جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در این مقاله نگارنده،خوانش ژان فرانسوا لیوتار«امر باشکوه کانت»را به گونه‌ای شرح می‌دهد که در درس‌هایی دربارهء تحلیل امر باشکوه(نگارش سال 1994) و در«پاسخ‌گویی به پرسش:پسامدرنیسم چیست؟» (نگارش سال 1984)نمایان شده بود.درس‌ها زمینه‌ای را بیان می‌کند که در آن اندیشهء انتقادی خود را به منزلهء حوزهء توانایی خلاق مجازا نامحدود در آن جای می‌دهد، حوزه‌ای که به وسیلهء اصل‌ها و تنها در جست‌وجوی آنان‌ نامعین می‌شود؛«پاسخ‌گویی به پرسش»آشکار می‌سازد که چگونه این حوزهء توانایی خلاق مجازا نامحدود اندیشه در پیشگامان نمود می‌یابد.لیوتار در هردو اثرش، به گونه‌ای بنیادی،امر باشکوه کانتی را همچون‌ مشروعیت‌دهنده‌ای به پسامدرنیسم شالوده‌شکن درک‌ می‌کند. کانت در«سنجش نیروی داوری»باشکوه را آن چیزی‌ تعریف می‌کند که«توانایی محض برای اندیشیدن به‌ چیزی است،که استعداد ذهن را برای فراتر رفتن از هر حس متعارف،نشان می‌دهد.»1چنین تلاشی برای ادراک‌ مطلق در فراسوی چیزی که خیال قادر است در دریافت یا تصوری ساده باز بنمایاند،شاید به کمک«خامی» چشم‌اندازها،مانند هرم‌های بزرگ چوپس برانگیخته‌ شود،چیزی که بزرگی یا عظمت آن به ایدهء بزرگی مطلق‌ مربوط است.2ناتوانی خیال در دربرگرفتن این ایده،به‌ گونه‌ای قابل درک،به درد منجر می‌شود.3اما درد نقطهء پایان نیست؛سرشت احساس باشکوه یک«حرکت»از درد به سوی خوشی است؛«احساس بررسی‌ای زودگذر از نیروهای سرزنده و پی‌آمد سرریزی شدیدتر آن‌ها.»4به‌ بیان دیگر،فرد هراسان است،طبیعت چونان«نیستی ناب‌ در سنجش با ایده‌های خرد»ظاهر می‌شود.5از این‌جا ما به برتریمان بر طبیعت«درون و بیرونمان»و مقصد فراحسی‌مان در فراسوی طبیعت پی می‌بریم.6در این‌ نوشتار مایلم،خوانش ژ.ف.لیوتار از باشکوه کانتی را شرح دهم.همان‌گونه که عنوان کار واپسین،درس‌هایی‌ دربارهء تحلیل امر باشکوه،(نگارش سال 1994)می‌گوید، 2Lدر این‌جا درس‌هایی است که آموخته می‌شود. اساسا،کارکرد نوآورانهء مفهوم باشکوه باید برملا کردن‌ داوری ژرف‌اندیشانه(دربارهء چیزی که احساس باشکوه‌ یک نوع از آن است)باشد چه آن‌جا که این داوری همچون‌ زمینهء امری انتقادی کارکرد دارد یا به عنوان«روشی»که‌ اندیشهء انتقادی شرطهای پیشینی خودش را در آن جای‌ می‌دهد.7مفهوم باشکوه کانتی شاید چیز دیگری را به ما یاد بدهد،بدین معنی که،در نوشتهء نخست،«پاسخ‌گویی‌ به پرسش:پسامدرنیسم چیست؟»،لیوتار به باشکوه به‌ منزلهء چیزی می‌نگرد که به پیشگام همچون راهی برای‌ گستردن امر انتقاد به قلمروی هنرهای زیبا،مشروعیت‌ می‌بخشد.لیوتار مدعی است،روش پنهان در پشت‌ دیوانگی پیشگامان،درک‌ناپذیر است،مگراین‌که پیش از آن،شخص با«عدم تناسب واقعیت با مفهومی که در فلسفهء کانتی دربارهء باشکوه فهمانده می‌شود»،آشنا باشد.8

لطفا برای مشاهده چکیده به متن کامل (PDF) مراجعه فرمایید.

