جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی : چگونه از نظر اخلاقی نیکوکار شویم؟ در میان شاگردان ارسطو، غالباً فرض بر این است که فیلسوف پاسخ نظری کاملاً کار شده ای برای این سؤال ندارد. با این حال، برخی از مفسران (مانند برنیات 1980، اخیراً کرزر 2012) دریافته‌اند که ارسطو ممکن است نظریه‌ای جامع از رشد اخلاقی داشته باشد. با این حال، حتی آن مفسران نیز تلاش های کمی برای مطالعه نظریه ارسطو در ارتباط با پرسش های مربوط به روانشناسی اخلاقی او انجام داده اند. برخلاف نظریه رشد اخلاقی ارسطو، چندین مورد از این سؤالات از جمله موضوعات مورد بحث در پژوهش کنونی ارسطو هستند - برای مثال، اینکه آیا برای شناسایی اعمال خوب به دلیل نیاز داریم یا اینکه آیا تأثیرات غیرعقلانی عادت شده کافی است؟ چه چیزی ما را مسئول اعمالمان می‌کند، و فیلسوف چگونه رابطه‌ی بین phronesis و انگیزه اخلاقی را درک می‌کند. هدف من در پایان نامه این است که این سؤالات مهم را با نظریه رشد اخلاقی ارسطو پیوند دهم. امیدوارم بتوانم نشان دهم که این رویکرد تصویری به دست دهد که بر اساس آن نظریه ارسطو به دو مرحله تقسیم می‌شود که فرد باید انتخاب کند تا از نظر اخلاقی فضیلت‌مند شود. من ابتدا استدلال می کنم که شناسایی اهداف و اعمال خوب نیاز به دلیل دارد. بنابراین، برای اینکه فرد از نظر اخلاقی مسئولیت پذیر شود، باید یک توانایی عقلانی برای شناسایی اعمال خوب ایجاد کند. من نشان می دهم که اصطلاح ارسطو برای چنین توانایی سینسیس است. نتیجه می‌گیرم که اولین قدم برای فضیلت این است که از این توانایی به خوبی استفاده کنیم، انتخاب کنیم که با فضیلت باشیم و شخصیت خود را به خوب بازی کردن عادت دهیم. مرحله دوم به دست آوردن phronesis، درک اینکه چرا اعمال خوب خوب هستند، برای تکمیل یک شخصیت عادت شده است. توسعه فرونیس هم به تجربه قابل توجه در عمل خوب و هم به آموزش فلسفی در مورد اخلاق نیاز دارد، اما برای فضیلت اخلاقی لازم است. اگرچه یک فرد با عادت‌های ظریف از نظر لذت‌ها در برابر آکرازیا آسیب‌پذیر نیست، حتی اگر فرونیس نداشته باشد، ارسطو اجازه می‌دهد، من نشان می‌دهم که ممکن است همچنان مستعد آکرازی تند باشد، در حالی که phronimos می‌تواند در هر موقعیتی از رفتار آکراتیک اجتناب کند.

اخلاق فضیلت، اخلاقی است که عمداً با صفات نفسانی فاعل اخلاقی سروکار دارد؛ از نظر اخلاق فضیلت در صورتی رفتاری پسندیده است که از منش فضیلت‌مندانه فاعل اخلاقی ناشی شده باشد. اخلاق فضیلت معتقد است سعادت و رستگاری در گرو وجود ملکات و حالت‌های نفسانی پایداری است که شخصیت ومنش شخص را شکل می‌دهد، در این رویکرد، توجه به صورت باطنی عمل و برخاستن آن از منش فضیلت‌مندانه فاعل محوریت دارد. نظریه اخلاق فضیلت نسبت به سایر نظریه‌های اخلاقی ازامتیازات و نقاط قوتی مانند؛ توجه به فاعل اخلاقی، نقش نیت و انگیزه برخوردار است.پژوهش حاضر در باب اخلاق فضیلت به تبیین و تطبیق دیدگاه دو فیلسوفِ یونانی و اسلامی به ترتیب ارسطو و ابن مسکویه پرداخته است. ارسطو، غایت اخلاق را سعادت و نیکبختی می‌داند و راه سعادتمندی را کسب فضایل اخلاقی و فعالیت نفس مطابقِ با عقل معرفی می‌کند. ابن مسکویه نیز سعادت را خیر اعلای انسان دانسته و سعادت انسان را در نسبت با خداوند تعریف می‌نماید. او به پیروی از افلاطون، نقطه انتقال از روانشناسی به اخلاق را از آنجا آغاز می‌کند که میان قوای نفس و فضایل اخلاقی یک توازن برقرار سازد. نفس سه قوه دارد: قوه عاقله، غضبیه (سبعیه)، شهویّه (=بهیمّیه) که به ترتیب، در برابر آنها سه فضیلت قرار خواهد داشت: حکمت، شجاعت، و عفّت،. با ایجاد هماهنگی میان این سه فضیلت، فضیلت چهارمی که همان عدالت است پدید می‌گردد. مهمترین اختلاف این دو فیلسوف، در نگاه اللهیاتی ابن مسکویه به اخلاق است که در ارسطو چندان پررنگ نیست. و مهم‌ترین اشتراک این دو فیلسوف قائل شدن به قاعده حد وسط به عنوان یگانه معیار در ازیابی فضیلت‌های اخلاقی است. این پژوهش با روش کتابخانه‌ای به توصیف و تطبیق دیدگاه این دو فیلسوف می‌پردازد و برآیند آن فهم عمیق مسأله تحقیق خواهد بود.

