جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

آگامبن در کتاب انسان بی‌محتوا به مسئلۀ هنر می‌پردازد؛ اما از نگاه او، مسئلۀ هنر درحقیقت نتیجه و حتی به‌نوعی بنیاد معضل نیهیلیسم معاصر است. او معتقد است که هنر با ورود به ساحت ذوق و زیبایی‌شناسی (استتیک)، دیگر آن کارکرد عمیق پیشینش را برای گشودن جهان بشری و فضای حقیقت از کف داده است. این مقاله، باتوجه‌به جایگاه اساسی اندیشه‌های کسانی چون هایدگر، بنیامین و بودلر در پروژۀ فکری آگامبن، بر آن است تا دیدگاه‌های آگامبن دربارۀ هنر و زیبایی‌شناسی را در این کتاب تحلیل و واگشایی کند و نشان دهد منظور آگامبن از «ویران‌سازی زیبایی‌شناسی» چیست و آن را چگونه به سرانجام می‌رساند. به‌نظر نویسنده، آگامبن در تداوم مسیر هایدگر در پی ویران‌سازی زیبایی‌شناسی برای بازیابی آرخه‌های پنهان‌شده و فراموش‌شده در زیر آوارهای سنّت است؛ بنابراین، با محورقراردادن مفهوم «پوئسیس» به‌مثابۀ خصلت ذاتی هنر، درتقابل با پرکسیس همچون کنش مبتنی‌بر اراده، سعی در آسیب‌شناسی وضعیت معاصر هنر دارد تا درنهایت به ساختار آغازین یا ذات حقیقی هنر به‌مثابۀ کنش پوئتیک بشر نزدیک شود. این مسیر درنهایت به تقریر جایگاه اساسی هنر در انتقال‌ناپذیری معنای سنّت منجر می‌شود و نشان‌دادن اینکه زیبایی‌شناسی، درواقع در تهی‌بودگی خود، پوشش‌دهندۀ شکاف میان گذشته و اکنون است.

برای اینکه جرمی متحقق شود، متهم مجرم شناخته و مسئولیت کیفری و اخلاقی بر گرده او بار شود و به تبع اخلاقاً شایسته اعمال مجازات متناسبی شود، در حقوق کیفری کامن‌لا به شرط عمل اختیاری به‌عنوان شرطی لازم و فراگیر استناد جسته می‌شود. بر اساس این شرط لازم، عمل مجرمانه متشکل از دو عنصر معنوی و عنصر مادی است که عمل اختیاری سازنده عنصر مادی به معنایی مقید و معین است. فیلسوفان اخلاق و حقوق کوشیده‌اند تا، به‌ویژه با توسل به‌نظریه‌هایی در فلسفه عمل، تبیین‌های اخلاقی گوناگونی برای شرط عمل اختیاری ارایه دهند. در این مقاله، نخست شرط عمل اختیاری چنان‌ که در نظریه حقوقی کامن‌لا آمده است، تقریر شده و سپس ۵ دلیل و توجیه اخلاقی ممکن و متفاوتی که تاکنون ارایه شده‌اند، بررسی می‌شود. نهایتاً، در نتیجه‌گیری مقاله ضمن اشاره به‌نظریه قابل‌قبول‌تر سوال‌هایی را طرح خواهم کرد تا نشان دهم چرا هر کدام از این تبیین‌ها دچار کمبود و نقیصه هستند.

