جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مباحث ارائه شده در این پژوهش برای پاسخ دادن به این پرسش است که «تجربه‌ی هنری»، چه در مقام مخاطب اثر هنری و چه در جایگاه فاعل یا خالق آن، دارای چه کیفیتی از ارتباط با «کلیت جهان قابل تجربه که در آن امور، در حال وقوع یافتن هستند» و «تفکر» است؟ برای پاسخ‌گویی به این پرسش به نظریات زیبایی‌شناختی «هانس گئورگ گادامر» رجوع کرده‌ایم؛ و از طریق نظریات او، تجربه‌ی هنری را در نسبت با معرفت و حقیقت مورد بررسی قرار می‌‌دهیم. در این رویکرد هنر و تجربه‌ی زیبایی‌شناختی گشایشی به سوی افقی وسیع قلمداد می‌شود که اساس هستی شناسی فهم و بنیان تجربه‌ی هرمنوتیکی با تکیه بر آن‌ها شکل می‌گیرد.بدین ترتیب اثر هنری، صرفاً متعلق به لذت زیبایی‌شناسی سوژه نخواهد بود، چرا که رسالتی فراتر از آن دارد. به بیان دیگر بر مبنای این رویکرد، حقیقت و زیبایی را در تجربه‌ی اثر هنری نمی‌توان از یکدیگر جدا کرد، چراکه این رویکرد مبنایی برای شناخت حقیقت به دست می‌دهد.آن‌چه که ما در تجربه‌ی هنری با آن مواجه می‌شویم زبان، کلام و گفتار است. « هستی راستین اثر هنری، در آن چیزهایی است که می‌تواند بگوید، و این توانایی فراسوی مرزهای تاریخی می‌رود.»(احمدی،۱۳۸۵، ص۵۸۳) از این منظر، «تجربه‌ی هنری» تجربه‌ی حقیقت است. اما نه حقیقتی که از طریق فرآیندی روشمند به دست آید؛ چرا که حقیقت هنری یک رویداد است. اگر تجربه‌ی هنر یک شکل منحصر به‌فرد از تجربه‌ی زبانی است، و تفکر نیز جز در زبان مقدور نیست و خود زبان ، انتزاعی از آن جهان کلی قابل تجربه است، پس ضرورتاً این سه در ارتباط با یکدیگرند. به واسطه‌ی آدمی، مفاهیم و معانی از طریق زبان ساخته می‌شوند تا در آن کلیت قابل تجربه وقوع یابند و تجربه شوند. هر شکلی از تجربه‌ی هنری، چه تاریخی و چه معاصر، با کیفیتی منحصر به زمانمندی وقوع خویش، در این ارتباط بوجود آمده است. از همین روست که هنر اساساً مستلزم تفسیر و تأویل است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که هنر، بی‌درنگ و در لحظه به فهم در نمی‌آید و خصلتی زمانمند دارد، و به گونه‌ای غیر زمانی برای خود و ما حاضر نمی‌شود.. گادامر تجربه و تفسیر هنر را نوعی روبرو شدن چیزی با چیز دیگر می‌داند. چنین تجربه‌ای به معنای روبرو شدن با نوعی رویداد و رخداد تاریخی است. رویدادی که در جریان رویارویی ما با زبان هنر روی می‌دهد، که در دیدگاه گادامر گشوده، خاتمه ناپذیر و فراگیر است. اثر هنری هربار تحت شرایط متفاوت، خود را به گونه‌ای دیگر عرضه می‌کند. تماشاگر امروزی نه تنها تصویر را به نحوی دیگری می‌بیند، بلکه چیز دیگری را نیز می‌بیند. یکی از ویژگی‌های اصلی هنر بازنمایی است. بازنمایانگری در هنر به معنای جلوه‌گر شدن محتوا و حقیقتی در اثر هنری است. به عقیده‌ی گادامر، حقیقت یک اثر هنری تنها از طریق محتوا و معنای آن است که می‌تواند خود را عیان کند. فهم ما ناظر بر محتوای اثر هنری است و نه مانند آنچه که زیبایی‌شناسی مدرن مطرح کرده است، معطوف به صورت ظاهری.اثر هنری همانند یک متن در برابر ما جلوه‌گر می‌شود و ما را دعوت به خواندن و فهمیدنش می‌کند. در چنین شرایطی مخاطب اثر هنری این امکان را پیدا می‌کند تا با تفسیر، باز سازی و باز آفرینی، هر متن تاریخی را در زمانه‌ی خود، بخواند و به فهم درآورد. بنابراین هر خواندنی که همراه با فهمیدن باشد، نوعی بازآفرینی و تفسیر است.

