جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

عدل خدا نقش محوری در آموزههای اعتقادی اسلام دارد و در واقع عدالت مهمترین صفات الهی است خداوند متعال در قرآن خود را عادل معرفی میکند و صفت عدالت را بارزترین صفات خود میداند شهد الله أنهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالمَلائِکَهُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (18) آل عمران خدا به یکتایی خود گواهی دهد که جز ذات اقدس او که نگهبان عدل و درستی است خدایی نیست و فرشتگان و دانشمندان نیز به یکتایی او گواهی دهند؛ نیست خدایی جز او که بر همه چیز توانا و داناست . لغت شناسان عرب برای عدل معانی متعددی را ذکر کردهاند و مهمترین آنها عبارت است از تعادل، تناسب، تساوی و برابری، اعتدال در امور حد وسط میان افراط و تفریط استواء ، استقامت احمد بن محمد، 1374، ج 1،ص: 51-52) ابن منظور در لسان العرب در مورد مفهوم عدالت می نویسد. عدل آن چیزی است که از نظر انسانها دارای استقامت و راستی باشد عدل مقابل جور است . ابن منظور ، ج 2، ص 83) فیومی در مصباح المنیر عدالت را این گونه معنا میکند عدل تساوی در امور است و آن خلاف ظلم است. راغب در مفردات مینویسد، عدل عدالت معادل الفاظی است که مفهوم مساوات را اقتضا دارند یا (العدل) اعطاء کل ذی حق حقه یعنی هر صاحب حقی را به او بدهند خرازی ص(99). اما جامع ترین تعریف برای عدل همان جمله معروف حضرت امیرالمؤمنین (ع) است که فرمودند: ( العَدْلُ یَضَعُ الأنمور (مواضعها یعنی ،عدل امور را در جای خود قرار می دهد. (رضی، 1369، کلمات قصار، ش (43) این امر نشان میدهد که عدالت رکن اساسی در نظام هستی و از لوازم ذاتی خداوند است و مساله عدل با مسائلی مانند ایمان به وجود خدا ، نبوت و معاد ارتباط دارد لذا اعتقاد به این اصل یا نفی آن میتواند چهره تمام معارف و اعتقادات دینی را متحول کند و همچنین بازتاب عدل خدا در جامعه بشری در مساله عدالت اجتماعی و عدالت اخلاقی و مسائل تربیتی نیز قابل انکار نیست به همین دلیل عدل الهی یکی از اصول اساسی شیعه شمرده میشود که به عنوان یک راهنمای اخلاقی و اعتقادی انسان را به سوی انجام اعمالی که با اصول دینی و اخلاقی مطابقت دارند هدایت میکند. امام صادق (ع) در این باره چنین فرمودند: آن اساس الدین التوحید و العدل به درستی که اساس دین توحید و عدل است. علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 4، ص (264) و این نشان دهنده اهمیت این مساله در اعتقادات است و شیعیان تاکید بیشتری بر این مسئله دارند. لذا اندیشمندان برجسته شیعه شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ طوسی که در قرون اولیه اسلام زندگی میکردند و بخش عمده ای از تفکرات و آموزه های مبنایی شیعه را تشکیل میدهند در مورد عدل الهی تعریفهای متفاوتی را بیان کرده اند به عنوان مثال شیخ صدوق عدل را با ذکر روایتی چنین تعریف میکند امام صادق (ع) می فرماید ... اما العدل فام لا تنسب الی خالقک مالا ملامک علیه صدوق، 1386، ص 115) یعنی عدل آن است که بر پروردگارت آن چه که تو را بر آن سرزنش کرده نسبت ندهی یا شیخ طوسی در کتاب تمهید الاصول به طرح بحث عدل الهی پرداخته و آن را به عنوان صفت فعل الهی بررسی کرده است و پایه و اساس بحث ایشان در عدل بر اصل حسن و قبح عقلی بنا شده است. شیخ طوسی تاکید میکند عدل خداوند به این معناست که او مرتکب قبیح نمیشود و اخلال به واجب نمی کند وی با نقد آراء اشاعره تصریح میکند که خداوند با وجود قدرت بر انجام فعل قبیح آن را انجام نمیدهد تک تمهید الاصول فی علم الکلام (92) ص و شیخ مفید در اوئل المقالات به گونه ای به هر سه اقسام عدل الهی که متکلمان در کتب کلامی الهیات شرح تجرید و ...) بیان میکنند به آن اشاره کرده و گفته است. ان الله عزوجل عدل کریم لم یکلف أحداً الادون الطاقه لم یامره الا بما جعل له علیه الاستطاعه لاعبث فی صنعه و لا تفاوت فی خلقه و لا قبیح فی فعله... لا یعذب احدا الاعلی ذنب فعله و لا یدوم عبدا الاعلی قبیح صنعه لا یظلم مثقال ذره فان تکن حسنه یضاعفها و یوت من دونه اجراً عظیماً ، مفید، 1414، ج 4،ص:104) 1- عدل تشریعی یعنی هر کس جز به آن چه در توان دارد تکلیف نکرد و جز با آن چه بر انجامش تواناست فرمان نداده است. -2 عدل تکوینی یعنی در آفرینش خداوند عبث و ناموزونی راه ندارد. عدل در جزا یعنی هر فردی را جز بر گناهی که مرتکب شده کیفر نمیدهد و بر فعل ناروایی که انجام داده نکوهش نمی کند. همان طور که مشهور ،متکلمان اصطلاح عدل را از سه زاویه قابل طرح و بررسی میدانند. عدل در آفرینش یعنی فراهم نمودن خداوند موجودات اسباب حیات وجود برای استعداد ذاتی عدل در تشریع یعنی این که خداوند موجودات دارای استعداد از هدایت تشریعی منع نکند و معارف لازم را به او برساند. عدل در کیفر یعنی که خداوند در قیامت بر پایه عدل با گناهکاران برخورد می کند. به طور کلی در اسلام دو دیدگاه اصلی در این زمینه وجود دارد: 1 دیدگاه شیعه و معتزله این دو گروه معتقدند که خداوند در تمام اعمال خود عادل است و هیچ گونه ظلمی از او سر نمیزند. آنها بر این باورند که پاداش و کیفر الهی بر اساس حسن و قبح ذاتی افعال است و خداوند به نیکوکاران پاداش میدهد و میتواند گناهکاران را به اندازه استحقاقشان مجازات کند. 2 دیدگاه اشاعره : معتقدند که هیچ کاری ذاتاً عدل یا ظلم نیست و کارهایی که خداوند انجام میدهد به خودی خود عادلانه است حتی اگر این اعمال با معیارهای انسانی مطابقت نداشته باشند آنها میگویند که اگر خداوند نیکوکاران را عذاب کند و به بدکاران پاداش بدهد این عمل عین عدل است. این اختلاف نظرها به طور کلی نشان دهنده تنوع و عمق مباحث کلامی در اسلام است و اینکه چگونه مفاهیم اعتقادی میتوانندبر تفسیر متون دینی و نگرش به مسائل اخلاقی و فلسفی تأثیر بگذارند در هر صورت همه مسلمانان بر این باورند که خداوند عادل است و این اصل یکی از مهمترین اصول اعتقادی در اسلام به شمار میرود و از این رو عدالت یکی از مفاهیم بنیادین در الهیات و فلسفه اسلامی است که همواره مورد بحث و بررسی متکلمان و اندیشمندان مسلمان بود

