جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

کتاب “کلیسای ارتدوکس” کتابی است خواندنی و عمیقاً معتبر، که ویرایش سوم آن اینک عرضه شده است. نویسندة این اثر پدر روحانی تیموتی وئر (1934-2022) است که تا زمان بازنشستگی، به تدریس مطالعات ارتدوکس شرقی در دانشگاه آکسفورد اشتغال داشت. نویسندة محترم در این اثر، ابتدا آمــوزه‌های اعتـــقادی کلیــــسای ارتدوکس را بيان می‌کند؛ آنگاه عبادت ارتدوکس را در سه فصل مستقل مورد بحث قرار می‌دهد؛ و در نهایت، رابطة کلیسای ارتدوکس با سـایر کلیـساهای جـهان را تـرسیم می‌کند. شایان توجه است که در این ترجمه دو نوع پاورقی مهم در جهت غنای آن افزوده شده است: معادل اصطلاحات الاهیاتی و کلیسایی؛ و پاورقی‌های توضیحی.

ایثار از جمله مفاهیمی است که در تمام سنت‌ها از اهمیت بسزایی برخوردار است که با نجات و رستگاری نوع بشر رابطه‌ای تنگاتنگ دارد. به معنای مقدم داشتن دیگری بر خود، بخشش بدون چشم‌داشت است. اختصاص به قوم، گروه، ملت و زمان خاصی ندارد. با نگاهی کلی می‌توان گفت که درحقیقت ایثار در سنت بودای مهایانه، مسیحیت و اسلام شیعی سبب تحقق انسانیت و موجب تجهیز آدمی به فضایل اخلاقی می‌گردد. در بودای مهایانه، تحقق ایثار موجب ذخیرۀ نکوکردهایی برای فرد می‌شود که بواسطۀ آن می‌تواند به نیروانه و یا دستگیری موجودات در رنج بپردازد. عالی‌ترین نمودش، بدهیستوه اولوکیتیشوره می‌باشد. در سنت مسیحی ایثار به شکل عمیقی با مسئلۀ نجات مرتبط است که در وجود عیسی مسیح متجلی است. در سنت اسلام شیعی نیز عالی‌ترین مصداقش در وجود سیدالشهداء ع متبلور است. دستاورد اصلی این نوشتار نشان می‌دهد آنچه در نـهایت سبب نجات، رستگاری و بقای انسان می‌شود تحقق و تقویت ایثار به عنوان یک فضیلت والای اخلاقی است.

این کتاب خوانندگان را با مذهب پروتستان یکی از شاخه ‎های دین مسیحیت و سیر تحولات آن آشنا می ‎سازد. نگارنده در آغاز راجع به مفهوم لغوی و اصطلاحی پروتستان و نهضت اصلاحات دینی و بازسازی و نوسازی مسیحیت مطالبی ایراد می‎کند. وی این نکته را متذکر می‎ گردد که پیدایش پروتستان و نهضت اصلاح دینی در سال‎های پایانی قرون وسطا در اروپا شکل گرفت و گسترش یافت. نویسنده در ادامه متفکران اولیه پروتستان را همراه با اندیشه های آن‎ها معرفی کرده که مارتین لوتر از مهم‎ترین آن‎هاست. مولف در فصول بعد از انشعابات فرقه ای در مسیحیت و شاخه پروتستان و زیرمجموعه‎ های آن سخن به میان آورده و در فصول پایانی ذهن خوانندگان را به مباحث ایمانی و اعتقادی پروتستان و آیین و آداب دینی آنان معطوف می‎ دارد.

به راستی میان عقل و ایمان چه نسبتی را می‌توان برقرار ساخت؟ آیا عقل می‌تواند به درک کنه و ذات خداوند دست یابد؟ آیا برای عقل راهی به دریافت همه معارف الهی وجود دارد؟ پـژوهش پـيش ‌‏رو بـرای پـاسخ به سؤالات یاد شده، نگاه ملاصدرا (حکمت متعاليه) و ميرزا مهدی اصفهانی (مکتب تفکيک) را به عقل و ايمان معرفی و تحلیل می‌کند؛ نقاط قوّت و کاستی و نیز مشترکات و تمايزات هر دیدگاه را بيان می‌کند و به مقایسه آن‌ها می‌پردازد. نویسنده پس از سنجش ديدگاه‏هاي ملاصـدرا و میـرزا مـهدی، و روشـن ساختن شباهت‌ها و تفاوت‌های آرای این دو متـفکر، در خـاتمه، با عنوان «تأمـلاتی در آرای مـلاصدرا و میـرزا مهدی» پاره‏‌اي از نـقدهايي را که به ديدگاه اين دو انديشمند در موضوع مدنظر وارد شده است، مورد بحث و تحليل قرار مي‏‌دهد.