گادامر در پی هستی شناسی فهم و تامل در هستی از طریق هنر است. برای او نه زیباییشناسی بلکه پرداختن به ذات وهستی هنر خاستگاه و نقطه عزیمتی برای تبیین فهم و هستی شناسی آنست.گر چه او همچون برخی از فیلسوفان مدرن قصد پی افکنی ک نظام زیبایی شناسی یا فلسفه هنر مستقل را ندارد،با اینحال مباحث او را راهگشا قلمداد میکنند. او با طرح مفهوم بازی واحاطه آن بر سوژه راهی بسوی گشایش و تقرب هستی و حقیقت به انسان ترسیم میکند.بازی در هنر های نمایشی رکن اصلی است و گادامر با ریشه یابی این مفهوم در زندگی انسانی و تجلی آن در هنر،در ادامه وهمسو با هایدگر سعی در نقد شاخه زیبایی شناسی نظزیه شناخت و تامل در هستی شناسی هنر دارد.بازی از نظر او کلیدی برای تبیین فهم عالم هنری و گام نهادن در راه اتصال به حقیقت هستیست. او بازی را از هایدگر وام گرفته بدین معنا که بازی به تکامل حقیقی بودن هنر میانجامد.گادامر بازی را با هنر پیوند میزند چرا که افق کشف حقیقت هنر است وبازی راهنمای تبیین هستی شنا سانه برای ماست.

هرمنوتیک ابتدا به مجموعه قواعد تفسیر متن مقدّس می‏پرداخت، ولی طولی نکشید که قدم به حوزه فلسفی نهاد، تا آنجا که در اواخر قرن بیستم، بحث غالب فلسفه غرب گردید. شناخت دوره‏های هرمنوتیکی و تفاوت نحله‏های متعدد هرمنوتیکی کمک زیادی به فهم مقصود طرّاحان آن می‏کند. هرمنوتیک فلسفی در این میان، در پی چاره‏جویی برای تأسیس فلسفه‏ای ناظر به ساختار هستی‏شناختی فهم، ابتدا توسط هایدگر و سپس توسط گادامر، طرّاحی گردید. این مقاله با بررسی نحله‏های هرمنوتیکی، به معرفی تفصیلی هرمنوتیک فلسفی و در انتها، به نقد آن پرداخته است.

هرمنوتیک با هایدگر (1889ـ1976)، یکی از متفکران و فیلسوفان مغرب زمین، وارد مرحله جدیدی در دوران تاریخی خود می‏شود. دستاورد عظیم هایدگر این است که فلسفه‏ورزی را بر محور هرمنوتیک قرار داد. هرمنوتیک در هایدگر بحث و جدل درباره مفاهیم و مقولات نیست، بلکه اساسا آشکار کردن آن چیزی است که در درون ما می‏گذرد. «دازاین» (Da-sein) بودن = آنجا. اما آنجا بودن اساسا یعنی: عملی کردن حضور و حی و حاضر شدن؛ عملی که از طریق آن و برای آن معنا در زمان کنونی آشکار می‏شود. این مقاله، فلسفی بودن هرمنوتیک را در نظر هایدگر مورد بازکاوی قرار می‏دهد.

