جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

يدگاه متافيزيکی عمدتاً بر دو اصل استوار است: يک و بسيار (آتما و مايا) [١]. از اين دو اصل، در زمينه‌ی اديان، يگانگی و وحدت درونی از سوئی و کثرت صور آن‌ها از سوی ديگر ناشی می‌شود. در ازوتريسم سخن از تعالی حقيقت (همان وحدت درونی) است؛ درحالی‌که متعلَّق اگزوتريسم هر بار جلوه‌ی خاصی از اين حقيقت يگانه است. نظريه‌ی وحدت متعالی (درونی) اديان بنياد آموزش فريتهيوف شوئون حکيم الهی بزرگ معاصر می‌باشد. ايشان به‌ويژه در دو اثر خود مستقيم‌تر به بيان و شرح يگانگی متعالی اديان می‌پردازند: يکی «اندر وحدت متعالی اديان» و ديگری «صورت و جوهر در اديان». وحدت درونی اديان از يگانگی و تعالی حقيقت است: حقيقت متعالی، هربار، به صورت يکی از اديان خود را می‌نمايد و جلوه‌گر می‌شود. به گفته‌ی فريتهيوف شوئون چندگانگی صور از محدوديت ذاتی صورت است ولی صور، هر چند گوناگون و مختلف‌اند در «ذات ذات» خود يک چيزند و آن حقيقت بی‌چون، و به بيانی ديگر، بی‌رنگ است: «هست بی‌رنگی اصول رنگ‌ها».

چکيده‌ی قسمت اول: وحدت درونی اديان بدين معنا است که حقيقت الهی (که متعالی نيز هست) در همه‌ی اديان الهی يکسان است و هر بار به صورت يکی از اديان متجلی می‌گردد. جوهر اوليه‌ی همه‌ی اديان، همان مطلقِ «کلام خدا» است و چندگانگی صور، ناشی از محدوديت ذاتی صورت است، که گاهی نيز جنبه‌هايی از يک صورت در تضاد با جنبه‌هايی ديگر خواهد بود. ولی صور، هر چند گوناگون و مختلف‌اند در «ذات ذات» خود، يک چيزند و آن حقيقت، بی‌چون و به بيانی ديگر، بی‌رنگ است. جوهرِ نور رنگی خاص ندارد و متجلی نيست، چون بخواهد متجلی شود بايد رنگی به خود بگيرد. از اين‌رو، هم «هست بی رنگی اصول رنگ‌ها» و هم «چون‌که بی‌رنگی اسير رنگ شد موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد». به عبارت ديگر، يگانگی و وحدت درونی اديان، ناشی از ايمنانس يا حضور ذات الهی در رکن يا کنه هر تجلی (يا همان تشبيه در اصلاح عرفان اسلامی) است و کثرت صور دينی، به علت ترانساندانس يا تعالی ذات الهی نسبت به آفرينش يا حتی نسبت به هر تعين (يا همان تنزيه در اصطلاح عرفان اسلامی) است. در ازوتريسم سخن از تعالی حقيقت (همان وحدت درونی) است؛ در حاليکه متعلَّق اگزوتريسم هر بار جلوه‌ی خاصی از اين حقيقت يگانه است. تبلور آن‌چه اين وحدت درونی را تشکيل می‌دهد همان است که شوئون از آن به حکمت خالده (Sophia perennis) ياد می‌کند و کلمه‌ی متافيزيک نزد او مترادف با آن است و نبايد آن را با «فلسفه» به معنای رايج و تقريبی آن يکی دانست. حکمت خالده، علم اصول اونتولوژيک و اساسی عالم است؛ علمی‌ تغييرناپذير، همان‌گونه که اين اصول لايتغير هستند، و به‌خاطر کليت و خطاناپذيريش فطری. هم‌چنين می‌توان آن را دين حنيف (Religio perennis) ناميد تا به جنبه‌‌ی عملی اين حکمت و در نتيجه به جنبه‌ی عرفانی و سير و سلوکی آن اشاره شود. درک کامل حکمت خالده بسی فراتر از پذيرش تئوريک آن است و به تحقق معنوی (spiritual realization) می‌انجامد. در اين‌جا مراد همان درک توسط عقل کلی (intellect) است که در اصطلاح عرفانی به «اتحاد عاقل با معقول» از آن تعبير می‌شود. عقل کلی را نبايد با عقل جزئی يا (reason) يکی گرفت. در اصل راسيوناليسم چيزی جز محدود کردن درک ما به قوه‌ی عقل جزئی (ratio) نيست و از اينجاست که فلسفه، پس از دکارت، تبديل به بازی‌های فکری شده و به قول گنون، هر سيستم فلسفی تصويری از محدوديت‌های ذهنی فيلسوف مورد نظر است. البته در الهيات هر دينی نيز نقش عقل، که در عرفان به آن چشم دل می‌گويند، ناديده گرفته می‌شود.‌ ولی آن‌چه الهيات را از فلسفه‌ راسيوناليستی و مادون آن ممتايز می‌گرداند اين است که الهيات اصول پايه‌ی‌ خود را از وحی می‌گيرد و بدين ترتيب، اساسی قابل اطمينان -و ضروری- برای ساختار سيستم فکری دين خود اتخاذ می‌کند. شوئون می‌گويد: پيامبر يا اوتار عقل کون کبير است و عقل پيامبر کون صغير.