جنـبش قـادیانیه که تـا حـدودی مـذهبی التقاطی بیـن اسـلام و مسیـحیت محـسوب مـی‌شود در سال 1889 م توسط میرزا غلام احمد قادیانی در ایالت پنجاب هند تکوین یافت. وی با ارائة چارچوبی ساختارشکنانه از اسلام ادعا نمود که به طور همزمان مسیح و مهدی موعود است که قصد دارد جهان را نه با زور شمشیر بلکه از طریق استدلال معقول به نفع اسلام فتح نماید. در ادامه ادعا نمود که نبوت با حضـرت محـمد (ص) خاتـمه نیافته و وی نیز پیامبری از جانب خداست که برای اصلاح امت آمده است. غلام احمد با طرح مسائلی چون بریتانیا سایة خدا روی زمین است، جهاد علیـه آنـان را جـایز نـدانست که ایـن امـر واکنـش مسلمانان را در پی داشت.

مسأله دشوار آگاهی دیوید چالمرز به پرسش بنیادینی می‌پردازد: چگونه فرایندهای فیزیکی مغز مانند حرکت الکترون‌ها و تعاملات شیمیایی، می‌توانند منجر به تجربه‌های ذهنی و آگاهانه‌ای مانند احساسات، تجسم و تفکر شوند؟ این مقاله با تکیه بر نقش زبان- بویژه زبان درونی- پیشنهاد می‌کند که زبان بعنوان سازوکار میانجی، نقشی بنیادی در پیوند دادن فرآیندهای مادی مغز با تجربه‌های روانی از طریق اثرگذاری بر حافظه و برانگیختگی ایفا می‌کند. بر پایه شواهد زبان‌شناختی، عصب‌شناختی و تکاملی، استدلال می‌شود که زبان از طریق هم‌زمان‌سازی حواس، مفهوم‌سازی برای حس‌های ورودی قبل از پردازش آگاهانه، سازماندهی حافظه، روایت‌سازی پیوسته و اثرگذاری بر برانگیختگی، می‌تواند سازوکار احتمالی برای ظهور کیفیات ذهنی (کوالیا) فراهم کند. از طرف دیگر، زبان از طریق اثرگذاری بر برانگیختگی درونی، قادر به ایجاد حال و هوای متناسب با تصاویر استخراج شده از حافظه گردیده و به این ترتیب به شکل‌گیری کوالیا منجر شده است. در این مقاله بیان شده که زبان انسانی در طی چند صد هزار سال تکامل بی‌وقفه، بتدریج از ابزار ارتباطی بین فردی، به زبان درونی درون فردی (طبق نظر ویگوتسگی) گسترش یافته و در این مرحله نیز متوقف نگردیده و به تمامی کارکردهای روانی بشر اعم از درک و نیز توصیف تصاویر ذهنی تسرّی یافته است.

