جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در دهۀ اخیر، گفتگو میان علم و دین وارد عرصۀ جدیدی شده و پیدایش فناوری‌های نوظهور بر پیچیدگیِ تعاملات علم و دین افزوده است. در مباحث پیشینِ علم و دین دست‌کم بر محدودیت‌های زیستی و شناختیِ (عملکرد ادراک و حافظۀ) انسان همواره تأکید می‌شد، اما جنبش فراانسان‌گرایی درصدد است این محدودیت‌ها را به‌منظور رساندنِ انسان به مرحلۀ پساانسان برطرف کند. فراانسان‌گرایی یک جنبش علمی، فناورانه، فلسفی و فرهنگی است که در تلاش است بر محدودیت‌های زیستیِ انسان (مانند بیماری، پیری و مرگ) غلبه کند و ویژگی‌های فیزیکی، عاطفی و فکری انسان‌ها، همانند ظرفیت‌های بدنی، هوشی و اخلاقی را تقویت کند. پیشرفت‌های بی‌سابقه در زیست‌مهندسی، زیست‌فناوری، نانوفناوری و زیست‌پزشکی، که می‌توانند زندگی افراد مبتلا به بیماری و آسیب‌های ناتوان‌کننده را بهبود بخشند، قادر خواهند بود به‌عنوان سنگ بنایی برای فناوری‌هایی باشند که می‌توانند انسان‌ها را ارتقاء بخشند و ماهیتش را تغییر دهند. این نکته نگرانی‌ها را درباره نحوۀ سوء استفاده از فناوری‌های نوظهور افزایش می‌دهد. پرسش اصلیِ پژوهش حاضر این است که توان و ظرفیت اندیشۀ اسلامی در سه مسألۀ خلقت، ساحت وجودی انسان و کیفیت آفرینش الهی در مواجهه با جنبش فراانسان‌گرایی چیست؟ نظریۀ خلق مدام و مداخلات اصلاحی به‌منظور بهبود شرایط انسانی به‌شرط پای­بندی به اصل ممنوعیت ضرر در اسلام را می‌توان از مزیت‌-های فراانسان‌گرایی دانست. باوجوداین، یافته‌ها با روش توصیفی-تحلیلی نشان می‌دهد که مبانی تفکر اسلامی و فراانسان‌گرایی در سه مسألۀ مذکور هم­خوانی ندارند.

بیش از یک دهه است که اصطلاح «پادفلسفه» رایج شده است؛ اصطلاحی که ژاک لکان، روانکاو فرانسوی، در یکی از سمینارهای خود به‌کار برد و بعدها آلن بدیو، به‌تأسی از او، این اصطلاح را بر سر زبان‌ها انداخت و کتاب‌هایی در این‌باره نوشت. اگرچه پادفلسفه ممکن است با صِرف توجه به ظاهر لغت، امری سراسر علیه فلسفه به‌نظر آید، اما این تعبیر چندان دقیق نیست. پادفلسفه عموماً علیه تندروی‌های فلسفی در باب مقولۀ حقیقت است؛ علیه ادعاهایی ازاین‌دست که حقیقتی جهان‌شمول وجود دارد که تنها در ید تعداد معدودی فیلسوف نخبه است. پس، پادفلسفه نخبه‌گرایی فلسفی را نیز برنمی‌تابد و بر آن است که حقیقت جهان‌شمول (با فرض وجود)، می‌تواند توسط بسیاری از افراد عادی و ذیل هر موضوع به‌ظاهر ناچیز، نیز یافته شود. بنابراین، و به‌عنوان سومین موضوع، پادفلسفه تجربۀ زیستۀ آدمیان را مهم می‌شمارد. در کنار این سه، مفاهیم دیگری نیز هستند که محل توجه پادفلسفه‌اند؛ در این مقاله تلاش می‌شود به اهم این عناوین و مفاهیم پرداخته شود. همچنین، ماهیت پادفلسفه و نسبت آن با فلسفه مورد بررسی قرار می‌گیرد و نگاهی نه به پادفلسفه در بستر تاریخ فلسفه خواهیم انداخت و خواهیم دید کدام‌یک از متفکران در این بستر، اندیشه‌هایی پادفلسفی داشته‌اند.

