جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

استفاده از هدایت قرآن کریم در عصر کنونی نیازمند ترجمه آن به ادبیات کنونی ماست. در این راستا یکی از عرصه‌های تفسیری استفاده از رویکرد و ادبیات علوم انسانی در فهم معانی واژگان و آیات قرآنی است.در این پایان‌نامه معنای علم به عنوان یکی از معانی محوری قرآن کریم با رویکرد انسانشناختی بررسی می‌شود. اینکه علم فارغ از معانی پسینی در خود قرآن کریم به چه معناست و انسان در چه فرایندی به علم دست یافته و عنوان عالم می‌گیرد، مسأله‌ای است که با کمک رویکرد و نظریاتی از رشته انسان‌شناسی می‌توان بدان اندیشید.در یک تحلیل انسان‌شناختی می‌توان نظام علمی جوامع مختلف بشری را با تقابل بین انسان‌محوری و کلام‌محوری بررسی و دسته‌بندی کرد. نظام علمی جامعه عرب عصر نزول نظامی انسان‌محور بوده و به تبع دانشی که قرآن کریم از آن سخن می‌گوید در همین فضا قابل مطالعه است. در این فضا به انباشت و توسعه کلام به عنوان محصولات معرفتی اهمیت داده نمی‌شود، بلکه هدف علم در شکل‌گیری شخصیت انسانی دیده می‌شود، چنانکه منشأ علم نیز نه از تلفیق کلامی با کلامی دیگر و استنتاج کلامی جدید بلکه از تجربه زیسته بشری حاصل می‌شود.در تحلیل دیگر با کمک مبحث رسانه‌های سرد و گرم از نشانه شناسی، فرهنگ جوامع بشری را از حیث میزان سهم سخن و عمل در فرایند تعلیم دسته بندی می‌کنیم. کم‌گویی و آموزش عملی در فرهنگ عرب عصر نزول غلبه داشته و قرآن کریم نیز بر تطابق و موازنه بین سخن و عمل تاکیدی ویژه دارد.در ضمن ما برای درک بهتری از معنای تاریخی ماده علم و رسوبات معنایی آن در ذهن زبانی ناخوداگاه جامعه عرب، فصلی را به ریشه شناسی ماده علم در زبان های سامی اختصاص دادیم. در این فصل شکل گیری معنای علم را حاصل تطور معناهایی چون دیدن، تصویر، نشانه و... دانسته ایم.

پژوهش حاضر با فرض گرفتن این نکته که درک روشنفکران و اهل اندیشه، از خویشتن (به معنای فهم از فرهنگ و جامعه خودی)، بر راهکارهایی که آنان پیش روی جامعه قرار می‌دهند تاثیر بسزایی دارد، درصدد واکاوی و تحلیل این فهم برآمد. لذا آراء آرامش دوستدار، عبدالکریم سروش و رضا داوری‌اردکانی هر یک به عنوان نماینده طیفی از متفکران، مورد مطالعه قرار گرفت، با این هدف که طیِ این بررسیِ مقایسه‌ای، شباهت‌ها و تفاوت‌های موجود در اندیشه آنان و چراییِ آن، مشخص گردد. فرضیه رساله پیش رو این بود که رضاداوری اردکانی ضمن نقد غرب و مدرنیته، نگاهی آسیب‌شناختی به تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتی داشته و ایده‌آل خود را در تحقق مدینه فاضله می‌جوید، اما عبدالکریم سروش با ارج نهادن به مدرنیته غربی، رویکردی انتقادی نسبت به جامعه سنتی داشته و ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومت دموکراتیک (دینی) می‌بیند، دوستدار نیز با نفی جامعه سنتی، به تایید غرب پرداخته و ایده‌آل خود را در آن می‌جوید. برای بررسی مقایسه‌ای دیدگاه‌های سه اندیشمند فوق، از معرفت‌شناسی ریچارد ررتی، به عنوان چارچوب‌نظری پژوهش بهره گرفته شد. در این قالب بود که، دو برداشت از عقلانیت با عنوان مدرن و پست مدرن مطرح گردید. حال در پایان و به عنوان نتیجه‌گیری، مرور اجمالی و مقایسه‌ای ِآراء اندیشمندان یاد شده پیرامون سه شاخص مورد بررسی، می‌تواند میزان درستی و صحت فرضیه این رساله را مشخص نماید. در ارتباط با جامعه سنتی در حالی که دوستدار عقیده دارد فرهنگ ما از تاریکی و در تاریکی پدید آمده، سروش و داوری هر دو قائل به وجود سابقه‌ای ارزنده و شایستهِ ستایش، در تمدن ایرانی هستند، دورانی که در آن فرهنگ ایرانی- اسلامی از پویایی و رونق برخوردار بوده و عالمان و سیاستمداران قابلی را در دامان خود پرورانده است. اما دوستدار اوجِ تلاش فکری- فرهنگیِ ما را در نقل و روایت و تفسیرِ آن‌چه یقینیات محض می‌خواند، محدود می‌داند و عقیده دارد حتی در دورانِ موردِ تمجید سروش و داوری نیز نمی‌توان نشانی از وجود پرسش واقعی و بغرنجِ حقیقی یافت. او فلسفه فارابی و ابن‌سینا را همان‌قدر بی‌مایه و گرفتار دین‌خویی می‌بیند که اندیشه‌ورزیِ متفکرانِ امروزی ما را. وی سابقه ناپرسایی و نیندیشیدنی را که به تمام تاریخ ما نسبت می‌دهد تا دوران زرتشت و حاکمیت هخامنشیان به عقب می‌برد و آن را محدود به دوران اسلامی نمی‌داند. در نظر او 150 سال اخیر و تاریخ روشنفکری ما نیز، نشانی از ورزیده‌تر شدن در هنرنیندیشیدن بوده است. در این دوران اوج کار ما به نقد اجتماعی و اخلاقی وقت محدود شده و نتوانسته‌ایم قدمی از آن فراتر بگذاریم. دوستدار دین‌خویی و روزمره‌گی را عباراتی مناسب برای توصیف وضعیتی که ما در آن گرفتار آمدیم دانسته، و اولی را دریافت بیگانه با پرسش و عاری از سنجش و شک در امور، تعریف می‌کند و دومی را نشانی بر فراتر نرفتن از میدان نفوذ‌های حاضر و نیازهای محیط بر زندگی می‌داند. او زبان ما را نیز زبان نیندیش می‌داند که اوج هنرش در اندیشه‌نمایی خلاصه می‌شود. حتی تمام آنچه ما در دوران معاصر انجام دادیم، در نگاه دوستدار همانا تشبه بوزینه‌وار به غرب و دستبرد‌زدن به کالاهای فرهنگی آنان بوده است. بنابراین می‌توان رأی دوستدار درباره جامعه سنتی ایرانی را در این جمله خلاصه نمود که این فرهنگ، از آغازش تا کنون، به جهت دینی بودن، گرفتار امتناع تفکر بوده و اندوخته‌ای در خور توجه نداشته است.داوری نیز در تحلیل جامعه سنتی چون دوستدار به مشکلی با عنوان بی‌مسئلگی و آسان دیدن مسائل اشاره می‌کند. او ریشه علم را در طرح پرسش می‌داند و معتقد است بی پرسش، علمی نخواهد رویید، بی‌مسئلگی در نظر او عامل اصلی روی آوردن به تقلید است. ظاهر این بحث به آنچه دوستدار «بی‌مسئلگی» می‌خواند نزدیک است، اما به نظر نمی‌رسد که اشاره داوری متوجه چیزی باشد که دوستدار از آن سخن می‌گفت، زیرا دوستدار فقدان پرسش‌های مبنایی خاصه در حوزه مسائل عقیدتی و تعبدی و عدم کاوش در آن‌ها را نشان بی‌مسئلگی می‌داند و داوری ندیدنِ عیوب و سطحی‌نگری را شاهدی بر آن می‌گیرد. داوری هم‌چنین از فقدان قوت تفکر در جامعه کنونی ما نیز سخن می‌گوید و ما را درگیر آن می‌داند. اگرچه وی رضایتی از وضع کنونی تفکر ندارد اما هرگز نمی‌گوید به تفکر راهی نیست. او برخلاف دوستدار، طرح ایده امتناع تفکر را نوعی خودکشی تاریخی می‌داند و آن را صرفا قابل انتساب به قومی نفرین شده می‌داند نه به فرهنگِ ایرانی با پیشینه‌ای قابل مباهات. داوری وضع کنونی علم و رویکرد معاصر جامعه ایرانی به آن را نیز به نقد کشیده و می‌گوید ما برخلاف غرب طالب علم نبوده‌ایم و چشم به نتایجش داشتیم، بنابراین نسبت به بستر لازم برای بارور شدن آن بی‌توجه بودیم.سروش اما در تحلیل جامعه ایرانیِ امروز، آن را دارای فرهنگی ترکیبی می‌داند، فرهنگی که در آن هم می‌توان نشان از داشته-های ایران پیش از اسلام یافت و هم رنگ و بوی تمدن غرب را به چشم دید و البته تمِ اصلیِ این فرهنگِ مرکب، اسلامی است. او هر سه این فرهنگ‌ها را نیازمند جرح و تعدیل می‌داند و تقلید بی‌دلیل و طرد بی‌جهتِ هیچ یک را نمی‌پذیرد. او همچنین تفسیر ویژه‌ای از دین‌داری ذیل قدرتِ رسمیِ دین ارائه می‌دهد که بی‌شباهت با بحث دوستدار در باب فقدان پرسش در بینش دینی نیست. سروش از پیوند وثیق دین با احکام پیشینی سخن می‌گوید و عقیده دارد، امور مقدس و فوق‌وارسی در جامعهِ تحت حاکمیتِ رسمیِ دین بسیارند، امورِ دست‌نزدنی و نیندیشیدنی فراوانند و در چنین جامعه‌ای پرسش‌ها به نحوی از انحاء پس زده می‌شوند، به این ترتیب که یا در حوزه نیندیشیدنی قرار دارند، یا پاسخشان از پیش داده شده یا اصلا به ذهن خطور نمی‌کنند. دوستدار البته برخلاف سروش این حکم را به یک تاریخ و فرهنگ تعمیم می‌دهد و عقیده دارد در بینش دینی پرسش نداریم، چرا که پرسش از نادانستگی بر می‌خیزد اما بینش دینی همواره پاسخ ها را از پیش در کف دارد چرا که وابسته به کلام قدسی می باشد و قدسیت این کلام در دانستن پاسخ‌ها از پیش نهفته است. در بحث جامعه سنتی، سروش و دوستدار هر دو به روحانیت و مسائل پیرامون آن نیز توجه دارند. در واقع بخشی از نقد سروش پیرامون جامعه سنتی ایران متوجه روحانیت است، روحانیتی که در نظر او با ارتزاق از دین تعریف می‌شود و گرفتار مشکلاتی از جمله صنف‌گرایی، تمرکز بر فقه، تعمیم تقدس به امور نامقدس، پیوند با قدرت و عوام‌گرایی است. دوستدار نیز با بیانی تیزتر شیوه ارتزاق روحانیت را به نقد می‌کشد.