فیزیک و فلسفه، از ابتدای پیدایش فیزیک، از هم جدا نبوده‌اند. بنابراین، دور از انتظار نیست که در فلسفه غرب، دلالت‌هایی بر قوانین پایستگی فیزیک پیدا کنیم. نتایج برگرفته از دو مکتب فلسفی دکارتی و مکتب لایب‌نیتس، که حتی در فهم و توصیف جسم اتفاق ‌نظر ندارند، هرکدام متصدی طرح یکی از دو قانون مهم پایستگی انرژی و پایستگی تکانه (اندازه حرکت) هستنند، که این مسئله‌ای جدی است. این مقاله با روش تحلیلی - استنباطی نشان خواهد داد گرچه مقدمات دو قانون پایستگی انرژی و پایستگی تکانه در فلسفه لایب‌نیتس و دکارت با هم ناسازگارند، اما این مقدمات به‌خوبی در فلسفه ابوعلی سینا کل واحدی را تشکیل می‌دهند.

فیزیک و فلسفه از ابتدای پیدایش فیزیک از هم جدا نبوده‌اند. بنابراین دور از انتظار نیست که در فلسفه غرب دلالت‌هایی بر قوانین پایستگی فیزیک پیدا کنیم. نتایج برگرفته از دو مکتب فلسفی دکارتی و مکتب لایب نیتس، که حتی در فهم و توصیف جسم اتفاق‌نظر ندارند، هرکدام متصدی طرح یکی از دو قانون مهم پایستگی انرژی و پایستگی تکانه(اندازه حرکت) هستنند؛ که این مسئله‌ای جدی است. این مقاله با روش تحلیلی _ استنباطی نشان خواهد داد؛ گرچه مقدمات دو قانون پایستگی انرژی و پایستگی تکانه در فلسفه لایب نیتس و دکارت باهم ناسازگارند؛ اما این مقدمات به‌خوبی در فلسفه ابوعلی سینا کل واحدی را تشکیل می‌دهند.