کی‌یرکگور را یکی از منتقدان جدی هگل دانسته‌اند. اما بعضی مفسران معتقدند نقد کی‌یرکگور، بیش از اینکه متوجه خود هگل باشد، متوجه هگلیان دانمارک است. حتی هنگامی‌که نقد وی بر خود هگل است نیز تا مد زیادی نتوانسته نظام هگلی را به‌درستی نقد کند و خود را از بستر اندیشة هگل جدا کند و همچنان در فضای هگلی به نقد هگل می‌پردازد. در این مقاله ضمن تبیین این تفسیر، برخی از نقدهای کی‌یرکگور، مانند نقد او بر جایگاه فرد، عقل نظری و ضرورت تاریخی در فلسفة هگل را بررسی می‌کنیم تا مشخص گردد، صحت و سقم این تفسیرتا کجاست. همچنین نگاهی خواهیم داشت به بیان کی‌یرکگور دربارة ساحت پاردوکسیکال ایمان و مقایسة آن با تضاد هگلی، و به این نکته خواهیم پرداخت که در بیان این مفهوم، کی‌یرکگور تا چه اندازه تحت تأثیر هگل قرار دارد. هدف مقاله بررسی نقدهای کی‌یرکگور است، در عین حال، هرجا که لازم بوده به اندیشه‌های هگل نیز اشاره شده است.

طبق دیدگاه رورتی، هیچ مرجعی به نام حقیقت، برای سنجشِ ارزش‌های اجتماعی وجود ندارد؛ رویه‌های مستقر در جامعه مبتنی بر هیچ حقیقتی نیستند بلکه محصولِ پویای گفتگو، اجماع، و توافقِ آزادانۀ اعضای جامعه‌اند. امیدواری رورتی به اینکه می‌توان بدون توسل به حقیقت و صرفاً از طریق گفتگوی آزاد و گشوده، معیاری برای سنجش ارزش‌های اجتماعی فراهم ساخت، انتقادات بسیاری را برانگیخته است. محوری­‌ترین بخش این انتقادات، مطابق با آنچه ریچارد برنشتاین «اضطراب دکارتی» می‌خواند، از این نگرانی حکایت دارد که اگر حقیقت وجود نداشته باشد، پس همه چیز مجاز خواهد بود. به عبارت دیگر، از نظر بسیاری از منتقدان، موضع رورتی در برابر حقیقت، و انکار بنیان­‌های ثابتِ باور و تعهدات اجتماعی از سوی او، ناگزیر به این معناست که ما هیچ معیار قابل اتکایی برای به نقد کشیدن باورها و رویه‌­های جاری جامعه در اختیار نخواهیم داشت. هر یک از آنها به طرق مختلف استدلال می‌کنند که دیدگاه رورتی جامعه را از ظرفیت انتقادی لازم برای ارزیابی ارزش‌های اجتماعی تهی می‌­سازد. در این مقاله، با رویکردی تحلیلی، در چارچوب این خط انتقادی، دیدگاه رورتی را مورد بررسی قرار می‌دهیم. درصددیم نشان دهیم که این انتقادات بر اساس سوء برداشت و خوانشی نامنسجمِ از آرای او شکل گرفته‌اند؛ طبق نتیجۀ این پژوهش، پراگماتیسمِ سیاسیِ رورتی، نه ­تنها به معنای انکارِ امکانِ نقدپذیری رویه­‌های جاریِ جامعه نیست، بلکه کوششی است مبتکرانه برای ارائۀ طرحی از سازه­‌های انتقادیِ غیرحقیقت‌محور، که متناسب با اندیشۀ پست‌­مدرن و برای رهایی آن از اضطراب دکارتی طراحی شده است.