سروش و داوری هر دو پیرامون انقلاب اسلامی نیز سخن می‌گویند، البته از زوایایی متفاوت. سروش به عنوان کسی که در جریان انقلاب اسلامی هم بازیگر بوده و هم تماشگر ، از بی‌تئوری بودن انقلاب می‌گوید و از نداشتن برنامه و و نظام جامع معیشتی، فکری و سیاسی جایگزین، از ناکامی‌ها و ضعف‌ها می‌گوید و از دور شدن انقلاب از اهداف اولیه‌اش، از نیاز و ضرورت اصلاح می‌گوید و از هر چه دشوار شدن آن. برخلاف او اما داوری همانطور که در ابتدا، انقلاب را به چشمِ طلیعهِ آغازِ تاریخی دیگر می‌دید، همچنان درباره انقلاب با امید سخن می‌گوید و خود را مدافع آن می‌خواند، گرچه انتظار تحولی در جان‌ها و تحقق رویای عالمی و آدمی دیگر را دارد. جدی‌ترین نقد داوری به جامعه سنتی اما متوجه مسئله‌ای است که آن را گسیختگی تاریخی و فرهنگی می‌خواند، یعنی فقدان پیوستگی در تاریخ ما. به عقیده او در تاریخ معاصر ایران، هر نسلی کار خودش را کرده و نسبت به نسل پیشین و دستاورد‌هایش بی‌توجه بوده است، البته نسل‌های اولیه نیز بنیانگذارِ اساسی مستحکم، نبوده‌اند که دیگران بتوانند بر آن ستونی بنا کنند. اما در ارتباط با نگاه به غرب و مدرنیته رأی رضا داوری اردکانی درباره غرب این است که در یک شرایط زمانی- مکانی خاص، تفکری با اوصاف ویژه پدید آمده و مبنای علم و فرهنگ و تمدن قرار گرفته است. او امروز غرب را غالب می‌داند و تاکید می‌کند که، غرب نه مجموعه‌ای از اشیاء که یک عالم است و عالم بستری است که امکان و فرصت وجود و ظهور و... را به اشیاء می‌دهد. در چنین بستری است که انسان خود را شایسته تصرف در موجودات یافته و دائر مدار وجود شده است. داوری معتقد است مدرنیته به آن شکلی که در غرب تجلی یافته در هیچ جا بروز نخواهد کرد، او جوهر جامعه جدید را سکولاریسم می‌داند که تا کنون تمامیت عالم غرب را راه برده و امروز در همه جای عالم خانه کرده، سکولاریسم در حقیقت عصری شدن چیزهاست و به تعبیری قائمه عالم مدرن می‌باشد. سروش اما تمدن غربی را متشکل از سه ضلعِ رشد علمی-تکنیکی، مفاسد اخلاقی و استعمار بیرونی می‌داند و از این جهت، رشد آن را نامتوازن می‌خواند. در نظر سروش، مدرنیته به معنای فاصله گرفتن و بیرون آمدن از گذشته خود است، امری که عزمی بر آن نبوده و هدفمند صورت نگرفته است. در نظر او قائمه این جهان جدید چیزی نیست جز اومانیسم. یعنی به خود وانهادگی انسان و محصول آن عقلانیت مدرن و علم تجربیست. سروش عقیده دارد در عالم مدرن غایات و ابزار، مفاهیم و تلقی ما از عالم، همه نو شده و تغییر کرده‌اند. به عقیده او مدرنیته اما گرفتارِ یک پارادوکس بزرگ است؛ از یک سو دیگر راه به یقین ندارد و از سوی دیگر در حسرت یقین به سر می‌برد و نسبیت پیامد این تضاد درونیست و راه حل آن نیز چیزی نیست جز رجوع به عرفان. او هم‌چنین در بیان چیستی غرب به سکولاریسم اشاره می‌کند و آن را چیزی بدتر از ضد‌دین می‌داند، که اندیشه و انگیزه آدمی را سکولار کرده، البته او خود سکولاریسم سیاسی را می‌پذیرد ولی به سکولاریسم فلسفی که آن را نوعی بی‌دینی می‌داند تن نمی‌دهد. به نظر می‌رسد در این میان دوستدار بیشترین تحسین‌ها را متوجه این فرهنگ و تمدن می-داند. او ستایشش را از فرهنگ یونانی به عنوان پدیده‌ای منحصر به فرد آغاز می‌کند. وی یادگیریِ یونانیان را چون نیچه، آموختنی بارور می‌داند، بدین معنا که برای دانسته‌های منفرد، بنیادی مشترک می‌یافتند و آن را به دانش بدل می‌ساختند، بدین اعتبار هم او از دانش به عنوان روالی یونانی یاد می‌کند. دوستدار عقیده دارد این تنها اروپاییان بودند که با بهره‌گیری از دانش یونانیان، روی پای خود ایستادند و به آنچه آموختند، عمق بخشیدند. لذا فرهنگ غرب نمونه استثنائی ِ آموختنِ بارور و شاگرد نماندن بود والبته این کار را از معلم خود یعنی تمدن یونان آموختند. او غرب را در فرهنگ، اندیشه و زبانش، شناسنده متصرف و سازنده می‌داند. وی هم همچنین، مدرنیته را رگه‌ای از فرهنگ غرب می‌خواند که مختص به آن است و غیر قابل انتقال