جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

خواب و رؤیا، معنا و جایگاه آن در فلسفه بحثی است که کمتر فیلسوف برجسته ای از آن غافل مانده و به بررسی آن از منظر اصول و مبانی فلسفی خود نپرداخته باشد. در نظر حکمای اسلامی، رؤیا حاصل فاصله گرفتن روح از حواس ظاهری و میل آن به قوای باطنی است، به این معنی که انسان گاهی در عالم خواب به ادراک حقایق هستی و وقایع آینده موفق می شود و از این رهگذر، به ادراک و معرفت شهودی دست می یابد؛ این احوال اگر در عالم خواب طبیعی پیش آید، در صورتی که شفاف باشد، «رؤیای صادقه» است و در صورتی که ضعیف و مبهم باشد، پیام آن باید با تفسیر و تجزیه و تحلیل (تعبیر)، روشن شود.از دیدگاه ابن سینا، در حالت خواب، قوه متخیله به عالم قدس متصل می شود و از طریق حس مشترک به کشف و الهام نائل می گردد. ملاصدرا نیز همین نظر را دارد ولی قائل به این است که شخص برای متّحد شدن با عقل فعال باید به مقام و مرتبه جامعیت در نشآت سه گانه عقلی، نفسی و حسی رسیده باشد. پرسش هایی چون ،ماهیت خواب چیست؟ آیا خوابها احتیاج به تعبیر دارند؟؛واگر پاسخ به آن مثبت است آیا همه خواب ها باید تعبیر شوند یا پاره ای از آنها ؟ آیا بین تعبیر و تأویل تفاوت است؟و ... سوالاتی هستند که برای هر صاحب عقل سلیمی ممکن است مطرح شوند؛اینک ما در این مقاله برآنیم تاتحلیل این مسائل را ازمنظر دوفیلسوف ابن سینا و ملاصدرا به تماشا گزاریم.

اصطلاح «فقیر» و «غنی» نخستین بار در مباحث دینی، کلامی و عرفانی مطرح شد. پس از آن برخی فلاسفۀ مسلمان نیز این عناوین را در فلسفه وارد کرده، به تحلیل آن ها پرداخته اند. «غنی مطلق» از نظر ابن سینا و سهروردی موجودی است که در ذات، افعال و صفاتش به هیچ چیز نیازمند نباشد و هیچ موجودی نیز مستغنی از او نگردد. سهروردی «غنی مطلق» را همانند بوعلی مساوق مَلِک حقیقی دانسته است و از همین طریق دربارۀ وحدانیت او استدلال می کند و در نهایت مطابق مبنای حکمت اشراقی خود، مصداق واقعی «غنی مطلق» را همان «نورالانوار» می داند. ملاصدرا نیز «غنی» و «فقیر» را بر مبنای اصالت وجود تعریف و تبیین می کند. بدین ترتیب «فقیر» در اصل وجودش نیازمند به «غنی مطلق» است. او با تحلیل اصل علیت و براساس اصالت وجود، به این نتیجه می رسد که تمام موجودات امکانی در اصل هستی خود به منشا هستی، عین فقر و وابستگی اند. معلول که ماسوی الله را شامل می شود، در هستی خود یکسره به علت حقیقی اش محتاج است؛ یعنی مجموعۀ ممکنات جز وابستگی به ذات «غنی» و مستقل مطلق، حقیقت دیگری ندارند. این نوع وابستگی در حکمت متعالیه با تعابیری چون فقر ذاتی و فقر وجودی بیان می شود. بنابراین همان گونه که در کلام خداوند متعال نیز اشاره شده است، فقر از خواص ذاتی مخلوقات و غنا منحصر در ذات احدیت است.