قوای ادراکی حیوانی در هریک از اقسام ظاهری و باطنی مدرکات بالذاتی دارند که مستقیما از سوی آن قوا ادراک می‌شوند. ولی گاه همراه با متعلقات خاص هر قوۀ ادراکی امور دیگری که در لحظۀ ادراک شیءای خاص مستقیما مورد ادراک هیچ یک از قوای ادراکی واقع نشده‌اند، نیز به ادراک درمی‌آیند که نحوة ادراک آنها و قوه‌ای که این ادراک برایش حاصل می‌شود نیازمند تبیین و توضیح است. ابن‌سینا این نوع از ادراکات را، بویژه آنجا که از نوع محسوسات باشند، «محسوس بالعرض» نامیده و قوۀ ادراک‌کنندۀ آنها را نیز قوۀ وهم دانسته است. از آنجا که وهم مدرِک اموری به نام «معنا»ست که در مقابل اموری به نام «صورت» قرار می‌‍گیرند که اختصاصا از سوی حواس بیرونی ادراک می‌شوند، این پرسش مطرح می‌شود که اگر مدرَکات بالعرض از جنس محسوسات باشند و محسوسات نیز صورت باشند واهمه که مدرِک معانی است چگونه می‌تواند محسوسات بالعرض را درک کند. پاسخ این است که جایگاه یک متعلَق ادراکی در مقام صورت یا معنا جایگاهی مطلق نیست، بلکه با روابط و نسبت‌هایی که در یک فعل خاص ادراکی بین مدرِک و مدرَک برقرار می‌شود تعین می‌یابد و ازهمین رو ابن‌سینا معانی را نه با ویژگی غیرحسی بودن که با ویژگی «با حواس خارجی ادراک نشدن» مشخص کرده است.

درون‌نگری روشی است برای دسترسی به محتویات ذهن. ماهیت این دسترسی را می‌توان در قالب دو دیدگاه عمده دسته‌بندی کرد: دستة نخست مربوط به تبیین‌هایی می‌شود که درون‌نگری را مشابه ادراک حسی می‌دانند، با این تفاوت که جهت نگرش به درون است، نه بیرون. از همین روی به تبیین‌های «حسِ درونی» هم شهرت دارند. دستة دوم تبیین‌هایی‌اند که درون‌نگری را نوعی آشنایی و درک بی‌واسطه از حالت‌های ذهنی می‌دانند. باورمندان به دستۀ دوم ـ برخلاف دستة نخست ـ احتمال خطا در درون‌نگری را منتفی می‌دانند. دیوید آرمسترانگ به دستة نخست و سیدنی شومیکر به دستۀ دوم تعلق دارند. گرچه مدعای آرمسترانگ خالی از ایراد نیست و حتی گاهی با شهود متعارف هم همخوانی ندارد ولی به نظر می‌رسد چالش‌هایی که بر سر راه شومیکر قرار دارد بسیار عمیق‌تر است. مهمترین چالش برای او این است که استدلال‌هایش ـ حتی با فرض بداهت و استحکامِ ظاهری ـ در نهایت بر شهادت اول‌شخص استوارند تا امور عینی، و از این روی، اثبات آن‌ها بسیار دشوارتر و چه‌بسا ناممکن است. هدف ما در این مقاله این است که با روشی تحلیلی‌ـ‌انتقادی، تقابل بین این دو تفکر را صورت‌بندی و در حد توان نقد کنیم و نشان دهیم که مسئله درون‌نگری در ساحت ذهن حل نمی‌شود.

امانیسم از دو جهت برای ما در ایران اهمیت دارد: اولا در مسئلة علوم انسانی و برساختن مقوله‌ای موسوم به «علوم انسانی اسلامی»؛ ثانیا اصولا مبنایی شده‌است برای غرب‌ستیزی. از امانیسم مفهوم درآمیختة خداستیزانه و هیچ‌انگارانه می‌سازند، که از سوء‌برداشتی از فلسفة هایدگر، که باید رفع شود. ازسوی‌دیگر امانیسم را اصلا او تبدیل به یکی از مسائل اختلاقی مهم در فلسفة معاصر کرد، سپس آن را مبنای نقد برخی فیلسوفان معاصر و اصلا تاریخ مابعدالطبیعه قرارداد. بنابراین پرداختن به مسئلة امانیسم از نظر هایدگر بسیار پراهمیت است. او امانیسم را برخلاف نظرورزی‌های مفهومی همة دیگر اندیشمندان در موردش، با بازگشت به واقعیت تاریخی‌اش تفسیر می‌کند و بعد هم برمبنای همین واقعیت یگانة تاریخی فلسفه‌ورزی می‌کند. پس‌از پیش‌درآمدی کلی دربارة دو نوع فهم «تاریخی» و «مفهومی» از امانیسم، مقدمه حدود کلی آن را نزد هایدگر توضیح می‌دهد. سپس بخش نخست روایت تاریخی هایدگر را تفسیر می‌کند، که بخشِ جدایی‌ناپذیرِ مسئلة امانیسم هایدگر است. او در مباحث تاریخی‌اش بر ذات رومی-یونانی امانیسم تأکید می‌کند، که ازسویی در امانیسم قرن 14 و 15 و بعد در امانیسم دوم در آلمان قرن 18 باز بروز می‌کند و ازسوی‌دیگر در مابعدالطبیعه‌های مارکس، مسیحیت، سارتر و هوسرل. سرانجام بخش دوم به نقد هایدگر بر امانیسم می‌پردازد، که مبنایش فهم خاص وی‌ست از مابعدالطبیعه. او اولا پرسش بنیادین مابعدالطبیعه را پرسش از انسان می‌داند و ثانیا به‌زعم او مابعدالطبیعة تاریخی از آغاز ارسطویی خود مبتنی بر فهم خاصی از انسان بوده است: «انسان حیوان ناطق/ عاقل است».