اندیشه افلاطون و ارسطو در نقاط متافیزیکی حساسی با یکدیگر در تضادند. نشانه این تضاد را می توان در انتقادهای ارسطو به ایده های افلاطونی دید. البته تلاشهای زیادی در جهت آشتی دادن اندیشه آن دو انجام شده که اغلب انتقادها را کمرنگ جلوه می دهند. اما اگر یک بار با دقت انتقادها را بررسی کنیم و اندیشه متافیزیکی ایشان را در مسائلی چون وحدت، جوهریت و علت مقایسه کنیم، می یابیم که نمی توان از نگاه انتقادی ارسطو نسبت به افلاطون به سادگی چشم پوشی کرد. در این رساله سعی کرده ایم اختلاف نظر اساسی دو فیلسوف را در مسائل فوق الذکر، و با نظر به انتقادهای ارسطو به ایده های افلاطونی، برجسته کنیم. برای این کار ابتدا انتقادها را به دقت احصاء و طبقه بندی کرده و سپس برای درک دلیل طرح این انتقادها از جانب ارسطو، اندیشه اورا با افلاطون در سه محور وحدت، جوهر و علت مقایسه کرده ایم.

زبان و حقیقت آن از مسائل اساسی در اندیشه ی افلاطون است. وی از چشم اندازی فلسفی متافیزیکی به بررسی چیستی و ماهیت زبان می پردازد. به عبارت دیگر، افلاطون پرسش از زبان را با پرسش از وجود، حقیقت و معرفت گره می زند. به نظر او، رابطه ی میان زبان و واقعیت، رابطه ی قرار دادی نیست که به نحو خودسرانه از سوی بشر وضع شده باشد. به عکس رابطه ی میان زبان و واقعیت، رابطه ای طبیعی یا وجودی است. زبان به عنوان عمل سخن گفتن و نامیدن ، گونه ای باشنده است که اوسیا یا ذات مشخصی دارد. هستی معین یا ذات زبان با هستی معین یا ذات سایر باشندگان کاملاً در پیوند است، زیرا زبان چونان سخن گفتن و نامیدن عملی است در ارتباط با چیزها. به نظر افلاطون، ذات یا اوسیای زبان ، در کارکرد آن ظاهر می شود. کارکرد اساسی زبان عبارتست از تعلیم دادن درباره ی چیزها از راه تمییز دادن میان آن ها به حسب ذات هایشان. بدین ترتیب زبان این قابلیت را دارد که حقیقت اشیا را در خود بازنمایاند و آشکار سازد. زبان با تبعیت از حقایق باشندگان و الگو قرار دادن آن ها به مثابه ی تقلیدی درست از وجود و واقعیت است، و بدین سان غایت تعلیمی خود را متحقق می سازد. از سوی دیگر ، افلاطون متذکر می شود که خصلت تقلیدی زبان بر شأن ثانوی و تبعی آن نسبت به خود حقیقت دلالت دارد. از همین رو، نباید زبان و ساختار آن را با ساختار خود واقعیت کاملاً یکی و همان دانست. در نظام معرفت شناسیِ افلاطون، شناخت زبانی تنها گونه یا مرتبه ای از شناخت است و مساوق معرفت مطلق نیست. یکی پنداشتن شناخت زبانی با کلّ شناخت موجب می شود که زبان به جای آشکار ساختن حقایق فرازبانی، آنها را بپوشاند و تنها نمود و سایه ای از معرفت راستین را به دست می دهد.