می‌باشد. اردکانیبیش از دو متفکر پیشین در مقام نقد مدرنیته برآمده و از به فعلیت رسیدن تمام استعداد‌های غرب می‌گوید. داوری مبانی عالم مدرن را مطلق و دائم ندانسته و عقیده دارد با سست شدن این مبانی، عالم مدرن رو به پریشانی می‌رود. وی برخلاف سروش ایده گزینش را رد می‌کند و معتقد است پذیرش آن ناشی از تلقی مکانیکی از تاریخ است، او تاکید دارد که هر کس هر چیز را بخواهد نمی‌تواند از دامان غرب برگیرد، آن‌چه خیالِ گزینشش می‌رود، در برهوت نروییده بلکه محصول بستر و شرایطی خاص بوده است. داوری وضع پست‌مدرن را نیز نقدِ مبادیِ تجدد دانسته که البته به معنی اتمام مدرنیته نیست. ضمن این که پست‌مدرنیسم در نظر او جزئی از تجدد است و نه بدیل و جانشین آن. سروش برخلاف داوری، پست‌مدرنیسم را دوره‌ای پس از مدرنیسم می‌داند که در عرصه معرفت چیزی جز نسبیت حقیقت و نفی حقیقت با خود ندارد. داوری توسعه را بسط تجدد یعنی پذیرفتن نظم حاکم بر غرب تعریف می‌کند و سروش آن را بسط فرهنگی، معیشتی، صنفی و علمی جامعه می‌داند. داوری تاکید دارد که نقد توسعه را نباید حمل بر مخالفت با آن کرد و پرسش از چیستی آن را نباید نشان بر نفی آن دانست. او تنها امکانِ پیش روی ما را توسعه می‌داند، که مسیری است صعب و دشوار و برای تحقق آن باید که به علم و ابژکتیویته نظر کرد. البته داوری تاکید می‌کند، نباید گمان برد که تغییر هدفمند و عامدانه و دست بردن در سنت و اعتقادات دینی، تسهیل کننده این مسیر است. عبدالکریم سروش نقطه آغازِ مسیر توسعه را در توسعه علمی می‌داند و عقیده دارد اولین جهش می‌بایست جهش علمی باشد، به طبع آن توسعه در سایر حوزه‌ها نیز حاصل خواهد شد. اما سروش عقیده دارد که جهان سوم نباید در پی تقلید و کپی‌برداری محض از تمدن غرب باشد، ضمن اینکه نمی‌تواند بر آن چشم ببند لذا باید شناخت و عبرت‌آموزی را در دستور کار قرار دهد. او برای غرب قائل به کلیت نبوده و مدافع تقسیم آن به مولفه‌های مختلف است. وحدت شخصیت بخشیدن به این تمدن از نگاه سروش این مشکل را پدید می‌آورد که در مواجهه با آن، یا باید تمامش را برگزینیم و یا کاملا کنار بگذاریمش. آرامش دوستدار اما هیچ جامعه‌ای را بی‌نیاز از غرب نمی‌داند، غرب در نظر او کانون تمام ملزومات، برای بقای تمدن و فرهنگ در سراسر جهان است. به عقیده وی، هر جامعه‌ای به محض آن‌که بخواهد از رکود و پوسیدگی خود جلوگیری کند به فرهنگ غرب نیازمند خواهد شد. این ستایش، تا آنجا پیش می‌رود که گفته می‌شود پایه‌ای ترین، مهمترین و بهترین اثر در هر زمینه‌ای را تمدن غرب پدید آورده است. دوستدار معتقد است آن‌چه ما باید از غرب بیاموزیم، شیوه پرسیدن و اندیشیدن است و نه تقلید کورکورانه. وی سخن گفتن از مدرنیته در ایران را عین هذیان‌گویی می‌داند و تاکید می‌کند که تجدد ما نیز چیزی جز الگو برداری ما از ظواهر فرهنگ غرب در صد و پنجاه سال اخیر نیست، در حقیقت تجدد سرمشق گرفتن از جنبه‌های انتقال پذیر تمدن غرب می‌باشد. داوری اردکانی با اشاره به روشنفکری جامعه سنتی شیوه و برخورد تقلیدی آنان در مواجهه با غرب را به نقد گرفته و به دور بودن روشنفکری از مسائل جامعه خودی اشاره می کند. دوستدار اما پا را فراتر گذاشته روشنفکرِ ما را چون توده، گرفتار در دام دین‌خویی و روزمرگی توصیف می‌کند. روشنفکری ما مشغله اش تغذیه جامعه خودی از غذای روح و ذهن غربیست آن هم با هدف پاسخ‌گویی به نیازهایی که اصلا وجود ندارد در حالی که روشنفکر حقیقی در نظر او شخصیتی نزدیک به آیرونیست ررتی است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی شاید بتوان گفت ایده‌آل رضا داوری اردکانی از سایرین کلان‌تر و به همان میزان از دسترس دورتر است. داوری چشم در راه انقلابی بزرگ و گشایشِ عالمِ عدل است. عالمی که در آن انسان، آزاد است اما دائر مدار وجود نیست، طرحی با زمینه دینی- اسلامی. او از ضرورت تجدید عهد دینی در عالم کنونی می‌گوید و تاکید می‌کند، طرح عالمِ نویی که انتظارش را می‌کشد، در گذشته تدوین نشده، بلکه تدوین آن بر عهده عالمان دین و متفکران است، آن‌ها هستند که می‌بایست با رجوع به حقایق کتاب آسمانی و کلمات