شده است مفهوم common sense (فهم متعارف، عرفی یا مشترک) است. این مفهوم به ویژه از سوی توماس رید و سپس جورج مور برجسته شده است و دلیل طرح این مفهوم نیز پاسخ به شکاکیت و ایده ‏آلیسم به شیوۀ خاصی بوده است. مراد از فهم متعارف در اندیشۀ این متفکران فهم ‏ها و اندیشه ‏هایی هستند که تقریباً همۀ انسان‏ها به صورت بسیار قاطع و روشن دارا هستند و ممکن است علم روشنی هم راجع به منشأ آن‏ها نداشته باشند. از نظر اندیشمندان غربی، فهم ‏های عرفي به طوري فراگير مورد اعتقاد همه انسانها و مشترک ميان همه آنها هستند و انکار يا نفي باورهاي فهم عرفي سزاوار تمسخر و استهزا است. فهم‏ های عرفي در همه زمانها ساري و جاري هستند و مخصوص زمان خاصي نيستند. همچنین داراي يک خصلت فطري و درونی هستند به اين معنا که هر انساني در ذات خود آنها را تصديق مي کند. اکنون سؤالی قابل طرح است و آن این‏که از منظر معرفت‏ شناختی وجه اعتبار ارتکازات چیست و چگونه می‏ توان از توجیه معرفتی آن‏ها دفاع کرد، با این‏که چه بسا در برخی موارد منشأ فهمهای ارتکازی ما روشن نباشد؟ به نظر می ‏رسد قائل شدن به توجیه معرفتی فهم ‏های ارتکازی بستگی به معیاری دارد که در معرفت‏ شناسی برای توجیه برمی‏ گزینیم. برای بیان این مطلب بحثی از آلوین پلنتینگا راه‏گشاست. پلنتینگا معتقد است ما برای به دست آوردن معیار توجیه و معرفت دو راه داریم: یک راه قیاسی و نگاه از بالا به پایین یا سیر از کلی به جزئی است به این معنا که ابتدا معیاری کلی را بدون توجه به ساختار معرفتی موجودمان و بر اساس آرمان‏هایمان ارائه می‏ دهیم و سپس باورها و اندیشه‏ های داخل ساختار معرفتی‏ مان را بر اساس آن معیار کلی و آرمانی می ‏سنجیم. در این صورت هیچ ابائی نداریم که چه بخش از اندیشه ‏هایمان شرایط آن معیار را برآورده می‏ سازند و حتی ابائی نداریم که هیچ‏ کدام از باورمایمان نتوانند آن معیار را برآورده سازند. اما از نظر پلنتینگاه راه دیگر راه استقرائی و نگاه از پایین به بالا یا سیر از جزء به کل است به این صورت که هر گونه معیار معرفتی را از داخل ساختار معرفتی‏ مان و با توجه به باورها و اندیشه ‏های موجودمان به دست می ‏آوریم. در این روش قبل از هر چیز در خود باورها و اندیشه‏هایمان جست و جو می‏کنیم و آن‏هایی را که مصداق‏هایی روشن و قاطع برای معرفت می‏دانیم جدا می‏ کنیم و سپس با توجه به این نمونه های روشن و قطعی معیار توجیه و معرفت را می‏سازیم. یعنی معیار را از درون ساختار معرفتی خودمان و مصداق‏های روشن معرفتی به دست می ‏آوریم. حال اگر این راه دوم را برای به دست آوردن معیار طی کنیم، آن‏گاه فهم‏ های ارتکازی ما جزء مصداق ‏هایی خواهند بود که با توجه به آن‏ها معیار را به دست می‏ آوریم و در واقع دیگر آن‏ها را نباید مورد چون و چرا قرار دهیم.

همانگونه که روشن است یکی از عوامل مهمی که باعث تفسیر ناقص از روایات می شود عدم توجه به قرائن مخصوصا ارتکازات مربوط به موضوع محل بحث می باشد. در مورد تنجس آب قلیل به صرف ملاقات نیز همین اتفاق افتاده است. ارتکاز و بنای عقلا در مورد آلودگی آب(کم باشد یا زیاد) این است که تا وقتی که متغیر نشده می توان از آن استفاده کرد و اگر شارع مخالف این تلقی شدید بود لازم بود صریح و مکرر بیان کند. و همچنین اگر آب قلیل در این فرض نجس می شد برای مردم عصر رسول الله و اهل بیت، عسر و حرج شدیدی ایجاد می کرد که این خلاف حکمت و نیز رویه شارع در تشریع احکام است. علاوه بر این دو، روایات صریحی (14 روایت) در مجامع روایی شیعه وارد شده است مبنی بر عدم تنجس آب قلیل. حال در این مقاله در صدد این هستیم که ادله فقها را بر تنجس آب قلیل بررسی نمائیم، یعنی اجماع و روایات اهل بیت. در ادامه خواهید دید که تنها راه منطقی جمع بین ادله این است که بگوییم آب قلیل به صرف ملاقات نجس نمی شود اما بر اساس روایات اهل بیت استفاده از آن کراهت دارد.

یکی از نکات کلیدی در فهم روایات توجه به قرائنی است که در اطراف آن هستند و یکی از این قرائن مهم ارتکازاتی است که در مورد موضوع طرح شده در روایت وجود دارد. بدیهی است عدم توجه به قرائن، مخصوصا ارتکازات، باعث بدفهمی در تفسیر روایات شده و نتیجه غلطی به دست خواهد داد. از این رهگذر باید گفت در مورد چگونگی آلوده شدن آب قلیل و نحوه تطهیر آن در میان عقلا، ارتکازات بسیار روشنی وجود دارد. از طرفی هم روایات این باب اختلافی است. به نظر نگارنده، عدم توجه به این ارتکازات، موجب شده تا بسیاری از فقهای ما نظر به نجاست آب قلیل به صرف برخورد با نجاست داده اند حتی اگر اوصاف آن تغییر نکرده باشد. پژوهش پیش رو با تبیین دقیق از ارتکازات موجود در مورد آب قلیل به تفسیر روایات پرداخته و در نهایت به این نتیجه رسیده است که آب قلیل به صرف ملاقات با نجاست، نجس نمی شود و نجاست آن منوط به تغییر اوصافش می باشد. و از همین رهگذر اقدام به حل اختلاف بدوی بین روایات این باب کرده ایم .

در این که اگر زنی مثلا در ایام عادتش، بعد از این که سه روز خون دید به مدت دو روز پاک شد و سپس دو روز دیگر خون دید، بین علما اختلاف وجود دارد که او در این دو روز پاکی احکام حائض را دارد یا پاک بوده و باید به وظایفش عمل کند؟ در این مورد اکثر فقها این ایام را ملحق به ایام حیض کرده اند. به نظر نگارنده عدم توجه ایشان به ارتکازات و دلیل عقل در این زمینه منجر به چنین نظری شده است. نگارنده این پژوهش با تبیین ارتکازات و دلیل عقلی که در این زمینه وجود دارد به این نتیجه رسیده است که زن در این ایام پاک بوده و باید به وظائف زن غیر حائض عمل نماید. البته باید توجه داشت که درست است که ما از ارتکاز شروع کرده و با توجه به آن به روایات مراجعه می کنیم اما منکر وجود بخش های تعبدی در حیض نیستیم و اگر از ادله نقلی مطلبی ثابت شود کامل تابع آن هستیم.