اشمیت مفهوم امر سیاسی را پیش شرط مفهوم دولت می دانست. او باور داشت که دولت را تنها می توان از گذرگاه امر سیاسی تبیین کرد. ولی مفهوم امر سیاسی چیزی نیست جز توان و اراده برای تصمیم گیری در مناسبات انسانها و گروه های انسانی برپایه الگوی دوست و دشمن. همان گونه که تفکیک نیک از بد در امر اخلاقی و تفکیک زیبا از زشت در امر زیباشناسی انجام می گیرد، تفکیک دوست از دشمن نیز معیاری مستقل در امر سیاسی است. اشمیت با تفکیک میان دوست و دشمن، نوعی دشمن شناسی انجام می دهد و می گوید قدرت مطلق و برتر، در شناسایی دوست و دشمن است. تمامی بحث هایی که در رابطه با حاکمیت شده در وضعیت عادی قرار داشته اند. اما موضوع اصلی به وضعیت استثنایی بر می گردد که حاکم دارای حق انحصاری در قانون است و کسی است که در باب استثنا تصمیم می گیرد. این استثنا به مانند معجزه است که در شرایط استثنا حاکم چگونه می تواند معجزه کند. حاکم مسوول تصمیم گیری در مورد دوست، دشمن، اعلام جنگ و منطق استثنا است. در منطق استثنا، حاکم همان کسی است که نظام قانونی، قدرت اعلام وضعیت استثنایی و در نتیجه قدرت تعلیق اعتبار خود نظام را بدو اعطا می کند. پس حاکم بیرون از نظام قانونی معتبر است و با این حال بدان تعلق دارد. این بدان معنا است که حاکم خود را بیرون از قانون جای داده است. وضعیت استثنایی همواره از هرج و مرج و آشوب متمایز است. به تعبیر قانونی، هم چنان نظمی در آن وجود دارد، حتی اگر نظمی قانونی نباشد.

پوپر و پیروان اش معتقد اند که خطاپذیری، ذاتی معرفت انسان است و این معرفت نه تنها توجیه نمی پذیرد، بلکه اصلا نیازی به توجیه ندارد. پیروان عقلانی گرایی انتقادی، در رهگذر کسب معرفت، به رویکردی عقلانی تکیه می کنند و عقلانیت را در گرو تشخیص این نکته می دانند که معرفت آدمی خطاپذیر و محدود است و هر آینه می تواند بازبینی شود تا خطاهای نهانش، آشکار گردد. بنابراین آنان روش عقلانی را بازبینی نقادانه تمامی ایده ها، باورها و سنت ها می دانند و آماده اند تا همه چیز از جمله دیدگاه های خود را نقد کنند. یادگیری از دیگران و اخذ این روش که ممکن است یکی بر خطا باشد و دیگری بر صواب، و پذیرش این امر که با تلاش می توانیم به حقیقت نزدیک تر شویم، از آموزه های اصلی مکتب عقلانی گرایی انتقادی است. برخلاف عقل گرایان سنتی که عقلانیت را در پذیرش نظریه های اثبات شده می دانند، نزد عقلانی گرایان انتقادی عقلانیت در نقد نظریه های علمی است. نگاه آنان به علم و نظریه های علمی، نسبت به پیروان مکاتب دیگر بسیار متفاوت است، نظریه های علمی از منظر عقلانی گرایان نقاد، حدس هایی هستند که در رویارویی با مسائل و برای تبیین پدیدار ها مطرح می شوند. این حدس های توجیه ناپذیر، در بهترین وضعیت، تنها می توانند از شر ابطال در امان بمانند. رسالت عقلانی گرای انتقادی جایگزینی روش های نقادانه با روش های توجیه گراست، با این ایده که ایستادگی نظریه در برابر نقادی، تنها بیانگر تبرئه موقت نظریه است و از اثبات قطعی یا حتی محتمل بودن آن، حکایتی نمی کند.

رویکرد سیستمی با هدف ساختن یک دانش جهانی تلاش دارد تا با نزدیک ساختن رشته های مختلف علمی، بر پیچیدگی مسائل آن ها فائق آید. دلیل اتخاذ چنین رویکردی پیچیدگی روزافزون جوامع است و حاصل آن، شکل گیری سه موج متفاوت از نظریه سیستم های اجتماعی بوده است. این نظریه با تلاش جامعه مدرن برای نظارت و کنترل بیشتر بر خودش هم بسته است، و به منزله یک برساخت اجتماعی در پیوند با شرایط اجتماعی و پارادایم های موجود شکل گرفته و بسط یافته است. تامل بیشتر بر دلائل ورود رویکرد سیستمی به جامعه-شناسی، و مبانی نظری و روند شکل گیری این سه موج، اهمیت ارتباطات را آشکارتر می سازد. بی تردید ارتباط علوم و نظریه های مختلف با یکدیگر، معرفت بشری را پیش تر می برد. این نظریه از جانب اندیشمندان چپ با این نقد مواجه شد که خیال نقد، یا ایجاد تغییر جدی را در جامعه ندارد. بدین سبب نوعی نظریه محافظه کار است. اما، نظریه سیستمی قصد ندارد از تامل بر «نوپیدایی»، «پیچیدگی»، و «پویایی» که رفتار سیستم های اجتماعی معاصر را تحت تاثیر قرار داده دست بردارد. در این مجال، قصد داریم تا با تامل بر فلسفه و دلائل شکل گیری نظریه ها درون این سه موج، از نحوه تاثیرگذاری آن ها بر یکدیگر، و از وجوه افتراق و اشتراک آن ها سخن به میان آوریم.