این مقاله با نگاهی به رویکردهای نابدن‎مند به ذهن، به بررسی دیدگاه ذهنِ بدن‎مند می‎پردازد. برپایۀ رویکردهای نابدن‎مند به ذهن، بدن در شکل‎گیری ذهن هیچ نقش بنیادینی ندارد. ذهن و بدن دو چیز متفاوت هستند. این تفاوت گاه هستی‎شناختی و گاه مبتنی بر ویژگی و خصلت است. در این رویکردها، بدن به‎عنوان بستر، ابزار، تحقق‎دهندۀ عصبی، و ظرف نگریسته می‎شود. دربرابر چنین رویکردی، بدن‎مندیِ ذهن بر این نظر است که ذهن، ذاتاً بدن‎مند است. بدن، ذهن را شکل می‎دهد. ذهن و بدن دو چیز نیستند، بلکه یک چیزاند. مفاهیم، افکار، عواطف و روی‎هم‎رفته، حالات و فرآیندهای ذهنی، ازاساس بدن‎مند هستند. بدین‎معنی که بدن در شکل‎گیری آن‎ها نقش محوری دارد. در این رویکرد، بدن شکل‎دهنده است و نه بستر یا ابزار. آنچه موید این دیدگاه است، دسته‎ای از یافته‎های تجربی و علوم شناختی است. برپایۀ این یافته‎ها، مغز، بدن، و محیط پیرامون، باهم سامانه‎ای پویا را شکل می‎دهند که ذهن و شناخت پیامدی از این سامانۀ پویا هستند. این رویکرد تنها بر توضیح یا تبیین صرف مبتنی نیست، بلکه ذهن بدن‎مند، پیامد رویکردی میان‎رشته‎ای است که توسط شواهد و یافته‎های متعدد تجربی پشتیبانی می‎شود. باوجوداین، انتقاداتی به این رویکرد نیز وجود دارد. مهمترین انتقادات به ابهام در اصول اساسی، ناکافی بودن شواهد تجربی، عدم توجه به فرایندهای شناختیِ سطح بالا، و تقلیل تمام حالات ذهنی به حالات بدنی، اشاره دارند. در این مقاله می‎کوشیم تا این دیدگاه را مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهیم.

در این مقاله تلاش کرده‌ایم تا با تکیه بر نحلة متفکران نواسپینوزایی معاصر، این ایده را مطرح کنیم که می‌توان اسپینوزا را یگانه پیشگام در واژگونی هژمونی متافیزیک غرب، نسبت به اخلافی همچون نیچه و هایدگر قلمداد کرد. این ادعا را در پرتو امکاناتی که فلسفة او پیش روی ما نهاده است و همچنین، انقلابی که در سنت متافیزیک رقم زده است، به میان آورده‌ایم. به یک معنا، او نجات‌بخش فلسفه بوده است و با طرح متافیزیکِ درون‌ماندگار، ادامة حیات فلسفه در مسیری جدید را ممکن کرده است. نقطة عزیمتمان را با اشاراتی کوتاه از تأثیر فلسفة او بر متفکراِن پس از خود و تضارب آرای ایشان آغاز می‏کنیم و در ادامه، از رهگذر بررسی برخی از مضامین فلسفة او در قالب سه‌گانه‌های متناظر، پرسش‌هایی را مطرح می‏کنیم که از دروازة متافیزیک درون‌ماندگار اسپینوزا سر بر می‌آورند و تلاش می‌کنیم نشان دهیم چرا و چگونه فلسفة او پس از گذر چند قرن، همچنان معاصر با زیست‌جهان ما جلوه می‌کند؛ فلسفه‌ای که پیوسته در حال نوزایی امکان‌هایی بدیع برای ساحت فلسفه است.

جیگوان کیم (1934-2019)، فیلسوف کره‌ای-آمریکایی معاصر است که پژوهش‎های او در زمینه فلسفه ذهن و متافیزیک بوده است. این مقاله قصد دارد دیدگاه وی درباره علیت ذهنی را تحلیل و نقادی کند. دیدگاه کیم درباره علیت ذهنی، بر نوعی فیزیکالیسم تحویلی استوار است که در آن، رویدادهای ذهنی به‌واسطه تحویلِ کارکردی به ویژگی‌های فیزیکی، واجد اثربخشی علی می‌شوند. وی خوانش غیرتحویلی از فیزیکالیسم را رد می‎کند؛ و آن را موجب ایجاد مساله تعین‎ چند‎جانبه می‎داند. از دید وی، حالات ذهنی درصورتی ‌می‌توانند توان علی داشته باشند که علت‎های عصبی-فیزیکی آن‌ها چنین ویژگی­ای را داشته باشند؛ در صورت‎بندی معمول از علیت ذهنی، مشکل تعین‎ چند جانبه علی، موجب می‎شود تا ویژگی‎های ذهنی فاقد شایستگی علی باشند. کیم با بیان اصل برونداد علی، علیت به‎مثابه علیت تولیدی، و اصل بُستار، می‎کوشد تا صورت‎بندی خود از علیت ذهنی را ارائه کرده و، امکان آن را نشان دهد. در نقد دیدگاه کیم می‎توان به این موارد اشاره کرد: (1) ابتناء ویژگی‎های ذهنی بر ویژگی‎های فیزیکی، موجب شبه‎ پدیده بودن ویژگی‎های ذهنی است. (2) استدلال برونداد علی، در نجات ویژگی‎های ذهنی و نیز، در پاسخ به اشکالات برآمده از استدلال تعمیم، ناکام می‎ماند. (3) استقلال ویژگی‎های ذهنی از ویژگی‎های فیزیکی، و تلقی آن‎ها به‎مثابه قانون، با یکدیگر ناسازگار است؛ و (4) خوانش علیت به‎مثابه تولید، با قوانین بنیادی فیزیک مغایرت دارد.