انسان از آغاز حیات خود کوشیده است تا تفسیری کلی و جامع از عالم هستی ارائه نماید. در مرحله ابتدایی اندیشة فلسفی، فکر انسان با کشف خطای پاره ای از اندیشه های متفکران درصدد یافتن ضابطه و معیاری برای توانایی و تشخیص حقایق از اوهام برآمد. هر چند نمی توان ادعا کرد که این مسیر به پایان رسیده و به یک اندیشه واحد منجر شده است؛ ولی فلاسفه در این مسیر به سؤالاتی از قبیلِ اینکه «آیا یافته های انسان مطابق با واقع اند یا خیر؟» برخورده اند و تلاش در جهت حل این مسائل به تفکراتی از قبیل واقع گرایی، معنی گرایی و ... در فلسفه منجر شده است. با نظر دقیق در فکر فلسفی در جهان اسلام به خصوص در افکار دو حکیم بزرگ اسلامی ابن سینا و ملاصدرا معلوم می شود که مباحث مربوط به علم و ادراک به صورت پراکنده مطرح و در هر مورد با دیدی خاص به مبحث معرفت شناسی (شناخت) پرداخته شده است. به عبارت دیگر از آنجا که هر بابی که برای مبحث معرفت گشوده شده از زاویه ای خاص به علم و ادراک می نگریسته، از این رو هر باب، زاویه ای خاص از زوایای هندسة معرفتی علم و ادراک را در اندیشة این فیلسوفان تشکیل می دهد. ابن سینا و ملاصدرا در باب علم و معرفت با هرگونه انکار واقع گرایی علم که مستلزم سفسطه و شکاکیت است مخالفت ورزیده و در مواضع مختلفی بر دیدگاه های رئالیستی خود تأکید نموده اند. از این رو مباحث معرفت شناسی (شناخت) فلسفه را علم به حقایق اشیاء، بدان گونه که وجود دارند تعریف نموده و بر این نکته تصریح کرده اند که نفس آدمی با شناخت این حقایق و نظم عینی جهان به جهانی عقلی که همانند جهان عینی است تبدیل می گردد. در این باب (شناخت) چه قبل از طرح بحث وجود ذهنی و چه پس از آن علم را تمثّل حقیقت شیء یا حضور ماهیت آن در نزد عالم تعریف نموده اند و براساس آن درصدد رفع شبهة معروف عرض بودن صور مکتسب از جواهر (اجتماع جوهر و عرض) برآمده و چگونگی مطابقت ادراک با شیء ادراک شده را تبیین نموده اند. در حوزة نفس شناسی نیز مبحث علم و ادراک را مورد بررسی قرار داده اند. آنها با تقسیم نفس به سه قسم نباتی حیوانی و انسانی و در یک تقسیم دیگر یکی از قوای نفس انسانی را قوه عالمه (دراکه) دانسته اند. بدین مناسبت در مبحث معرفه النفس به مباحثی از قبیل مراتب ادراکی، انواع ادراک، جایگاه و شأن قوای ادراکی، کارکرد هر یک از این قوا و چگونگی تشکیل امور کلی در ذهن پرداخته اند؛ که در این زمینه هر کدام از طریقی مطابقت ادراک نفس با خارج را حل کرده اند. به علاوه آنها در حوزه تقسیم علم به دو قسم حضوری و حصولی، علم حضوری را به استناد دریافت مستقیم و بی واسطه واقعیت عینی تردیدناپذیر دانسته اند. در حوزه ادراکات حصولی نیز ساختار فکر را در هر یک از دو حوزة تصورات و تصدیقات به بناهایی متشکل از باورهای زیرساخت (بدیهی) و باورهای روساخت (نظری) تشبیه نموده و باورهای نظری را به شرط پیوند با زیرساخت ها صادق دانسته اند.

مسئله زندگی پس از مرگ، از عهد باستان تا عصر حاضرمطرح بوده است. ادیان ابتدائی به معاد در این دنیای مادی اعتقاد داشته اند. ادیان زنده از جمله ادیان مسیحی و یهودی و اسلامی اعتقاد به معاد دارند. اما در این زمینه اختلافات زیادی با هم دارند. ادیان غیرابراهیم، به این مسئله در این دنیا اعتقاد دارند. معرفت نفس در انجام شناسی نقش اساسی دارد. نفس انسان حادث است به معنائی و قدیم است به معنائی. به معنای تعلقی، نفس، حادث و فانی و مادی است و ملاصدرا نفس را در آغاز پیدایش با بدن، جسمانی دانسته است. اما مشاء و اشراق آن را روحانی دانسته اند. نفس به لحاظ ذاتی و بدون تعلق به بدن، قدیم و باقی و مجرد است. معاد را با توجه به مسائل فوق میتوان تبیین نمود. در زمینه معاد جسمانی، نظریاتی مثل نظریه ابن سینا و شیخ اشراق، موفق نبوده اند و با اعتقاد به تعلق نفس انسانهای متوسط به اجرام سماوی و فلکی و یا تناسخ و تعلق نفوس پست انسانی به بدن حیوانات، دچار اشتباه شده و گرفتار تناسخ شده اند. ملاصدرا با ابطال نظریات فوق، نظریه بدن مثالی را در عالم خیال متصل، با توجه به تجرد قوه خیال، بیان می دارد و از این طریق، معاد جسمانی را تبیین می کند. فلاسفه قبل از ملاصدرا، تجرد قوه خیال را قبول نداشته اند و لذا نتوانسته اند معاد جسمانی را بدون دچار شدن به مشکل تناسخ ، حل نمایند. یکی از متاخران، با توجه به مبانی فلسفه صدرائی، از جمله حرکت جوهری ، سعی در تبیین معادجسمانی نموده است و نظریه بدن مثالی در عالم خیال متصل را نپذیرفته است. آن فیلسوف بزرگ، همان آقا علی حکیم است. او عقیده دارد که بدن اخروی مثل بدن دنیوی است نه عین آن. از طرفی عقیده دارد که، بدن با مرگ متلاشی میشود ولی اثراتی از نفس در اجزائی از بدن باقی است که هنگام معاد، با توجه به عدم انقطاع رابطه نفس و بدن حتی پس از مرگ، آن اجزاء به سوی نفس حرکت جوهری دارند تا به ملکوت می پیوندند و به نفس تعلق می گیرند. پس نفس از مکان علوی و والای خود هبوط نمی کند. زیرا در صورت هبوط نفس، محذور تناسخ رخ می دهد. اما این سوال در این دیدگاه مطرح است که محل حفظ آثار پس از مرگ چیست؟ و از طرفی نفس که پس از مرگ تن، به فعلیت رسیده است و جهت استعدادی ندارد، پس منتظر چه خواهد ماند؟ و آیا این حرکت اجزاء از ماده اصلی شروع میشود و یا اجزاء در حرکت جوهری خود، حرکت طولی ندارند؟ با توجه