جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این مقاله به بررسی رابطه عقل و ایمان در اندیشه اگزیستانسیالیستی کی یرکگور می پردازد. کی یرکگور ایمان را با واژه هایی همچون «شور»، «جهش»، و «رابطه با خدا» توصیف می کند و آن را برتر از عقل و گاهی در تضاد کامل با آن می پندارد. به نظر کی یرکگور ایمان را می تواند ما را نجات دهد، اما نمیتوان ایمان را با عقل شناخت. وی در تعارض میان عقل و ایمان جانب ایمان را می گیرد و از این رو «ایمان گرا » خوانده شده است. این مقاله می کوشد نشان دهد که کی یرکگور در تشریح ماهیت ایمان گریزی از نوعی عقل گرایی روشنگری ندارد. برای نشان دادن این امر به آراء برخی مفسران اندیشه کی یرکگور نیز استناد شده است. رابطه عقل و ایمان از دیر باز هم در سنت مسیحی وهم در سنت اسلامی ما از جمله موضوعات جنجال برانگیز فلسفی و کلامی بوده، هست و احنمالا خواهد بود. علت بحث برانگیزی این موضوع به ماهیت های کاملا متفاوت عقل و ایمان باز میگردد.فیلسوفان و متکمان در طول تاریخ فلسفه گاهی این دو را مکمل هم دانسته اند، گاهی مقابل هم و گاهی نیز کاملا متفاوت از هم تفسیر کرده اند.

هایدگر در مقاله ی نظریه ی افلاطون درباب حقیقت ادعا می کند که افلاطون با مطرح کردن نظریه ی مُثُل، مفهوم سنتی حقیقت به مثابه ی ناپوشیدگی (aletheia) را نادیده می گیرد و آن را به مطابقت اشیا و صور مثالی فرو می کاهد. هایدگر در ضمن این تفسیر نگاهی نیز به مفهوم مثال خیر دارد. به عقیده هایدگر افلاطون مفهوم مثال خیر را بر مفهوم حقیقت تفوق داده و بدین سان آن را از جایگاه خود به زیر کشیده است. این دیدگاه هایدگر ناظر به دو وجه است؛ نخست اینکه مفهومی که افلاطون از حقیقت مراد می کند مطابقت اشیای محسوس و مُثُل است. و دوم اینکه مفهوم مثال خیر بر مفهوم حقیقت به مثابه aletheia سروری یافته است. طی این پژوهش و با بررسی آرای افلاطون درباره مُثُل و مثال خیر این ادعای هایدگر مورد بررسی قرار می گیرد. به باور ما افلاطون نه تنها حقیقت را مطابقت شیء و مثال آن نمی داند، بلکه بر اساس تمثیل خط تقسیم شده همواره از نسبت دادن صفت «حقیقی» به ساحت محسوسات امتناع ورزیده است. به باور افلاطون حقیقت نه در مطابقت شیء و مثال، بلکه در ذات خود مثال قرار دارد و اشیا می توانند از آن بهره مند گردند. از سوی دیگر چنان که در تمثیل غار افلاطون آمده و هایدگر نیز به آن اذعان دارد، افلاطون نسبت وثیقی میان سه مفهوم paideia یا تعلیم و تربیت، مثال خیر و aletheia یا حقیقت به مثابه ناپوشیدگی، قائل شده است. بنابراین مفهوم مثال خیر نه تنها به تضعیف aletheia نمی انجامد، بلکه در تناظر با آن قرار می گیرد و به نوعی آن را تثبیت می کند.