این مقاله با تمرکز بر موضوع تبیین به مناقشات متافیزیکی میان رئالیست ها و غیررئالیست ها می پردازد. پیتر ریلتن نشان می دهد ریشه تمامی این مناقشات به بحث تبیین باز می گردد. مباحثی مانند تفسیر IBE، وحدت بخشی تئوری های علمی، موفقیت علم، و تفسیر و تبیین رجحان تئوری های تقلیلی و غیرتقلیلی و تئوری های مشاهدتی در تصویر کردن جهان ما، همه پیرامون بحث تبیین شکل می گیرد. به نظر ریلتن، مناقشه متافیزیکی به تبیین مرتبط است زیرا وابستگی جدی با تصویر ما از واقعیت دارد و ریشه آن در اثبات ضرورت پدیدارها است؛ هم چنین، از آنجا که تصویر ما از واقعیت جهان داده هایی بی طرف و خنثی از تبیین نیستند نزاع میان این دو دسته محل بحث ریلتن است. در نهایت این نزاع بی نتیجه پایان می یابد بی آنکه به یک نتیجه مطلوب برسد.

اخلاق و سیاست از شاخه های حکمت عملی و در پی تامین سعادت انسان هستند. سعادت مفهوم محوری اخلاق ارسطوست. او در اخلاق به دنبال مطلوبی است که فی نفسه مطلوب باشد، نه آنکه به دلیل چیز دیگر مطلوب باشد. به تعبیر دیگر، ارسطو در پی «خیر اعلا» است، که همان سعادت است. جامعه هم باید در پی خیر اعلا باشد، حصول سعادت های فردی از راه سعادت های اجتماع امکان پذیر است و نیز بالعکس. فلسفه اخلاق درباره خصال فردی انسان هاست به این اعتبار که در جامعه زندگی می کنند، فلسفه سیاست هم درباره زندگی، رفتار و کردار اجتماعی انسان هاست. در نوشتار حاضر، سعی بر آن است تا تبیینی برای نسبت میان اخلاق و سیاست بیابیم.

در این مقاله سعی بر آن است با قضاوت فلسفه ارسطویی به ارزش شناسی در فلسفه ارسطویی پرداخت. به همین جهت پس از اثبات ارزش شناسی به عنوان نوعی معرفت، به رابطه بین آن با دو حوزه دیگر معرفت، یعنی وجود شناسی و معرفت شناسی پرداخته و نشان داده شده است که ارزش هایی مانند خیر و زیبایی همان علت غایی و علت صوری در تبیین ارزشی هر چیزی هستند و دست کم در طبیعت خیر و غایت هر چیزی، امری واقعی و در شی حضور دارد، در حالی که ارزش هایی مانند زیبایی و فراخی، خوبی و بدی در نسبت وجود ما وجود دارند، در واقع، چنین ارزش هایی وجود عینی و مثالی ندارند. از نظر معرفت شناسی ارزش ها با علت صوری یعنی با صورت کلیه شناخته می شوند. همچنین ارزش شناسی ارسطو نشان می دهد که مفهوم غایت مفهومی بنیادین در فلسفه ارسطوست و می توان با آن انسجام نظام فلسفی ارسطو را نشان داد. یعنی ارسطو برای ارزش ها حیثیت وجودی و معرفتی قایل است و برای موجودات و معرفت ها و حتی برای خود ارزش ها مراتب قایل شده است، یعنی هر چیزی در سلسله مراتب ارج گذاری قرار می گیرد و این ریشه در مفهوم غایت دارد. همچنین معلوم خواهد شد که ارسطو چه در مقام فیلسوف و چه در مقام ارج گذار فارغ از ارزشگذاری در وجود شناسی و معرفت شناسی نیست. با این رویکرد، بخش دوم این مقاله بر اساس همین مبنا نشان می دهد که غایت در اخلاق ارسطویی همان کمال مطلوبی است که آدمی سعادت را همچون فعالیت روحی منطبق بر عالی ترین و کامل ترین فضایل به انجام می رساند و در این کار با حاکمیت عقل بر اعمال نفس خود مراقب است و با ممارست و عادت فضیلت ها را چنان به انجام می رساند که نه در حد افراط باشد و نه در حد تفریط و زیور تمام فضایل اخلاقی را با اعتماد به قابلیت های خود دارا گردد.