این نوشتار در راستای همسان سازی تفسیر قرآن و متون بشری، دیدگاه های متفاوت درباره فهم پذیری قرآن را ارائه می کند: دیدگاه نخست، نظریه کسانی است که فهم پذیری قرآن را باور ندارند. دیدگاه دوم، باور کسانی است که فهم پذیری قرآن را پذیرفته، اما ویژه پیامبر و معصومان (ع) می دانند. در نگاه نویسنده، این دو دیدگاه نادرست و مستندات آنها ناتمام است. دیدگاه سوم، آیات قرآن را همانند متون بشری فهم پذیر می خواند و انحصارگرایی در تفسیر آیات را نادرست می داند. مستندات این نظریه عبارتند از: 1- توصیفات قرآن از خود؛ 2- آیات تدبر؛ 3- روایات عرضه احادیث بر قرآن؛ 4- روایت توصیه کننده به بهره وری از آیات؛ 5- روایات ارائه کننده روش فهم قرآن؛ 6- فلسفه نزول قرآن؛ 7- تنش های موجود در عرصه تفسیر؛ 8- اشتراک زبانی؛ 9- حکمت خداوند؛ 10ـ ناسازگاری فهم ناپذیری قرآن با فصاحت و بلاغت قرآن مفسرانی که قرآن را فهم ناپذیر می دانند در همسان سازی قرآن با متون بشری با یکدیگر اختلاف دارند، کسانی چونان ابن خلدون آن را پذیرفته و گروهی چون دکتر ذهبی نپذیرفته اند. به نظر می رسد کسانی همچون علامه طباطبایی و آیت الله خویی را می توان از جمله کسانی دانست که همسانی را می پذیرند، چنان که می توان از همسانی یاد شده دفاع کرد و ازتفاوتها در فهم متون گوناگون چشم پوشید.

چکیدهدر تحقیق پیش رو در ابتدا معانی لغوی سنت و بدعت بیان گردیده است زیرا این روش مرسوم است که ابتدا مفردات بحث بیان گردد. آنگاه به اقسام سنت و معانی وتقسیمات سنت اشاره شده است. پس از آن حجیت و اعتبار سنت پیامبر و امام مورد بحث قرار گرفته است. در هر دو مقام؛ عمده آن است که عصمت اثبات شود زیرا مبنای همه اشکالات معترضان آن است که در واقع، پیامبر و امام را معصوم نمی‌دانند. پس از‌‌‌ فراغت از بحث اعتبار سنت پیامبر و امام؛ به طریق فهم سنت پرداخته شده است و در این باب اندکی از مباحث اصول فقه به ضرورت آورده شده است. مباحث بعدی در واقع اشکالات و اعتراضات است که اگر چه ظاهرا عنوان انکار و رد سنت نبوی را ندارد ولی در واقع همان است. معترضان به صورت کلی دو راه برای بی‌اعتبار ساختن و بی‌فایده گرداندن سنت داشته‌اند و از هر دو راهبهره برده‌اند. یک طریق آن بوده است که سنت پیامبر و امام را معصوم ندانند. لکن این راه، برابر دانستن وحی با تجربه دینی بوده است. چون در تجربه دینی، عصمت و مرجع نهایی وجود ندارد و هر کس می‌تواند مدعی تجربه دینی باشد پس راه برای بیاعتباری سخنان پیامبر باز خواهد بود. بر این اساس،باید نقد مفصلی نسبت به تجربه دینی انجام می‌گرفت. اگر چه تجربه دینی اساس انکار وحی نبوی است اما همین انکار در صور جزئی‌تری نیز سر بر‌آورده است از قبیل: مباحث ذاتی و عرضی دین و زبان دین وتکثرگرایی‌دینی، از ثمراتشجره تجربه دین است. راه دیگران است که در اصل سنت خدشه نشود بلکه در فهم آن خلل افتد. دعوی شود که قرائت سنتی از کتاب و سنت، خطاست و اکنون باید به قرائت‌های دیگری رو‌آورد. مباحث هرمنوتیک و قبض و بسط تئوریک شریعت از این دسته‌اند. و همچنین سکولاریسم که سرشتی دوگانه دارد به‌صورت مختصر بیان گردیده است.این مباحث به‌اجمال در تحقیق کنونی آمده‌اند اگر چه ‌غرض نویسنده بحث تفصیلی آنها نبوده است بلکه تنها مراد آن شماره کردن راه‌هایی است که با آنها سنت پیامبر و امام را انکار می‌کنند.