در این مقاله سعی کرده­ایم رابطه علم و دین را از دیدگاه یکی از فیلسوفان سرشناس مکتب کیوتو ژاپنی به نام نیشیتانی کیجی بررسی نماییم. نیشیتانی از شاگردان نیشیدا کیتارو، بنیانگذار مکتب کیوتو، تحت تأثیر اندیشه­های انتقادی نیچه نسبت به فرهنگ غربی می­کوشد با طرح مساله نیهیلیسم نیچه در فلسفه خویش به حل مساله رابطه علم و دین بپردازد. او بر این باور است که تنها راه برای غلبه بر نیهیلیسم این است که این دو ساحت را به نحو اگزیستانسیال به هم پیوند دهیم تا معضل بی­معنایی بشر امروز درمان شود. نیشیتانی تحت تأثیر اگزیستانسیالیسم هایدگر رویکردی اگزیستانسیالیستی به مساله رابطه علم و دین دارد. طبق نظر این فیلسوف، مساله نیهیلیسم و شونیاتا (sunyata) هم مساله وجودی (اگزیستانسیال) است و هم مساله تاریخی که هر کس در وهله اول با آن مواجه می­شود. در این نوشته سعی خواهیم کرد ابتدا با طرح نیهیلیسم در اندیشه او و نشان دادن جایگاه این مفهوم، به سراغ مساله رابطه علم و دین برویم تا نشان دهیم که چگونه این رابطه با این مفهوم گره خورده است.

در این مقاله سعی داریم نشان دهیم که فلسفه مکتب کیوتو ماهیتاً نوعی «فلسفه دین» است. هرچند فیلسوفان این مکتب از جمله نیشیدا کیتارو و دیگران سعی کرده‌اند تفکر فلسفی مغرب‌زمین را با تفکر ذن بودیستی ژاپنی ترکیب کنند و طرحی نو دراندازند، حاصل کار آنها جدا از ایجاد فضایی برای ظهور فلسفه‌های تطبیقی و مطالعات بین‌فرهنگی چیزی جز بیان فلسفۀ دینی این مکتب نیست. بدون شک همه فیلسوفان مکتب کیوتو از دین و خدا در نوشته‌های خود بحث کرده‌اند. در این مقاله سعی کرده‌ایم ماهیت دینی فلسفه مکتب کیوتو را با استناد به نظریه‌ها و مفاهیم فیلسوفان این مکتب از جمله نیشیدا کیتارو، بنیان‌گذار این مکتب، تانابه هاجیمه، نیشتانی و دیگران نشان دهیم. لذا در این مقاله، پس از طرح مسئله دین در این مکتب در بخش مقدمه، به ترتیب به فلسفه دین و نقش دین در اندیشه نیشیدا کیتارو، تانابه هاجیمه و نیشیتانی کِیجی می‌پردازیم. برای فهم دین و خدا در مکتب کیوتو باید مفهوم نیستی مطلق در اندیشه ذن بودیستی فیلسوفان این مکتب فهمیده شود. در نهایت در این نوشته به این نتیجه رسیده‌ایم که مکتب کیوتو، به عنوان فلسفه‌ای جهانی، در عین حال که در تفکر ذن بودیستی شرقی و تفکر عقلانی غربی ریشه دارد، ماهیت اندیشه متفکران آن دینی است، اگرچه دین مورد نظر با دین مسیحیت و اسلام یا یهودیت تفاوت دارد. برای اثبات این امر تلاش کرده‌ایم تا جایی که ممکن است از کتاب‌ها و مقالات این فیلسوفان و تفسیرهای مفسران فلسفه مکتب کیوتو بهره ببریم.

در این مقاله سعی داریم ادغام تاریخ­گرایی هگلی و طبیعت­گرایی داروینی در تلقی دیویی از تجربه را نشان دهیم. جان دیویی با استفاده از رویکردی تاریخ­گرایانه به توصیفی طبیعت­گرایانه از تجربه می­رسد که در آن بر تعامل، پویایی و تحول و همچنین رویکرد علمی و عینی نسبت به تجربه تأکید می­کند. وی با بررسی نقش تجربه نزد فیلسوفان یونان باستان و تجربه­گرایان قرون هفدهم و هجدهم در یک زمینه فرهنگی و انتقاد از آن‌ها، بر تاریخی بودن این مفهوم تأکیده کرده و درصدد ارائه بدیل­هایی متناسب با روح زمانه خویش برمی­آید. به این منظور دیویی با گنجاندن زیست­شناسی داروینی در بطن برخی ایده­های هگل، سعی دارد تفسیری طبیعی­شده از هگل با تمرکز بر مفهوم تجربه ارائه دهد. در این مقاله هم­گرایی نگاه تاریخی­گرایانه و طبیعت‌گرایانه دیویی در تلقی وی از مفهوم تجربه نشان داده می­شود.