قدسی و با نظر به ماهیت و جوهر عالم کنونی، طرح مدینه آینده را دراندازند. داوری می-گوید، باید طرحی کلی از مقصد را پیش روی خود داشته باشیم و قدم در راه تاسیس عالم اسلامی بگذاریم. باید در باب سیاست اسلامی تأمل کنیم زیرا تعریف آن در حکم فراهم شدن امکان تحققش می‌باشد. این عالم نه سیستمی شبیه سیستم‌های سیاسی معاصر خواهد داشت و نه سیاستمدار موسس آن از سنخ سیاستمداران عالم متجدد خواهد بود. داوری در ترسیم ایده‌آل خود از، طرحِ صلحِ سیاست و اخلاق می‌گوید و از ضرورتِ پدید آمدنِ اساسی که این هر دو بتوانند بر آن بنا شوند. اما سروش ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومتی دموکراتیک می‌جوید که روح و غایتی دینی دارد. قوانین این حکومت با عقلِ خود‌بنیادِ غیر‌دینی وضع شده و اقداماتش تنها متوجه دنیای مردم است،آن هم در شکلی حداقلی. حکومتِ مدنظر سروش تامین دسته نخست نیازهای مردم را در دستور کار قرار می‌دهد تا با باز شدن بند‌های حاجات اولیه از دست وپای مردم، آن‌ها خود به تامین نیازهای لطیف‌تری چون دین بپردازند. سروش می‌پذیرد که طرح حکومت دموکراتیک دینی‌اش، با حکومتِ عقلاییِ بشری، از نظر حکومت بودن تفاوتی ندارد، بلکه صرفا در غایت متفاوت است؛ آن‌جا که دنیای مردم را آباد می‌کند تا فراغت کافی برای پرداختن به آخرتشان را داشته باشند. دوستدار اما با توجه به تحلیل و تفسیر خاصی که از جامعه ایرانی ارائه می‌دهد جای چندانی برای طرحِ تصویرِ مطلوبِ خود از سیاست و حکومت داری باقی نمی‌گذارد. چرا که با توجه به تقدم فرهنگ در نظر او، ابتدا باید راهی برای برون رفت از وضع فرهنگی‌مان بیابیم و سپس در جست و جوی ایده‌آل سیاسی خود برآییم. شاید بتوان گفت حداقلِ مدنظرِ دوستدار در سیاست، جدایی کشورداری و دین است که دارای دو صورت قانونی و فرهنگی می‌باشد. شکل قانونی آن اشاره به استقلال قوای سه گانه از هر نوع قیمومیت و مرجعیت دینی دارد و جدایی کلیت سیاسی حکومت از جهان بینی‌های مذهبی جامعه را مراد می‌کند. شکل فرهنگی آن هم بر این نکته انگشت می‌گذارد که افراد و گروه‌های هم کیش جامعه تحت تاثیر سیطره اجتماعی جهانبینی دینی شان نسبت به اندیشه، خواست و احساس افراد و گروه های دیگر متجاوز نباشند. دوستدار معتقد است دین، با گفت و گو کنار نمی‌رود لذا اشکالی ندارد اگر در مسیر خارج کردن آن از صحنه، به قهر متوسل شویم. او جدایی دین و دولت را گامی جدی در مسیر حرکت به سمت دموکراسی و آزادی‌های شخصی و اجتماعی داند و عقیده دارد صورت فرهنگیِ این جدایی، می‌تواند بندهای کاهل و کند‌کننده اندیشه را از دست و پای ما باز کند و امکان گشوده شدن راه را برای ما فراهم آورد.در مجموع می‌توان گفت، رویکرد رضا داوری‌اردکانی نسبت به جامعه‌ سنتی صورتی آسیب‌شناسانه داشته و او تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتیِ ما را به شکلی نقادانه مورد واکاوی قرار داده است، ضمن این‌که در تحلیل غرب و مدرنیته نیز مشی انتقادی را در پیش گرفته است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی داوری نیز باید گفت، هر چند او اشاره مستقیمی به مدینه فاضله فارابی ندارد و بیشتر از انتظارِ تحققِ عالمی نو سخن می‌گوید که اسلام در آن نقشی بنیادین دارد، اما هم‌نوایی‌های بسیاری را در این زمینه میان اندیشه‌های او و مدینه فاضله فارابی می‌توان مشاهده نمود، از جمله در بحث عدالت حاکم و تاکید بر ضرورت وجود سیاست مدار موسس. عبدالکریم سروش نیز مطابق فرضیه رساله حاضر، برخوردی نقادانه با جامعه سنتی داشته و ضمن تایید داشته‌های آن به واکاویِ نقاط ضعف و مشکلاتِ دامن‌گیرِ جامعه سنتیِ ایرانی پرداخته است. او غرب و مدرنیته را نیز با همین رویکرد مورد تحلیل قرار داده و از تمسک به رویکرد «همه یا هیچ» پرهیز نموه است. وی ایده‌آل سیاسی خود را در قالب حکومتی دموکراتیک به تصویر کشیده که در غایت وجهی دینی دارد و در سایر موارد با دیگر حکومت‌های دموکراتیک تفاوتی ندارد. آرامش دوستدار اما در نقد جامعه سنتی تا آستانه نفی تمام دارایی‌های فکری و فرهنگی این تاریخ و سرزمین پیش رفته و البته به همان نسبت به تمجید