یکی از دیدگاه‌های مهم در معناشناسی الفاظ متشابه قرآن، نظریه روح معناست. این نظریه نخستین بار توسط غزالی مطرح شد و اندیشمندانی چون ملاصدرا، فیض کاشانی، امام خمینی و علامه طباطبایی از مدافعان آن بوده‌اند. این نظریه در آثار جوادی آملی بر اساس زنجیره‌ای از مبانی به‌ویژه مبانی قرآن‌شناختی و تفسیری مورد توجه ویژه‌ای قرار گرفته است و در واژه‌های متشابه و غیرمتشابه کاربست‌های متعددی یافته است. هدف این مقاله، استنتاج مبانی قرآنی در جایگاه مقدمه‌ای بر نظریه روح معنا و تحلیل برخی نتایج آن در فهم واژه‌های قرآنی بر مبنای آثار ایشان است. برخی مبانی اصلی به‌دست‌آمده عبارت‌اند از: نزول تجلی‌گونه قرآن، ذومراتب‌بودن قرآن، کلیت و دوام آن و ... . بررسی مهم‌ترین استلزامات این نظریه در مواردی نظیر فهم ذومراتبی قرآن، فهم تفسیری و فهم جری و تطبیقی و نفی مجازگرایی در تبیین صفات خبری از دیگر دستاوردهای این نوشتار است. از نتایج این مقاله که به روش توصیفی - تحلیلی نگاشته شده است، بیان نقش مؤثری است که پذیرش این قاعده در فهم عمیق‌تر و حقیقت‌گرایانۀ قرآن در مقابل نظریه‌های رقیب به جای می‌گذارد.

آنچه جان هیر با توجه به تعالیم کانت از شکاف اخلاقی تعبیر می‌کند، در عقل عملی و تمایز میان اراده‌ اخلاقی و میل انسان به عدم پیروی از آن است. او اولین گام برای پل زدن این شکاف را کمک از دو قاعده‌ امر مطلق می‌داند: قاعده‌ قانون کلی و قاعده‌ غایت فی‌نفسه. امر مطلق ما را ملزم به رعایت قوانین اخلاقی می‌کند، زیرا اگر در حد توانمان نبود که از آنها اطاعت کنیم، به ما دستور داده نمی‌شد که چنین کنیم. پس ابتدا باید قاعده‌ای را برگزینیم که بتوانیم آن را قانونی کلی بدانیم و طبق آن عمل کنیم؛ سپس، باید بتوانیم انسانیت را غایت خود قرار دهیم و پیشبرد اهداف و غایات دیگران را بر خواسته‌های خود اولویت دهیم؛ اما با وجود شری که ذاتی انسان است، همیشه این خطر وجود دارد که سعادت خود را بر سعادت دیگران ترجیح دهیم، بنابراین استفاده از این قاعده‌ها منجر به انقلابی درونی می‌شود که میسر نمی‌شود، مگر با مساعدتی الهی. یعنی باید ایمان داشت به اینکه خیری اعلا وجود دارد که اگر انسان سعادت دیگران را بر سعادت خود ترجیح داد و زندگی فضیلت‌مندانه‌ای در پیش گرفت، به او سعادتی متناسب با فضیلتش داده خواهد شد.

توحید ذاتی از مهم‌ترین مسائل توحیدی است که کم‌وکیف تقریر آن دارای اهمیت و از چالش‌های مباحث عرفانی و کلامی است؛ به گونه‌ای که اندک‌تغییری در چشم‌انداز فهم و تقریر آن، به ایجاد زاویه و خروج از توحید ناب اهل بیت (ع) منجر خواهد شد. توحید ذاتی احدی و فردانی دو گونه از برجسته‌ترین تقریرهای ابن‌عربی است که در قالب ویژگی‌های خاصی به تصویر کشیده و با برهان‌هایی به اثبات رسانیده است. این مقاله با روشی توصیفی ـ تحلیلی و استنباطی کوشیده است با تأکید بر توحید ذاتی احدی، ضمن به‌تصویر‌کشیدن دیدگاه ابن‌عربی در این‌باره در قالب صورت‌بندی جدیدی، تفاوت آن را با توحید فردانی بیان می‌کند. همچنین آن را در سنجه روایات می‌گذارد و با ارائه تحلیل‌هایی هم تعبیر لفظی توحید ذاتی احدی و هم حقیقت معنایی آن را از دیدگاه ابن‌عربی در این سنجه مورد بذل تأملاتی پژوهشی قرار داده است و نقطه عطفی را در زمینه همسویی و ناهمسویی این دیدگاه با روایات بیان می‌کند.

