جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

خواب و رؤیا و تعبیر آن از موضوعات پیچیده و جذابی هستند که همواره مورد توجه فلاسفه، عرفا و اندیشمندان اسلامی بوده است. ‌براساس لوح‌های گلی به‌جای‌مانده، تعبیر خواب سابقه‌ای حدود 6000 سال دارد. در اسطوره‌های ایرانی، خواب‌ها و تعبیر آن‌ها بسیار مهم بود، تا جایی که پادشاهان در دربار خود خواب‌گزارانی داشتند که برای تعبیر خواب‌های خوب یا بد خود به از آن‌ها کمک می‌گرفتند. در بیشتر فرهنگ‌ها معبران و مفسرانی هستند که اگر کسی نتواند معنای رؤیاهایش را بفهمد، به تعبیر رؤیای او بپردازند. آن‌ها با کشف ارتباطات پنهان، به فرد کمک می‌کنند تا زندگی روزمره‌اش را بر اساس تجربیاتش در دنیای رؤیاها سامان دهد (Pavel and Jakob, 2022,1). در رؤیا با این که همه چیز واقعی به نظر می‌رسد، قوانین طبیعی (از جمله زمان و مکان و سلسله علی) از کار می‌افتند. در بسیاری از فرهنگ‌ها و منظومه‌های فکری باور بر این است که خواب‌ها پنجره‌ای به دنیایی دیگر می‌گشایند که از رهگذر آن‌ها می‌توان با مردگان سخن گفت، آینده را دید و یا حتی پیام‌های الهی را دریافت کرد. فیلسوفان بسیاری از زمان یونان باستان تا به امروز در خصوص رؤیا بحث کرده‌اند. به نظر افلاطون رؤیاها ممکن است بازتابی از امیال سرکوب‌شده یا جنبه‌های پست نفس باشند. او معتقد بود که نفس انسان دارای سه بخش است: عقل، اراده و شهوت. در حالت بیداری، عقل بر سایر بخش‌ها حکمرانی می‌کند، اما در خواب، زمانی که عقل ضعیف می‌شود، بخش‌های پایین‌تر نفس (به ویژه شهوت) ممکن است آزادانه‌تر عمل کنند و در قالب رؤیا ظاهر شوند)افلاطون،569تا592 (‌. ارسطو رویا را پدیده‌ای طبیعی می‌داند که از تعامل قوه تخیل با باقی‌مانده ادراکات حسی نشئت می‌گیرد. او با تحلیل دقیق مکانیسم‌های جسمی و روانی، نشان می‌دهد که رؤیاها نه کاملاً واقعی هستند و نه کاملاً خیالی، بلکه ترکیبی از تأثیرات گذشته و وضعیت فعلی بدن و روح هستند)ارسطو،1600تا(1613. برخلاف رویکرد‌های فیزیکالیستی و تفاسیر شمنیستی و دینی، عارفان به سبب نقش ویژه‌ای که خواب و رویا در مختصات فکری ایشان ایفاء می‌کنند، نگاه ریزبینانه و ظریفی ارائه کرده‌اند. ابن عربی، شیخ اکبر، رؤیا را محصول فعالیت خیال می‌داند که بر اساس مشاهدات حسی در بیداری شکل می‌گیرد. در نظر او تنها کسانی که از مقام والایی برخوردارند (مانند انبیاء و اولیا) می‌توانند در خواب، حقایقی فراتر از تجربه‌های حسی معمول را درک کنند. همچنین از دیدگاه او حالت خواب به معنای قطع ارتباط با عالم محسوسات است، در حالی که رؤیا در فضایی خاص و موقعیتی معین تجلی می‌یابد (حداد و بیدهندی،:1393 ص61تا63). در سنت صوفیانه سه ویژگی اصلی رؤیاها عبارت‌اند از 1) ارتباطی بودن (ارتباط با عالم غیب): صوفیان باور داشتند که رؤیاها پُل ارتباطی بین انسان و عالم معنوی هستند. خواب می‌تواند مجرای دریافت پیام‌هایی از جانب خدا، فرشتگان، نفس انسان و یا حتی شیطان باشد. رؤیاهای الهی (رؤیای صادقه) راستین و ارزشمندند، اما خواب‌های شیطانی (أحلام) گمراه‌کننده‌اند. 2) کاربردی بودن (راهنمای عملی زندگی): در تصوف، از رؤیاها برای راهنمایی در زندگی و سلوک معنوی استفاده می‌شود. مرشدان صوفی با تفسیر خواب‌های مریدان، به آن‌ها در تصمیم‌گیری‌های مهم (مثل سفر یا ازدواج) کمک می‌کردند. گاهی ایشان با نماز استخاره، پاسخ پرسش‌های خود را از طریق خواب دریافت می‌کردند.3) اثبات‌گر بودن (نشانه‌ای از مقام معنوی): صوفیان معتقد بودند رؤیاها مقام معنوی فرد را نشان می‌دهند. آن‌ها خود را وارثان پیامبران می‌دانستند و خواب‌های صادقه را بخشی از نبوت می‌پنداشتند )ص206تا201 (Felek X Knysh, 2012, صوفیان از رؤیا به عنوان ابزاری برای هدایت بحران‌های اجتماعی استفاده می‌کردند. اما آیا این کاربست‌ها و دعاوی مرتبط با آن توجیه فلسفی هم دارند. مستمسک عرفا برای ادعاهای خود در خصوص کارکرد و نقش خواب و رؤیا چیست؟ ایشان برای چنین برداشت‌هایی چه مبانی نظری ارایه داده‌اند؟ و یا در معاضدت برداشت ایشان چه مبانی را می‌توان از سنت فلسفی دست و پا کرد؟ رجوع به متون ایشان در این زمینه چندان کارساز نیست. با این حال تابعین و مفسران ایشان نکاتی را بیان کرده‌اند. مراجعه به نگرش سنت اسلامی، و گاه سایر سنن، دست‌مایه‌هایی را برای ما فراهم می‌کنند که به نظر جمع و صورت‌بندی آن‌ها نیازمند یک پژوهش است. برای این منظور شایسته است به یکی از خاستگاه‌های معتبر مراجعه کرد، که به نظر طریقه کبرویه، منسوب به، شیخ نجم‌الدین کبری، فضل تقدم را داراست. چنان که پژوهش اولیه ما نشان می‌دهد نظریات شیخ نجم‌الدین به طور کلی و در زمینه رؤیا و تعبیر رؤیا، به طور خاص، بسیار تأثیرگذار بوده است.