و تایید غرب پرداخته است. دوستدار اما در زمینه پردازش ایده‌آل سیاسی خود کار جدی و در خوری انجام نداده و تمام آن‌چه از تصویرِ مطلوبِ وی برای فردای حکومت داری و سیاستِ ایران در دست است، حاکمیتِ صورتی از سکولاریسم است کهسکولاریسم ستیزه‌جو خوانده می‌شود و بر پاره‌ای از جوامع غربی و نه همه آن‌ها حاکم است. لذا با‌توجه به آن‌چه آورده شد می-توان ادعا کرد یافته‌های موجود، موید فرضیه مطرح شده در این رساله است. هدف پژوهش پیش رو، مقایسه شباهت‌ها و تفاوت‌های فهم دوستدار، سروش و داوری اردکانی در مسئله فهم از خویشتن بود اما به نظر می‌رسد چرایی این شباهت‌ها و تفاوت‌ها را می‌توان در رویکرد متفاوت این متفکران نسبت به مقوله عقلانیت نشان داد. بر این اساس می‌توان گفت، برداشت آرامش دوستدار قابل انطباق با صورتی از عقلانیت است که ررتی آن رابه سنت معرفت‌شناسی کلاسیک و مدرن نسبت می‌دهد، برداشتی متصلب و غیر منعطف. عقلانیت در تعریف دوستدار همانا ظرفیت پرسش است، آن هم پرسشی که بر هیچ پیش فرضی استوار نباشد و هیچ مبنای ناپرسیدنی برای آن لحاظ نگردد. دقیقا معادل آن-چه سروش عقلانیت حداکثری می‌خواند و نفی‌اش می‌کند. برداشت سروش از عقلانیت، از سنت معرفت‌شناسی یادشده فاصله بسیار می‌گیرد، او به هیچ وجه گره‌گشایی عقل در تمام مسائل را نمی‌پذیرد و حتی پا را پیش‌تر گذاشته آن را پاسخ‌گوی تمام مسائل پیرامون خود نیز نمی‌داند. وی ضمن تن دادن به فروتنی عقل، خود را در زمره معتقدان به عقل‌گرایی انتقادی قرار می‌دهد، جایی که در آن یقین طرد نمی شود اما آسان یاب نیز تلقی نمی‌گردد، در این رویکرد هدف تقرب به یقین خواهد بود. البته سروش تاکید می‌کند که ما سرمایه‌ای جز عقل نداریم، لذا اگرچه مبنا، محور و داور قرار دادن آن خود مبتنی بر مبنایی عقلانی نیست، اما گریزی و گزیری از پذیرش این داور غیر عقلانی نخواهیم داشت. هم-چنین او فاصله خود را با نسبی‌گرایی حفظ کرده و انتساب نسبی‌گرایی به برخی آراءش از جمله قبض و بسط و پلورالیسم را نمی‌پذیرد. اما رضا داوری اردکانی در بحث عقلانیت، فهمی نزدیک به برداشت پست مدرن دارد و طرح عقل به عنوان حاکمی که همه تابع آن باشند را رد می‌کند، زیرا در سایه آن دیگر راهی برای توجیه عدم تفاهم‌ها وجود ندارد. او عقل را امری تاریخی می‌داند که همواره مبتنی بر پیش فرض است، در واقع عقل امری سیال است که هر کس آن را به نحوی می‌فهمد. داوری تاکید می‌کند که نباید چارچوبی مشخص کرده و بگوییم هر آن‌چه در این چارچوب نمی‌گنجد غیر عقلانیست. البته داوری نیز فهم خود از عقلانیت را نسبی نمی‌داند اما رویکردی عمل‌گرایانه را در این زمینه در پیش می‌گیرد. در نظر او عقل معتبر، عقلِ کارساز و راه گشا است، و عقلی که در حل مسائل ناتوان باشد به کار نمی‌آید.

موضوع این تحقیق بررسی نسبتمولفه‌های "سنتو تجدد" در مجله‌های کیان، نامه فرهنگو فرهنگتوسعه است . در این تحقیق به واقع به بررسی سنت(اصالتو هویتفرهنگی و معرفتدینی) و مولفه‌های تجدد در مطبوعاتپرداخته‌ایم. این تحقیق یکتحقیق بنیادی استو در حوزه مطالعاتتاریخی و معرفت‌شناسی جای می‌گیرد. با توجه به شرایط تاریخی و اجتماعی کشورمان که در مرحله گذار از سنتبه تجدد استضرورتمطالعه و تحقیق به منظور روشن شدن ابعاد و زوایای پنهان نحوه این گذار روشن می‌شود. از طرفدیگر بحث‌هایی نظیر حقوق و آزادی مطبوعات ، استقلال حرفه‌ای روزنامه‌نگاران، در صورتی ارزشدرستخود را می‌یابد که دلایل معرفی بر اینگونه مباحثرا به درستی شناختو ... . فصل دوم به بررسی منابع نظری و منابع تحقیق اختصاصدارد. در بخشاول تقسیم‌بندی‌های زندگی بشر از منظرهای مختلففلسفی و جامعه‌شناسی آورده شد تا برای آشنایی با انشقاق و تمایز دو دوره تاریخی سنتو تجدد. تجدد و بسترهای فکری و اجتماعی شکل‌گیری آن به منظور آشنایی با عمق و ریشه این مفهوم و سپسنسبتآن با سنتبخشدوم این فصل را به خود اختصاصداده است . در اینجا دیدگاهها و مواضع فکری چند تن از اندیشمندان ایرانی (سروش ، داوری و ...) در خصوصنسبتسنتو تجدد تشریح شده است . ضرورتطرح این دیدگاهها مبتنی استبر تماشای فکری و نظرورزی علمی این