عدالت خاص، فضیلتی است که بر روابط و تعاملات ما با افراد جامعه حاکم بوده و برخلاف عدالت عام، نه ما را به‌سوی خیر مشترک، بلکه به خیر همسایگان، همکاران و دیگر افرادی که به‌طور مداوم با آن‌ها در ارتباط هستیم، هدایت می‌کند. توماس آکوئیناس دو نوع عدالت خاص را معرفی می‌کند: عدالت توزیعی و عدالت مبادله‌ای. عدالت مبادله‌ای نیز به دو بخش تقسیم می‌شود: عدالت تأدیبی (اصلاحی)و عدالت متقابلی (تناسبی). عدالت توزیعی به نحوه توزیع منصفانه خیرات و مسئولیت‌های جمعی، مانند افتخارات و شایستگی‌ها، می‌پردازد. این عدالت تضمین می‌کند که این منابع و وظایف به‌طور عادلانه میان افراد توزیع شوند. در مقابل، عدالت مبادله‌ای بر اطمینان از رعایت انصاف در خریدوفروش، کسب‌وکار و مسائل کیفری و جزائی تمرکز دارد. هر دو نوع عدالت (توزیعی و مبادله‌ای) زمانی تحقق می‌یابند که برابری میان افراد حفظ شود؛ یعنی هر شخص به حق خود برسد یا دین او ادا شود. آکوئیناس حاکمان سیاسی را عاملان اصلی تحقق عدالت توزیعی می‌داند و معتقد است که عدالت توزیعی زیربنای عدالت مبادله‌ای است و بر آن اولویت دارد.

برخی از مکاتب فکری و فلسفی مناسبات انسانی و قلمرو سیاست را ذیل طبیعت و نظام افلاک توضیح داده‌اند. در این تصور با ارائه فهمی کاملا انفعالی از موقعیت انسان در هستی و در برابر طبیعت، امور انسانی به ویژه قلمرو سیاسی با منطق تقدیرگرایی و اوضاع طبیعی و فلکی امکان‌پذیر شده است. در مقابل برخی از فلاسفه به ویژه سهروردی با تصور فوق مخالفت کرده و کوشیده‌اند با ارائه تصویری فعال و خلاق از آدمی در نظام طبیعت نه تنها قلمرو سیاست را در برابر طبیعت استقلال ببخشند، بلکه مناسبات نظام طبیعت را با منطق قلمرو سیاست ترمیم ساخته و تکامل دهند. نگارندگان در این مقاله می‌کوشد با استفاده از روش توصیفی‌ تحلیلی به موضع سهروردی دراین‌باره بپردازد. به همین منظور ابتدا توصیف سهروردی از وضعیت نخستین که در آن طبیعت فلکی و استیلای تقدیر ویژگی بنیادی است ارائه شده و سعی می‌شود با استفاده از توصیف نظری سهروردی از چگونگی تحقق انسان مقتدر، استنتاجی عملی در قلمرو سیاست صورت پذیرد و انقلاب نظری او در باب استقلال قلمرو سیاست از طبیعت و نظام فلکی و همچنین بالاتر از آن قلمرو سیاست را به عنوان بستری برای تحولات وجودی در جهان طبیعت و طبایع فلکی تعین دهد.