مسئلۀ ارادۀ آزاد، از دیرباز یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفی بوده است. علامه محمد تقی جعفری و جان سِرل، در سیاق نظام فکری‌شان، دستاوردی قابل توجه در ایضاح بحث «ارادۀ آزاد»، عرضه کرده‌اند. در نظر سِرل، داشتن ارادۀ آزاد به معنای دارا بودن اِختیار است، اما علامه جعفری، صِرف آزاد بودن اِراده را به مثابه اِختیار تلقی نمی‌کند. «اِختیار»، در نظر او، شامل اِعمال و نظارت «من» نسبت به اِراده و سپس نسبت به تصمیم است. هر دو اندیشمند، یکی از شاخصه‌های اصلی پیداییِ اختیار را حالت گسست یا وقفه‌ای می‌دانند که فاعل‌، پیش از کنشْ تجربه می‌کند. جعفری و سِرل، «مَنِ غیر تجربی» را به عنوان یکی از شروط اصلی تحقّق «ارادۀ آزاد» یا «اختیار» در نظر گرفته‌اند. در نظر سِرل، «مَن» ساحت متافیزیکی ندارد، اما فاقد وجهۀ مادی است، اما در نگاه جعفری، «مَن»، دارای بُعد متافیزیکی و ساحتی متعالی است. ارادۀ آزاد در منظومۀ سِرل، به «آگاهی» فروکاهش می‌یابد. نیز از منظر جعفری، آگاهی یکی از مقوّمات اصلی کنش انسان و وجهۀ مختارانۀ اوست. رویکرد جعفری در مسئلۀ امکان یا امتناع ارادۀ آزاد، «اختیارگرایانه» است، اما سِرل، با طرح دو فرضیه، بیشتر در مقام تبیین‌گر مسئله نقش ایفا می‌کند. آرای جعفری در دستۀ ناسازگارگرای آزادی‌گرا و آرای سِرل طبق قرائت نخست، در دستۀ ناسازگارگرای تعیّن‌گرا و مطابق قرائت دوم، در دستۀ ناسازگارگرای آزادی‌گرا قرار می‌گیرد. تلاش این پژوهش در جهت شرح و بسط، و ایضاح مسئلۀ ارادۀ آزاد - نزد جعفری و سرل - با روش توصیفی ۔ تحلیلی است.

برای درک جایگاه انسان و اهمیت شناخت انسان در فلسفه صدر المتألهین همین بس که او حکمت متعالیه، یعنی سلوک عقلی‌اش را در هستی‌‌شناسی بر مبنای چهار سفر معنوی انسان مرتب کرده است. بازشناسی انسان‌شناسی صدرایی به دو جهت ضرورت دارد: جهت اول: یافتن جایگاه انسان‌شناسی صدرایی در چهارچوب ساختار اندیشه صدرایی در کنار فهم ارتباطی که این موضوع با پاره‌های اساسی دیگر اندیشه صدرایی _مثل خداشناسی و جهان‌شناسی_ دارد. و جهت دیگر؛ مطرح کردن آن به عنوان بدیلی توانا و قابل در میان انسان‌شناسی‌های مورد بحث در دنیای امروز، به دلیل مایه ‌های قوتی که در آن می‌توان سراغ گرفت؛ از این رو در این مقال سعی شده تا با طرح مسائلی چند با نگاهی معرفت شناسانه به انسان‌شناسی صدرایی بپردازیم. او نفس را «کمال اول برای جسم طبیعی» تعریف کرده و آن ‌را جوهری بسیط و مجرد می‌داند و برای آن براهینی اقامه کرده، امام خمینی(ره) نیز در این زمینه توافق بسیار قابل توجهی با حکمت متعالیه دارد و حجم بالایی از آثار حکمی ایشان، به بررسی ماهیت، هویت و ابعاد وجود انسان اختصاص یافته؛ از این روست که فضای بحث و مطالعه آثار امام به موازات انسان‌شناسی حکمت متعالیه پیش رفته است. هدف این پژوهش نشان دادن این هماهنگی در این دو حکیم می‌باشد که مطالب به شیوه توصیفی و تحلیلی بیان شده است.