افضل‌الدین مرقی کاشانی، فیلسوف و شاعر ایرانی قرن هفتم و هشتم هجری است، اما به جهت ‌آنکه بیشتر به‌واسطه‌ اشعارش شهرت یافته‌‌، تفکر فلسفی‌اش مغفول مانده است. در زمانی که بر سر حقانیت یا عدم حقانیت فلسفه نزاع بود، وی بر آن بوده است که فلسفه را به حوزه‌ اصلی آن، یعنی شناخت نفس برگرداند. افضل‌الدین ویژگی شاخص انسان را تفکر و تعقل‌ می‌داند و یکی از راه‌های خود‌‌شناسی را اندیشه دانسته است. وی بر این قائل است که وقتی انسان به خود‌ می‌اندیشد،‌ می‌فهمد حقیقتش جسم نیست؛ بلکه چیز دیگری‌ست و این نفس است که فاعل و تدبیرکننده جسم است. افضل‌الدین، شناخت حقیقی را شهودی و درونی می‌داند. در این نوشتار، به امکان شناخت ازنظر افضل‌الدین و سپس مسائل مربوط به نفس و بدن، دلیل وجود نفس، ویژگی‌های نفس و درنهایت، بحث علم‌النفس و دیدگاه وی در این زمینه بیان‌ می‌شود. در مقاله حاضر، از منابع کتابخانه‌ای موجود در این رابطه استفاده شده است.

قرآن کتاب آسمانی مسلمانان همواره از سوی گروه های مختلف فکری در جامعه اسلامی تفسیر شده است. در میان فلاسفه و عرفا همواره نوعی نگاه به قرآن و مفاهیم دینی وجود داشته که به نگاهی باطنی و فراتر از ظاهر شناخته شده است. این نگاه نه تنها به قرآن بلکه به اکثر مفاهیم و اعتقادات دینی وجود دارد و به عنوان نگاه انفسی از آن یاد می شود. جوهره این نگاه به نفس ناطقه انسانی و اصول معرفت شناسی و هستی شناسی حاکم به نفس باز می گردد. بنابراین اعتقادات دینی باید در نفس ناطقه انسانی پیاده شوند و در حقیقت خودمان به دنبال آنها برویم نه در بیرون از خود. در میان معاصران، علامه حسن زاده آملی به این رویکرد و نگاه انفسی به دین اهتمام تامی دارند و معرفت نفس یا خود شناسی در آثار ایشان اهمیت فراوانی دارد و آثار زیادی در این زمینه نگاشته اند. از این رو به بررسی تفسیر انفسی قرآن و برخی مفاهیم دینی در آثار ایشان پرداخته شده است. در نگاه انفسی، قرآن در واقع شرح اطوار و حالات وجودی نفس ناطقه است که در قالب الفاظ مادی و این سویی به بیان و شرح نفس ناطقه انسان پرداخته است. روایات نیز بیان تفسیر انفسی هستند و در راهیابی به تفسیر انفسی بسیار مددکارند. نقش استاد الهی، در تفسیر انفسی و نگاه انفسی به دین، نقش محوری و اساسی است به طوری که بدون استاد الهی طی این مسیر، میسر نیست، زیرا با داشتن استاد الهی است که انسان آورده های خود را می سنجد. تفسیر انفسی راهی است که این فهم را برای انسان میگشاید.