یکی‌ از مبانی‌ اصلی‌ نظریه‌ قرائت‌پذیری‌ متکثر متون‌دینی‌ عدم‌ تعین‌ معنای‌ متن‌ است. زیرا این‌ نظریه‌ مفسر محور بوده‌ نقش‌ اصلی‌ در فهم‌ را از آنِ‌ مفسر و پیش‌فهم‌ها و انتظارهای‌ وی‌ می‌داند. حال‌ آنکه‌ متن‌ هر معنایی‌ را برنمی‌تابد و به‌ هر انتظاری‌ پاسخ‌ مثبت‌ نمی‌دهد. چون‌ زبان‌ یک‌ قرارداد اجتماعی‌ است‌ و الفاظ‌ از طریق‌ پروسه‌ وضع‌ با معانی‌ خاص‌ علقة‌ ویژه‌ پیدا کرده‌ و هنگام‌ استعمال‌ به‌ همان‌ معانی‌ دلالت‌ می‌کند. به‌ علت‌ همین‌ خصوصیت‌ معانی‌الفاظ‌ هم‌ در مقام‌ استعمال‌ (مفاد استعمالی) و هم‌ در مقام‌ دلالت‌ (مراد جد‌ی‌ مؤ‌لف) تعین‌ دارد.اگر معنای‌ متن‌ معین‌ نبود، مفاهمه‌ بین‌ انسانها صورت‌ نمی‌گرفت. بعلاوه‌ تأکید بر مسأله‌ «اشتراک‌ فهم» و «حجت‌ ظهور زمان‌ نزول‌ و صدور» متون‌ دینی، شاهد دیگری‌ بر همین‌ معنای‌ متن، و دلیل‌ به‌ این‌ مطلب‌ است‌ که‌ متون‌ دینی‌ هر قرائتی‌ را نمی‌پذیرد

نظام فکری شیخ مفید، عقل بنیاد است که درآن می توان از راه احتجاجات عقلی، عقاید وآموزه های دینی را تبیین نمود. ایشان نه تنها در مباحث کلامی و اعتقادی از استدلال های عقلانی بهره برده است بلکه در مباحث نقلی نیز از عقل، بهره فراوان جسته و مطابقت مفاد حدیث با عقل را ملاک صحّت حدیث و مخالفت مفاد آن را با عقل، دلیل بر ضعف وعدم صحت آن می داند.ایشانهمچنین فهم حدیث و درک لوازم آن را بدون نظر عمیق و توجه دقیق عقلانی در آن امکان پذیر نمی داند. به واسطه همین اعتقاد است کهشیخ مفید با اصحاب حدیث، به عنوان جریانی ظاهرگرا به مقابله برخاسته و در ابطال روش و نفی شیوه سلوک دینی آنان سعی بلیغ نموده است. شیخ مفید این رویکرد عقلانی خود را نه از دیگر مکاتب همچون معتزله گرفته است بلکه آن را برخواسته از آموزه های اصیل شیعی می داند که با پیروی از آنها، در پی انسجام ونظم هر چه بیشتر کلام شیعی کوشیده است. همچنین فیض کاشانی به عنوان دیگر متکلّم برجسته شیعی، اندیشمندی است که به دین،نگاه عقلانی داشته و با استناد به آیات و روایات برای عقل جایگاه ومنزلتی والا قائل شده و آن را هم سوی شرع می داند و بلکه در مواردی فهم شرع را نیز متوقف بر عقل می داند.گرچه او در احکام عملی، شأن و منزلت صدور حکم را از عقل سلب کرده اما در عین حال بر خلاف اخباریون که برای عقل ارزشی قائل نبوده و تنها به ظواهر آیات و روایات می نگرند، در تبیین احکام نظری و اعتقادی دین وتفسیر آیات و روایات به روش عقلانی پرداخته و تلاش خود را به این مسئله معطوف کرده است تا معرفت حاصل از طریق فلسفه را- که نزد ملاصدرا آموخته بود - از طریق اخبار و احادیث تبیین نماید.