ارسطو بعنوان اولین کسی که باب مستقلی تحت عنوان «اوسیا» در فلسفه خود گشوده، در آثارش تعاریف مختلفی از این واژه ارائه داده است. به هر كدام از آثار ارسطو بويژه متافیزیک و رسالة مقولات که مينگريم شاهد معانی مختلفی از این واژه هستیم؛ گاهی معنای زیرینترین لایه¬، گاهی معنای موجود و گاهی معنای ذات و ماهیت از آن اراده میگردد. در انتخاب معادل مناسب به زبانهای دیگر (لاتین، انگلیسی، عربی و فارسی) برای ترجمة ‏ousia همیشه اختلاف بر روی این کلمه در میان آثار مترجمان، فیلسوفان بعدی و محققان متون فلسفی دیده میشود. این اختلاف از تشتت و ابهامی ناشی میگردد که بیشتر در کتاب متافیزیک وجود دارد، زیرا واژه¬یی که از نظر لفظی بمعنای being است در جاهای گوناگون، معانی مختلف دیگری نیز دارد. مقاله حاضر درصدد است ابتدا مشترک لفظی بودن این واژه را نشان دهد، سپس دلایل انتخاب substance بعنوان معادلی مناسب برای آن را بررسی نمايد.

برای فهم پروژه فکری آگامبن نخست باید مهمترین عناصر روش‌شناحتی او را درک کرد؛ یعنی سه مفهوم پارادایم، امضا و آرخه. پارادایم آن نمونه‌ایست که بستر گسترده‌ای را که به آن تعلق دارد آشکار می‌سازد. پارادایم امری تکین است که با تعلیق تعلق خویش کلیت بسترش را نمایان می‌سازد. لذا پارادایم در ملتقای در-زمانی و هم-زمانی قرار دارد. امضاها آن امور زبانی‌اند که هرمنوتیک خاص یک مفهوم را مشخص می‌کنند. هر اپیستمه‌ای وابسته به امضاهای غالب خویش است و با توجه به این امضاهاست که هرمنوتیک خاص خود را شکل می‌دهد. در نهایت مفهوم آرخه و دیرینه شناسی فلسفی است که به نوعی هر سه مفهوم را در خود جای می‌دهد. دیرینه‌شناسی از نظر آگامبن تلاشی است برای جستجوی آرخه و آرخه نیز همچون پاردایم در ملتقای در-زمانی و هم-زمانی قرار دارد. لذا دیرینه‌شناسی در پی یافتن آن امور تکینی است که کلیت‌های تاریخی مورد بحث را آشکار می‌سازند. برای فهم دیدگاه انتقادی آگامبن به متافیزیک نخست باید دیدگاه بنیامین درباب زبان را دریابیم. بنیامین براساس کتاب مقدس معتقد به نوعی زبان ناب است که همه زبانها در پی نزدیکی به آن‌اند. این زبان فارغ از معنا‌‌رسانی بوده و صرفا نمود همرسانی محض آدمی است. آگامبن در مقالاتی کوتاه چون ایده زبان، خود چیز و... طرحی از نگاهش به متافیزیک و نسبت هستی و زبان را ارائه می دهد. وی زبان و هستی را یکی دانسته و معتقد است که خود همین زبان ناب است که موضوع تمام تاریخ متافیزیک، وحی و اندیشه است. اما تا‌کنون تفکر متافیزیکی گرچه به فهم این موضوع نزدیک شده اما به درک و گذر از آن موفق نشده است. بحث مفصل آگامبن در این باره در کتاب زبان و مرگ ارائه شده است. او با ردیابی جایگاه منفیت در متافیزیک غربی در اندیشه هگل و هایدگر بنیاد این منفیت را در "آوا" می‌یابد. نمود این آوا در ضمایر اشاره است. در قالب مفاهیم هگل واژه Diese و در هایدگر Da ی دازاین (Da-sein) این اشارت-گری نمایان است. پاسخ آگامبن به این منفیت تجربه کودکی است. کودکی نوعی تجربه زبانی است که از منفیت "آوا"رهاست و ابتنای زبان بشری بر کودکی می‌تواند زبان-متافیزیک را از منفیت برهاند. آگامبن سیاست غربی را محصول متافیزیک غربی می‌داند. همانطور که حذف آوا منجر به منفیت زبان و متافیزیک می‌شود، حذف zoe از polis نیز سیاست غربی را از همان ابتدا به زیست-سیاست تبدیل کرده است که واپسین نمود آن نیز نهیلیسم معاصر است. سیاست آگامبن در دو سطح انتقادی و ایجابی قابل بررسی است. او کلیت این تلاشها را پروژه هومو ساکر نامیده است. آگامبن معتقد است که محصول زیست سیاست تولید زندگی برهنه است. این زندگی عاری از هر فرم و معناست و بارزترین نمود آن نیز در اردوگاههای اجباری کار نازی‌ها هویداست. منطق زیست سیاست همان منطق استثنایی است که با بیرون نهادن یا حذف کردن زندگی از شهر آن را در سیاست ادغام می‌کند و این ادغام همراه است با تولید زندگی برهنه. لذا سیاستِ رهایی‌بخش مورد نظر آگامبن بایست در پی ملغی ساختن این منطق استثنایی باشد. آگامبن از سیاست مسیانیستی یا سیاست وسایل محض سخن می‌گوید. این سیاست مبتنی بر ملغی ساختن آپاراتوس قدرت سرمایه‌داری نمایش است از طریق بازی. بازی مکانیسمی است در راستای تقدس-زدایی. تقدس‌آفرینی یعنی جدا کردن چیزها از کاربرد آزاد انسانی آن‌ها و تبدیل آنها به کالای مصرفی و نمایشی. اما تقدس زدایی فرایندی معکوس است. بازی چیزها را بار دیگر به کاربرد آزاد انسانی باز گردانده و از این طریق جهان انسانی را نیز تغییر می‌دهد. سوژه این سیاست، «موجود هرچه» است. موجود هرچه آن موجودی است که از هر هویتی تهی شده و اجتماعی را شکل می¬دهد عاری از هر فرم و قانون. این همان اجتماع آینده ایست که در پی زندگی شادمانه است دربرابر زندگی برهنه.