دکتر فنایی اشکوری در این گفتار به شناخت خدا از راه شهود و تجربۀ عرفانی می‌پردازد. ایشان شهود را به صورت سلبی تعریف می‌کند: معرفت غیرحسی و غیر عقلی. خودآگاهی امکان، بلکه وقوع این نوع از معرفت را ثابت می‌کند؛ همه انسان‌ها به خودشان آگاه هستند و این معرفت نه حسی است و نه عقلی بلکه شهودی است. افزون بر اینکه از آیات و روایات نیز می‌توان بدست آرود که برخی از انبیاء و اولیاء یک نوع معرفت شهودی به خداوند دارند؛ یک نوع رویت برای آنها ثابت می‌شود که البته این رویت حسی نیست. در ادامه دکتر فنایی چند تفاوت بین معرفت شهودی و غیرشهود برمی‌شمرد: معرفت شهودی بی‌واسطه است برخلاف معرفت غیرشهودی، معرفت شهودی نیاز به طهارت قلب دارد برخلاف معرفت غیرشهودی، معرفت شهودی شخصی و غیر قابل انتقال است اما معرفت حصولی ممکن است عمومی باشد. خداوند سه نوع تجلی دارد که افراد به اندازه سعه وجودی خود از آن بهره مند می‌شوند. این سه نوع تجلی توحید افعالی، توحید صفاتی و توحید ذاتی است. در نهایت بیان می‌شود که غیرعارفان و کسانی که معرفت شهودی به خداوند نداشته‌اند می‌توانند با استفاده از گزارش‌هایی که از شهود خداوند دریافت کرده‌اند، یک استدلال شهود بنیاد بسازند.

چکیده در قالب پی دی اف

احساس و شناخت نزد فیلسوفان دین و عرفان، همواره به‌عنوان دو مؤلفه سازنده دین، عرفان، تجربه‌ دینی و عرفانی شناخته شده­اند. در این میان دو تن از فیلسوفان دین غربی، جیمز و هاکینگ، بیش از دیگران در سازگارنمودن این دو عامل در متن دین و عرفان نقش داشته­اند. چگونگی این تلفیق از دیدگاه این دو تن، موضوع بحث این نوشتار است. از دیدگاه جیمز سرچشمه عمیق­تر دین، احساس است. جیمز هم تجارب عرفانی را از مقوله احساسات و عواطف می‌شمرد و هم آنها را دارای حیث معرفتی می­داند؛ اما معرفت مورد نظر وی که در متن تجربه حاضر است، معرفتی بدون وساطت مفاهیم است. هاکینگ ماهیت دین را تجربه دینی و این تجربه را آمیخته­ای از احساسات دینی و ایده­های دینی می­داند. این ایده­ها در خودِ مرحله تجربه حضور دارند و به‌نحوی بارزتر، به‌عنوان نتیجه تجربه ظاهر می­شوند. تجربه، اصل ایده و استدلال را فرا می­نهد و در مرحله بعد، ذهن با بهره­گیری از آن تجربه، به رقم‏زدن مفاهیم، نظریات و استدلال‏های روشن می­پردازد تا به آنها ثبات و جایگاهی مستحکم دهد. پس هاکینگ تجربه دینی را نه­ تنها احساسی و شناختی، بلکه مفهومی و تقریباً نظری می­داند؛ به­گونه­ای که مفاهیم و نظریات در درون خود آن وجود دارند و البته به شکلی کامل­تر و روشن­تر از آن زاده می‏شوند. بدین­سان هاکینگ در انتقاد به جیمز، نه فقط معرفت غیرمفهومی را در متن دین راه می­دهد، بلکه شناخت‏های مفهومی، حتی استدلالی را ریشه­دار در خود دین و تجربه دینی می­بیند.