خداوند در زبان دینی، وجود برتر است و نه تنها ذات مقدّس، بلکه صفات و کلام او را در قیاس با سایر موجودات نمی توان شناخت. آیات وحیانی هرچند کلام خدا، امّا خطاب به آدمی و برای رساندن او به کمال و سعادت حقیقی محسوب می شوند و فقط با درک و فهمی دارای ضابطه جذب فطرت الهی وی خواهند شد. لذا فهم متن وحیانی و درک مراد جدّی خداوند، انسان را در مسیر آگاهی صحیح و هدایت واقعی قرار می دهد. از روشهای رایج فهم در عصر حاضر، فهم هرمنوتیکی از متن است که برخلاف ادّعای برخی مبنی بر ابتکار آن از سوی غربیان، از دیرباز مبانی و روشهایی از آن توسّط مفسّران و اندیشمندان مسلمان به کار گرفته شده است. این نوشتار به بررسی اجمالی فهم روش مندانه، و نه صرفاً و اصطلاحاً هرمنوتیکی، مفسّران از کلام الهی پرداخته، نتیجه می گیرد که تفسیر قرآن گاه به راستی امری سهل و ممتنع می نماید؛ زیرا عوامل گوناگونی در فهم مفسّر دخیل و مؤثّرند و دلیل اختلاف نظر مفسّران در تفسیر آیات و فهم معارف قرآن اغلب به حضور یا عدم حضور و شدّت و ضعف این عوامل در مقدّمات تفسیر هر یک ارتباط دارد، عواملی مانند ادبیّات آیات و بلاغت آن، جغرافیای متن (فضا و اسباب نزول آیات)، شخصیّت مفسّر، دیدگاه ها و زمانة او.

این مقاله، با مروری اجمالی بر برخی پیشنهادها درباره طرح علوم اجتماعی اسلامی، بر آن است که در همه این پیشنهادها، «تفسیر» و «فهم» نقشی سرنوشت ساز دارند. هرمونتیک به معنای وسیعِ مطالعه تفسیر و فهم مطرح و تحولات آن را با تأکید بر تأثیرات گادامر، به اختصار بیان شده است. در ضمنِ پیشنهادهایی که درباره ارزیابی عقلی دیدگاهایی که ممکن است در زبان های بدواً غیرقابل مقایسه صورت بندی شوند، برخی از مشکلات به کارگیری هرمنوتیک مورد بحث قرار گرفته است. سپس، انگاره هرمنوتیک دینی را با اشاره به دیدگاه های بولتمان، پلانتینگا و نصر مطرح شده است. و بر همین اساس، سه درجه از هرمنوتیک دینی از یکدیگر تفکیک شده است. نویسنده با ارجاع به طرح های ارائه شده از سوی ویلیام چیتیک و لئو اشراوس، تلاش کرده است برخی از مشکلاتی را که فراروی هرمنوتیک اسلامی قرار دارد، حل نماید. مشکلات کاربست هرمنوتیک اسلامی را مرور و راه حل های آن را ارائه نموده است. این دیدگاه را که عینیت علم، مانع از علم دینی است، رد نمود. و این دیدگاه را ترجیح داده است که عینیت، بر بیطرف بودن وابسته نیست، بلکه بر صراحت وابسته است؛ یعنی بر فرایند تصریح به فرض ها و پیش فرض ها و صورت بندی آنها با دقت هرچه بیشتر در پایان، دشواریهایی را که فراروی کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی قرار دارند، مورد بررسی و پیشنهاد شده است که کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی باید در ارتباط دیالکتیکی با سنت های علمیای صورت گیرد که سکولار بودن آنها، علم مقدس و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی شده را ایجاب کرده است.