علائق رئالیستی پاتنم او را بر آن می دارد که در دورۀ اخیر تفکرش، با دفاع از «رئالیسم عرفی»، در میان مواضع پراگماتیستیِ خود جایی برای حفظ تصور و معنایی شبیه «درستیِ» غیرمحلی (nonlocal) و ناگذرا (nontransient) که فلسفۀ رئالیستی در اختیار ما قرار می دهد، جستجو کند. در حالی که به عقیدۀ رورتی، مواضع پراگماتیستی صرفاً تا جایی قابل قبول هستند که بخواهیم بدون چنین معنا و تصوری عمل کنیم. این مقاله با استناد به مکاتبات انتقادی مستقیم این دو پراگماتیست، تقابل فکری آنها را مورد تحلیل و ارزیابی قرار می دهد. طبق نتیجۀ این پژوهش، دیدگاه ضدرئالیستی رورتی نتیجۀ ناگزیر پراگماتیسم مشترک او و پاتنم است. پاتنم نمی تواند ضمن ماندن در مرزهای پراگماتیسم، دیدگاه رورتی را مورد انتقاد قرار دهد. ویژگیِ ضدمطلق انگاری پراگماتیسم به این معناست که شهودهای رئالیستی عرف عام نیز مشمول تغیر و تحول تاریخی خواهند بود.

آیا «آزادی» بدون «حقیقت» معنای محصلی دارد؟ فریب مردم حمله به آزادی آنها تلقی می‌شود؛ اما بدون «حقیقت» چگونه می‌توان فریب را تشخیص داد؟ پاسخ مشهور رورتی این است که اگر ما مراقب «آزادی» باشیم، «حقیقت» مراقب خود خواهد بود. نزد او «آزادی» مقدم بر «حقیقت» است. کاننت، برخلاف رورتی، عقیده دارد «حقیقت» مبنای اساسیِ «آزادی» است. وی به رمان 1984 اورول اشاره می‌کند. کاننت «قساوت[1]» جهان 1984 را نتیجۀ حذف «حقیقت» در این جهان می‌داند. کاننت، در پی طراحی راهبرد ویژه‌ای برای واردساختن انتقاداتش بر رورتی است. او برخلاف منتقدان رئالیست رورتی، قصد ندارد به معنای «متافیزیکی» «حقیقت» استناد کند. کاننت با رورتی موافق است که «رئالیسم متافیزیکی» نمی‌تواند مبنای «آزادی» باشد؛ اما ازنظر او «حقیقت»، کارکردی «غیر متافیزیکی» در «عرف عام» دارد که نقشی اساسی در شکل‌گیریِ «آزادی سیاسی» ایفا می‌کند؛ اما کاننت در طراحی راهبرد انتقادی‌ خویش موفق نیست. وی نه‌تنها گزارش دقیقی از اندیشۀ رورتی ارائه نمی‌دهد، بلکه برخلاف ادعایش، نمی‌تواند بدون توسل به رئالیسم متافیزیکی، کارکردهای غیررئالیستی حقیقت را برای دفاع از «آزادی» به کار گیرد؛ ازاین‌رو، ناچار، رئالیسمی نهفته[2] را وارد استدلال‌هایش می‌کند که منافی رویکرد غیرمتافیزیکی او است.