در این مقاله می‌کوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که آیا رورتی، فیلسوفی هگلی است؟ به‌ یقین پاسخ به این پرسش آسان نخواهد بود و صرف آری یا نه، نمی­تواند جوابی قانع‌کننده باشد، زیرا بدون شک رورتی از هگل تأثیر پذیرفته است. بنابراین به منظور ارائۀ پاسخی دقیق‌تر، ابتدا نگاهی اجمالی به جایگاه هگل در پراگماتیسم (قدیم و جدید) انداخته­ایم تا ذهن خواننده نسبت به جایگاه هگل در اندیشۀ نئوپراگماتیستی رورتی روشن شود، سپس در بخش اصلی جایگاه هگل در اندیشۀ رورتی را تحلیل نموده‌ایم. برمبنای این تحلیل رورتی از چند جهت فیلسوف هگلی است. نخست این‌که همانند هگل دغدغۀ اجتماعی دارد و وظیفۀ فلسفه را در همین راستا تعیین می­کند. هم‌چنین وی تحت تأثیر تاریخ­گرایی هگل به نقد مدرنیته و فلسفۀ مدرن می­پردازد و فلسفه و مسائل آن را یک پیشامد تاریخی قلمداد می‌کند. رورتی معتقد است که پس از هگل، فرهنگ فلسفی جای خود را به فرهنگ ادبی داد، فرهنگی که ریشه در تفکر هگلی دارد. اما در عین حال رورتی همانند هگل طرفدار عقل و روح مطلق نیست و از نظام‌سازی نیز به شدت بیزاری می‌جوید و از این‌رو به نقد این ویژگی‌های فلسفۀ هلگی می­پردازد.

مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک می‌کوشد تا از تبیین سنّتی قصدیت فراتر رود و به این منظور به توصیف پدیدارشناسی بدن می‌پردازد. به نظر مرلوپونتی، میان جهان و آگاهی جدایی وجود ندارد و این دو در هم گره خورده‌اند. آگاهی برای مرلوپونتی، سوژة محضی نیست که مقوّم ذوات و ماهیات لایزال باشد و به پدیدارها معنا ببخشد، بلکه بدن‌ـ سوژه‌ای است که روی به جهان دارد و نمی‌تواند از این حوزة عملی که در جهان دارد، جدا شود. اعیان این سوژه‌ـ بدن نیز در همین حوزة پدیداری قرار دارند که با روی آوردن بدن زیسته به آن‌ها تعین می‌یابد و از ابهام خارج می‌شوند و از این طریق، معنای آن‌ها متولد می‌شود. بر این اساس، قصدیت از نظر مرلوپونتی، جهت‌گیری در جهان و روی داشتن به خود جهان است و حالات قصدی در برخوردها یا حالات جسمانی واقع در نوعی محیط فیزیکی و انضمامی تحقق می‌پذیرند. در این مقاله، می‌کوشیم تا تفسیری از مفهوم قصدیت از منظر مرلوپونتی ارائه دهیم که خود آن را «قصدیت عملی» می‌نامد و تفاوت‌ها و مشابهت‌های آن را با قصدیت هوسرل تبیین کنیم. تفاوت اصلی دیدگاه این دو فیلسوف در نقد مرلوپونتی بر ساختار نوئسیس‌ـ نوئمای هوسرل است. او ادعا می‌کند که معنا، ذاتی حوزة پدیداری است و امکان ندارد از طریق تمایز میان مادّه و صورت تجزیه و تحلیل شود.

در این مقاله سعی شده است مفهوم حقیقت از منظر اندیشه نئوپراگماتیستی رورتی مورد بررسی قرار گیرد. رورتی همانند بسیاری از فیلسوفان پست مدرن مفهوم حقیقت را انکار می کند. او در این کار از تفکرات پراگماتیستی و پست مدرنیستی بهره می جوید. رد ذهن به مثابه آینه طبیعت، ضدبازنمودگرایی، ضدماهیت باوری و تاکید بر زبان از جمله مقدماتی است که رورتی از طریق آنها حقیقت را انکار می کند. او با توجه به این مقدمات نظریه مطابقت صدق را رد و از نظریه پراگماتیکی صدق از نوع جیمزی دفاع می کند. در این مقاله کوشیده ایم با استناد به نوشته های رورتی مساله انکار حقیقت را مورد بررسی قرار دهیم.