اندیشمندان در عرصه مطبوعاتکشور. در بخشسوم "روشنگری" و مقوله‌های بنیادی آن و تاثیر این بینشبر معارفدینی روزگار خود و سپسویژگیهای علم و عقل جدید در مقایسه با علم و عقل قدیم تعیین گردیده است . نسبتعقل و دین و مباحثمربوط به این مناسباتدر دو حوزه معرفتی "علم کلام" و فلسفه دین (بخشچهارم) و انحطاط جوامع اسلامی و دلایل و علل آن بخشپنجم این فصل را تشکیل می‌دهد. در بخشششم مباحثاحیاء دین و اندیشه‌های سلسله احیاگران آمده و در بخشهفتم نظریاتفیلسوفان سیاسی مغربپیرامون دموکراسی ذکر شده است . فصل سوم: روشتحقیق: در این تحقیق دو روشکتابخانه‌ای و تحلیل محتوا مورد بهره‌برداری قرار گرفته است . در مجموع 48 شماره مجلاتکیان، نامه فرهنگو فرهنگتوسعه از مهر 1371 تا شهریور 1374 جامعه آماری این تحقیق است . در اینجا مفاهیم مورد تعریفواقع شده‌اند نظیر سنت ، تجدد، علم، عقل و ... فصل چهارم: بررسی یافته‌های تحقیق: به منظور دستیابی به نظریاتجامع سوالاتی طرح و با توجه به یافته‌ها به انها پاسخ داده شد. یافته‌ها نشان می‌دهد که در مورد اندیشه‌های سنتو تجدد نشریه کیان با 55/7 درصد بیشترین فراوانی را در مقایسه با دو نشریه دیگر داراست . از میان روشنفکران عبدالکریم سروشدر بازسازی سنتو فهم دینی بیشترین جهد و کوششرا می‌ورزد. از میان مولفه‌های تجدد مولفه دمکراسی و نسبتآن با معرفتدینی 17/9 درصد بیشترین فراوانی را دارا استو حکایتاز آن دارد که امر سیاستو حکومتو تبیین فلسفه متناسببا اندیشه دینی و نمونه جدی روشنفکر ایرانی است . جداول آماری نشان می‌دهد که از مجموع بررسی سه نشریه نگرشمثبتنسبتبه مولفه‌های تجدد با سنتدر مقایسه با نگرشمنفی بیشتر است . بعلاوه در راساندیشه‌های موجود روشنفکری سه رهیافتبه چشم می‌خورد: دیدگاه علمی و معرفت‌شناسانه، دیدگاه فلسفی ماهیتکار و هستی‌شناسانه و دیدگاه جامعه‌شناسانه و ....

این نوشتار که " بررسی اختلاف آراء خواجه نصیرالدین طوسی و قاضی عضدالدین ایجی در مسائل کلامی " نام دارد حاصل بررسی تطبیقی کلام شیعه و کلام سنی اشعری به سبک قدیم و در قالب نظرات این دو دانشمند مذکور است . در این مقالات موارد اتفاق و اختلاف آنهادسته‌بندی شده و درصدر هر بحث موارد اتفاق فقط نام برده شده‌است . و بعد موارد اختلاف که تقریبا" چهل مورد است و خلاصه‌ای از آن آورده شده به تفصیل مورد بررسی و تجزیه وتحلیل و نقد و کاوش قرار گرفته‌است .

بررسی و مقایسه ی پیامدهای حل معضل)) دوگانه انگاری نفس وبدن(( از بُعد معرفت شناسی در فلسفه ملاصدرا و گیلبرت رایلبه کوششفاطمه راحمییکی از مباحث مهم کهه امهوزز در حهوز ی فلسههه ی ذهه مطهو اسه ، اثبها موجهودی مجهود بههنها نهه ز نحهو ی ارتبها آن بها به ن جسهنانی اسه . در ایه نوشهرار سه ی بهو ایه شه ، تها بههبورسی ز مقایسهه ی آراء دز فیلسهو ) ملاصه را ز گیلبهو رایه ( کهه ههو که ا بهه نحهوی سه ی در -ح مسأله ی دزگانه انگاری نه ز به ن داشهره انه ز تهلا آن هها تهأثیواتی ههم بهو حهوز ی م وفهشناسههی گذاشههره اسهه بپههودازیم . ملاصهه را فیلسههو مسههلنان ، در مبحههث علههم الههنه خههود –کوشههی اسهه ، ضههن اثبهها زجههود نههه ز نحههو ی ارتبهها آن بهها بهه ن بسههیاری از مسههایلی را کهههفلاسهه ی پیش از از در حه ایه مشهک بها آن رز بهه رز بهود انه ، پاسه بگویه . از شهناخ نهه رابسیار مهم تلقهی مهی کنه ز آن را سهوآااز دیگهو م هار بهه خصهو خ اشناسهی مهی دانه . از طوفهیگیلبو رای ، فیلسهو تحلیه زبهان کهه یکهی از مخالههان سوسهخ نظویهه )) دزگانهه انگهاری نهه زبهه ن (( اسهه ز بهها اسههرهءاء از آن بههه )) افسههانه ی رز در ماشههی (( یههاد مههی کنهه ، زجههود موجههودمجودی بهه نها نهه را بهه کلهی انکهار کهود ز م رقه اسه ؛ ایه مسهأله ناشهی از )) خله مقهولی ((اسه . از نهه ز حها نهسهانی را بهه رفرارههای مشهاه پهذیو ارجها مهی دهه . دیه گا از در ایهزمینه سبب شک گیهوی مکربهی بهه نها )) رفرهارگوایی (( شه ، کهه در مقابه دزگانهه انگهاری نهه زب ن قوار دارد .کلمااات کلیاادی : 1 دزگانههه انگههاری نههه ز بهه ن 2 ملاصهه را 3 گیلبههو رایهه 4 م وفهه - - - -شناسی .