اوسیای ارسطو در ورود به ایران باستان و جهان اسلام نيز بهمان سرنوشت خود در غرب دچار شد. همانگونه که در غرب از میان آنهمه معادل و حتی معادلهای درستتر، واژة substance در متون فلسفی تثبیت شد، در جهان اسلام نیز معادلی هم¬معنا با substance، یعنی جوهر که معرب گوهر است، مورد پذيرش عموم واقع شد. در ترجمه¬های قبل و بعد از دوران ترجمه در دارالترجمة بغداد، واژه¬هایی همچون عین، إنیت، هویت، بودش و... نیز وجود داشت که تقریباً معنای حقیقی اوسیای مورد نظر ارسطو را میرساند؛ زیرا اوسیا از فعلto be اخذ شده و اساساً بمعنی موجود، عین یا being است، اما سرنوشت با جوهر و substance یار بود. قسمتی از برتري این نگاه جوهرنگرایانه (substantialism) ـ‌چه در غرب و چه در شرق‌ـ وابسته به ترجمه¬های اوليه‌يی بود که از آثار ارسطو انجام شده است. این مقاله ميكوشد ابتدا سرنوشت اوسیای ارسطو هنگام ورود به ایران و جهان اسلام را بررسی كند، آنگاه از ارتباط معانی معادلهای بکار برده شده در جهان اسلام با معانی معادلهای آنها در غرب، سخن بگويد.