ریاضیات و فلسفه نزد افلاطون از یکدیگر جدایی ناپذیرند. ازاین رو دیدگاه وی درباره ی ریاضی استوار بر نظر اودرباره ی وجود است. این یگانگی و پیوند را می توان هم در دیدگاه وی درباره ی عدد(برای مثال در گفت و گوی پارمنید) و همدر خصوص جایگاه ریاضیات به عنوان دانشی از دانشهای اعدادی مشاهده کرد.پرداختند (متافیزیک، آلفا، فصل ?). اما مقصود « صورت » به اعتقاد ارسطو فیثاغوریان و افلاطونیان اولین کسانی بودند که بهبا آنچه افلاطون از صور – ایده ها – و ارسطو از علت صوری یا صورت مراد می کنند، بسیار متفاوت « صورت » فیثاغوریان ازاست.فیثاغوریان تناسب ترکیب عناصر در اشیاء را اصل صوری اشیاء می دانستند و کیفیات مختلف مثل خیر، زیبایی،بی نهایت، شادی و... را بر مبنای این نسبت ها توضیح می دادند.بنابراین ریاضیات نزد ایشان به گونه ای هستی شناسی است. افلاطون با آنکه صور را به عنوان هستنده های جاوید و ثابتجهان معقول لحاظ می کرد، اما همچنان وساطت ریاضیات را در هستی و شناخت اشیاء مادی باور داشت. او در این راه ازاندیشه ی ریاضی فیثاغوری بهره برد. به گفته ی ارسطو برای افلاطون اعداد واسطه ی بین ایده های واحد و ثابت ومحسوسات متکثر و فانی اند. اما با وجود این اعداد هستنده های حقیقی اند و نه کمیتی برای دیگر هستنده ها.

زیبایی و هنر در منظومه ی فکری سنت گرایان معاصر ، از جایگاه بسیار مهمی برخوردار است. به باور ایشان، وجود زیبایی در کل عالم هستی برهان قاطعی است بر وجود حقیقت الهی. به علاوه توجه به بعد هنری یا زیبایی شناختی سنت های اصیل دینی ما را در تصدیق به حقانیت و الهی بودن آن سنت ها یاری می رساند. سنت گرایان از چشم اندازی متافیزیکی به بررسی حقیقت زیبایی و هنر می پردازند. به نظر ایشان زیبایی، حقیقتی عینی است که در اصول و مبادی عالیه ی وجود ریشه دارد. به عبارت دیگر، اساس متافیزیکی زیبایی، بی نهایتی ذات الهی است و با تجلی و آشکار گری این ذات در همه ی مراتب وجود پیوند تنگاتنگ دارد. از همین رو، زیبایی در عالم محسوس روشن ترین جلوه ی ذات الهی است. در نگاه ایشان هنر نیز محملی برای تجلی حقایق الهی است و از همین رو می تواند انسان را یاری بخشد تا فضیلت بدست آورد و معرفت کسب کند و از این راه از کثرت تشویش برانگیز امور رهایی یافته و به ذات الهی خود واصل شود . الگوی اولیه هنرمندی در نگاه سنتی خداوند است که انسان و کل آفرینش اثر هنری او به شمار می آید. گفتیم هنر محملی برای تجلی حقیقت است اما صورت برای اینکه بتواند حقیقت را متجلی کند باید متناسب با آن باشد بنابراین هر صورتی نمی تواند بیانگر حقیقت باشد. در نگاه سنتی علاوه بر حقیقت، صورت متناسب با آن نیز از عالم الهی سرچشمه می گیرد. چنین صورتی سمبول­ نامیده ­می شود. اثر هنری هنرمند سنتی نیز باید تقلیدی از سمبولها باشد. بنابراین سمبولیسم و تقلید دو مولفه اساسی هنر سنتی به شمار می روند.قلب هنر سنتی هنر مقدس است .هنر مقدس هنری است که مستقیما به آداب و مناسک آئینی یک سنت یا یک دین مربوط است و مبتنی بر تقلید از سمبولهای اساسی است . برای مثال شمایل حضرت مسیح در مسیحیت و کتابت قرآن در اسلام هنر مقدس به حساب می آید. سنت گرایان به دلیل همین اهمیت و نقشی که برای صور هنری قائل هستند از نقد هنر جدید نیز دریغ نمی ورزند .زیرا اگر صور درست می توانند حقیقت را منتقل کنند صور نادرست نیز می توانند خطا را منتقل کنند.از همین رو در نگاه ایشان هنر جدید حتی بیش از فلسفه های جدید انسان را به عصیان در برابر خداوند ترغیب می کنند.