چکیده ندارد.

یکصد سال پس از اعلام ًمرگ خداوندًنهضتهای نوین دینی نشان از دوره ای دارند که ًانتقام الهیً نامیده شده است. رشد ایمانهای نوظهور یا تجدید حیات باورهای کهن موجب شده اند که دیگر نتوان به سادگی مدعای بنیادین مدافعان سکولار شدن مبنی بر این که در جهان مدرن تنها باورها و یافته های علمی و عقلانی مجال حیات و بلوغ خواهند داشت؛ را پذیرفت. این پایان نامه ضمن واکاوی تعابیر متعدد دنیوی شدن ؛ مبانی و ریشه های فکری آن در فلسفه روشنگری تا بلوغ اش در آرای فروید؛ وبر؛ برگر و استارک پی گیری شده است. عمده همت این نوسته آن است که مقصود اصلی از سکولار یا دنیوی شدن در میان جامعه شناسان ایده زوال دین بوده است. در حالیکه جهان مدرن پدیده ای پلورال است نه سکولار.

گذار از اندیشهء اخباریگری در جهان تشیع به اندیشه اصولی و اجتهادی از مهمترین علل نقش‌آفرینی عالمان دین در عرصه سیاست است در پی بررسی دیدگاه دو مکتب اخباری و اصولی از قرن پنجم هجری تا قرن سیزدهم و از قرن سیزدهم تا کنون، فراز و نشیب در ساحت اندیشه در عرصه سیاسی و جایگاه سیاسی عالم دینی را با توجه به مبانی فکری دو مکتب اخباری و اصولی شاهد بوده‌ایم. شکست مکتب اخباری و پیروزی مکتب اصولی در فقه امامیه، نتایج اجتماعی و سیاسی خاصی را در جهان تشیع پدید آورد که مهم‌ترین آن احیای اجتهاد و تقلید بود. احیای اجتهاد و تقلید در فقه امامیه برخلاف گذشته خود شوون سیاسی عالم دینی را به نحو گسترده برای فقیه به ارمغان آورد. این گسترش نهایتا به ولایت سیاسی فقیه انجامید که در دو عرصه تئوری و عمل از سوی فقهای شیعه مورد پی‌گیری قرار گرفت . تبیین مساله ولایت فقیه به صورت گسترده در آثار عالمان متاخر امامیه پس از شکست مکتب اخباری، تحولات عینی در عرصه اجتماع ایران معاصر را پدید آورد که مهم‌ترین آنها از جمله حکم جهاد علیه روس و حکم تحریم تنباکو، انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی است . عبارات و آثار علمای اصولی متاخر از یکسو و مشارکت علمای دین در تحولات یاد شده از سوی دیگر در پی دو عنوان "صدور احکام و فتاوای سیاسی" و "ولایت سیاسی" تاییدی است بر اثبات فرضیه پژوهش اخیر که عبارت است از: پیروزی مکتب اصولی بر مکتب اخباری که احیای اجتهاد و تقلید را در پی داشت موجب گسترش حوزه اختیارات و اقتدار عالم دینی در عرصه سیاست شد.

مقایسه تطبیقی میان نظرات دو فیلسوف بزرگ فخر رازی و راسل در زمینه کلی موضوع رساله حاضر است .

شاید بتوان مهم‌ترین بحث از مباحث کلام، فلسفه و عرفان نظری را، بحث پیرامون توحید و حقیقت آن دانست. در این بین دیدگاه‌ها و اختلاف نظرات بسیاری بین اهل کلام و فلاسفه و عرفا وجود دارد که کتاب‌های بسیاری را در این عرصه، به خود اختصاص داده است. اهل کلام و فلاسفه‌ی مشاء، به بینونت خالق و مخلوق رأی داده‌اند؛ متفکرین اشراقی به نوعی وحدت معتقدند که کثرت را شامل می‌شود. موسس حکمت متعالیه به تبع فهلویون، وحدت تشکیکی را مطرح ساخت و سپس به تبع اهل عرفان، نوعی از وحدت شخصی وجود را مطرح نمود. عرفا نیز وحدت شخصی وجود را رأی ادق می‌دانند. یکی از متفکرین معاصر، یعنی استاد محمد تقی جعفری نیز در آثار خود به طور پراکنده به این مسأله پرداخته است و در ظاهر امر به مخالفت‌های بسیار و اشکالات متعددی در مقابل دیدگاه وحدت وجود همت گمارده است. ما در این رساله، ضمن طرح و بررسی اشکالات ایشان، به تشخیص دیدگاه ایشان در رابطه با «ارتباط خالق و مخلوق» پرداخته‌ایم و نتیجه گرفته‌ایم که باید نظریات استاد جعفری را در دو مقام مورد توجه قرار داد. در مقام نتیجه‌گیری ضمن اشاره به این دو مقام، شباهت‌های بسیاری بین دیدگاه استاد جعفری و نظریه‌ی ذوق‌التأله از علامه جلال الدین دوانی دیده شد که در متن رساله بدان اشاره شده است.