افلاطون در هیچ‌یک از آثارش بجز گرگیاس عنان سخن را به منتقد گستاخ و رک و راستی همچون کالیکلس نمی‌سپارد که چنین با اقتدار فلسفه نگرورزانه را به باد نقد بگیرد و چالشی ژرف در برابر زندگی فلسفی سقراطی بگذارد. چنین چالشی در واقع چیز جدیدی در قرون پنجم و چهارم پیش از میلاد نبود و نقل قول‌های متعدد کالیکلس از نمایش‌نامه مفقود آنتیوپه اوریپیدس حاکی از آگاهی افلاطون از اهمیت و عمومیت این مباحثه در جریان است. مقاله کنونی در صدد است تا با بررسی مباحثه زثوس و آمفیون در آنتیوپه و گفتار آغازین کالیکلس در گرگیاس، به ماهیت پیچیده ارتباط میان این دو مباحثه که به لحاظ زمانی و سبک نوشتاری باهمدیگر تفاوت دارند بپردازد. نتیجه‌ای که نویسنده در این مقاله می‌گیرد این است که دین افلاطون به آنتیوپه اوریپیدس چیزی بیش از صرف نقل لفظ به لفظ برخی عبارات آن نمایش‌نامه است. نویسنده بر خلاف این نظر که افلاطون در شخصیت کالیکلس، اعم از اینکه این شخصیت وجود تاریخی داشته باشد و یا صرفاً ابداع ادبی افلاطون باشد، پاره‌ای از وجود خودش را می‌دید که در غیاب هدایت سقراط شخصیت واقعی افلاطون را می‌ساخت، معتقد است می‌توان نشانه‌هایی از این برداشت را هم یافت که کالیکلس در واقع نمودگار مقاومت افلاطون در مواجهه با آن زندگی ایده‌آل و فلسفی گوشه‌گیرانه و به دور از سیاست و اجتماع سقراطی است. به همین دلیل نیز افلاطون تلاش می‌کند تا به مصالحه‌ای از آن دست که اورپیدس میان زثوس و آمفیون برقرار می‌سازد، یعنی مصالحه‌ای میان دو حد از افراط و تفریط، دست یابد

W. V. Quine borrows the principle of charity from Neil Wilson, but modifies and enriches its content to fit into his naturalistic philosophy and epistemology. While Wilson ties this principle to the notion of truth, Quine’s attempts in finding a ground for it lead him to the concept of common rationality shared by all human beings, which is ultimately what makes communication, as the basis of our social life, possible. According to the paper's argument, three other expressions, that is, the principles of psychological plausibility, empathy, and projection, which Quine uses in the contexts akin to that of the principle of charity, are not but different terms for one basic idea. Given the ties between the principle of charity and rationality, Quine's wide use of the principle and its affiliated notions proves that rationality is a central, often neglected, idea in his philosophy. The paper begins with an introductory account of the brief explanation Wilson gives of the principle of charity. Then it spells out four concepts or principles of charity, psychological plausibility, empathy, and projection showing how these four notions or principles basically express the same thing. Examining the relation of these last three principles with the principle of charity and rationality, the paper's main objective is to highlight the centrality of common rationality in Quine's philosophy, despite the common view that Quine is purely engaged with semantical aspects of Language.

فلسفه سیاسی آگامبن تاثیر عمیقی از اندیشه­های سیاسی میشل فوکو پذیرفته است. آگامبن نیز همچون فوکو سیاست معاصر غربی را نوعی زیست­سیاست می داند که زندگی (زیست) را ابژه خود قرار داده است. اما با وجود این نظر مشترک و تأکید آگامبن به اینکه در راستای تصحیح و تکمیل اندیشه­های فوکو گام بر می­دارد، به نظر می­رسد که اختلافات عمیقی نیز میان ایشان وجود دارد. این مقاله در پی پاسخ به این پرسش است که دیدگاه دو متفکر درباب قدرت و زیست­سیاست چگونه است و چطور می­توان پذیرفت که اندیشه سیاسی آگامبن در راستای تفکر سیاسی فوکو قابل تعریف است؟ لذا با بررسی دو مفهوم زیست­قدرت و زیست­سیاست در آثار این دو متفکر روشن خواهد ساخت که خاستگاه نظریه سیاسی آگامبن دقیقاً در دل تحلیل­های فوکو نهفته است هرچند از نظر آگامبن، نمونه­های عینی زیست­قدرت در قرن بیستم، یعنی دولت­های مدرن و مخصوصا نازیسم، نشان می­دهند که زیست قدرت و حاکمیت چنانکه فوکو و دیگرانی پنداشته‌اند از هم جدا نبوده­ بلکه از ابتدا قرین هم بوده و این ویژگی در قرن بیستم به اوج خود می­رسد. بدین روی تصحیح و تکمیل اندیشه های فوکو منطقاً آگامبن را وادار به بازگشت به خوانش حقوقی قدرت می­کند اما این بار در بستر زیست‌سیاست.

نظر رایج و تثبیت‌شده در فلسفة افلاطون آن است که وی به نامیرایی نفس پس از مرگ،بعنوان نامیرایی امری ماندگار و ثابت قائل است. نفس آدمی ـ‌ دست‌کم بخش مهمی از آن که همان عقل است‌ـ گوهری است از جنسی دیگر و آمده از جهانی دیگر که بعد از مرگ بنحوی باقی میماند. اما محاورةمیهمانی افلاطون چشم‌اندازی از نامیرایی ترسیم ميكند که با تصویر چهره‌‌ييپدیده‌شناسانه از نفس و انتساب میل برای نامیرایی به اروس، نفس را دستخوش دگرگونی ميداندو در نتیجه، نامیرایی آن رامتفاوت از نامیرایی در برداشت رایج میشمارد. مدعاي مقالة حاضر اینست که برای فهم و تفسیر افلاطون از نامیرایی در محاورةمیهمانی لازم است به برخی از اشارات وی و در ضمن، به بحث زایش و پرورش و نیز یاد و خاطره دقت شود تا بتوان بر اساس آن به مدلی پویا و آفرینشگرانه از نامیرایی رسید که نه مستلزم ماندگاری نفسی اینهمان پس از مرگ است که به اندرنگری ایستا و ساکنِ مُثل مبتهج است و نه وجود نفسی از جنسی دیگر را پیشفرض ميگيرد. این نوشتار ضمن برشمردن و توصیف مدلهايچهارگانه‌‌يي که افلاطون از نامیرایی ترسیم ميكند، به ترسیم ويژگيهای مهم و مشترک و در مواردی متمایز آنها ميپردازد و نشان ميدهد که این نامیرایی پیوندی ناگسستنی با آفرینش گفتارهای دربارة فضیلت حقیقی یا تصویرهای آن، زندگی در یاد و خاطرة نسلهای آینده و نیز تأثیرگذاری غیرمستقیم در جهان دارد.

در حقوق کیفری این اصل، کمابیش اصلی محترم و پذیرفته است که ما نباید کسی را به خاطر فکر محض‌اش مجازات کنیم. فکر محض نیز اقسام احساسات، امیال، تخیلات و آرزوها، باورها و نیات و تصمیم‌های اجرایی‌نشده را در برمی‌گیرد. دلایل کمابیش قانع‌کننده‌ای در خصوص اینکه چرا می‌بایست از مجازات فکر محض پرهیز نمود وجود دارد، دلایلی که بیشتر پیامدگرایانه هستند و به پیامدهای ناشی از تقنین چنین مجازات‌هایی منجر می‌شود. در این مقاله اما می‌کوشم به بررسی مباحثی بپردازم که پیرامون دلایل غیرپیامدگرایانۀ مرتبط با این اصل شکل گرفته است و به ماهیت خود فکر محض و امکان جرم‌انگاری آن مربوط می‌شوند. بررسی من در اینجا عمدتاً به یک قسم فکر محض، یعنی نیت غیراجرا‌شده یا نیت محض می‌پردازد و بحث دربارۀ اقسام مهم دیگری همچون باورهای بنیادگرایانه یا نژادپرستانه را مورد کندوکاو قرار نمی‌دهد. در این مقاله نشان می‌دهم که نیت‌های غیراجرا‌شده می‌توانند آزاررسان، قابل اتصاف به وصف مجرمانه و قابل کشف و اثبات باشند و اگر ما همچنان می‌خواهیم شهود اخلاقی‌مان نسبت به اصل عدم جر‌م‌انگاری و رد مجازات فکر محض را حفظ کنیم می‌بایست بنیادهای محکم‌تری را پیدا کنیم.