کتاب العباره، یکی از آثار ارسطو است که در آن از گزارهها و احکام آنها سخن میگوید. ارسطو در فصل نهم این کتاب، مبحثی را پیش میکشد که هم در منطق و هم در فلسفه و الهیات خصوصاً در مبحث علیت و علم الهی سبب بحثهای فراوانی شده است. وی در فصلهای قبل، در مبحث شرط صدق گزارهها، خود را پایبند به نظام کلی دو ارزشی دانسته، شرط صدق گزارهها را مطابقت آنها با واقع میداند و میگوید گزارههای اخباری یا صادق اند یا کاذب و حالت سومی وجود ندارد. این اصل در گزارههای مربوط به رویدادهای زمان گذشته و حال جاری است؛ اما درمورد گزارههای مربوط به رویدادهای آینده استثناء وجود دارد. ارسطو این استثنا را با مثال مشهور «وقوع نبرد دریایی در آینده» شرح میدهد. از نظر او درمورد گزارههای مربوط به رویدادهای آینده که هنوز واقع نشدهاند و شرط تطابق یا عدم تطابق با خارج را ندارند، نمیتوان صادق یا کاذب بودن آنها را قطعاً مشخص کرد. در واقع این قبیل گزارههاحملیه نیستند و حقیقت آنها منفصله است؛ یعنی با شرطِ وقوعشان، صادق، با شرط عدم وقوعشان، کاذب خواهند بود. شرط صدق گزاره های ناظر به آینده و تلاش ارسطو در متفاوت نشان دادن ماهیت آن ها او را از گرفتار شدن در دام جبرگرایی و یا استثناء قایل شدن برای قانون کلی دو ارزشی می رهاند. این اثر توسط افراد مختلفی شرح شده است. یکی از این شارحان بوئثیوس، متفکر مسیحی قرن 6است. انتظار میرفت بوئثیوس به دلیل پیشینه ی کلامی ای که دارد باب اختیار و علم پیشین الهی را در این شرح باز نموده و به طور مفصل دیدگاه خود را مطرح نماید، اما او تفکرات مذهبی خود را در فلسفه و منطق وارد نمیکند و در این شرح، کاملاً با دید یک فیلسوف به قضیه نگاه میکند. شرح وی در کتاب Ammonius on Aristotle’s on چاپ شده است که با ترجمهیInterpretation 9 with Boethius on Aristotle’s on Interpretation9 معنایی این کتاب دریافتیم او معتقد است اینگونه گزارهها، تا قبل از وقوع، خصوصیت منفصلِ «یا صادق یا کاذب» دارند و بر خلاف گزارههای ناظر به گذشته و حال که ارزش صدق قطعی دارند،گزارههای ناظر به آیندهی ممکن، ارزش صدق نامعین دارند

ترجمه ماشینی : الهیات ارسطو آنطور که در متافیزیک توضیح داده شده است، به طور بنیادی متمایز از پیشینیان او و دورتر از مذهب سنتی دیده می شود. سه ویژگی مفهومی ظاهراً خاص خدای ارسطو به این دیدگاه کمک می‌کنند: (1) اینکه خدا صرفاً یک علت نهایی است که همه چیزهای دیگر را به‌عنوان دوست‌داشتنی یا مطلوب حرکت می‌دهد. (2) اینکه خدا یک تفکر خوداندیش است. (iii) و اینکه خدا از نظر هستی شناختی از کیهان مرئی جدا است. از آنجایی که هیچ فیلسوف ماقبل ارسطویی (i)-(iii) را در استدلالی به وجود و ماهیت خدا اقامه نکرده است، این سؤال را برانگیخته است که چگونه الهیات ارسطو در برابر تفکر قبلی قرار دارد. در اینجا انگیزه اصلی این پایان نامه بوجود آمد. اما نمی‌توان امیدوار بود که بدون توضیح کامل مفاهیم پیشین خدا، سنتی یا فلسفی، به طور مناسب به این مسئله پرداخت. اتفاقاً جهت‌گیری سؤال ما را قادر می‌سازد تا از پاسخ سؤال قبلی مطلع شویم - آیا مفهوم «خدا» همانطور که در فلسفه‌های پیش از ارسطویی وجود دارد دینی و الهیاتی است؟ پاسخ به این پرسش مقدماتی، دیدگاه فرهنگی-تاریخی مرتبطی را برای ارزیابی مناسب رابطه خدای ارسطو با مفاهیم پیشین خدا فراهم می کند. این نیز نقطه‌ی برتری است که انگیزه‌ای جانبی برای این تز از آن برمی‌خیزد: ارزیابی توجیه یا غیر آن ارزش قرائت پیش‌سالاری‌ها به‌عنوان پیش‌آگهی‌های احتمالی علم مدرن که حداکثر علاقه‌ای حاشیه‌ای به دین و الهیات داشتند. تحقیقات مقدماتی ما (فصل 1) به یک نتیجه فرضی استدلال می‌کند، یعنی اینکه شرک یونان باستان حاوی یک مفهوم اساسی از خدا است: خدا اساساً یک قدرت علّی و/یا منشأ است که مجموعه‌ای از شرایط اساسی الوهیت را برآورده می‌کند. برتری، خودکفایی، آرمان یا کمال و جاودانگی. فرض بر این است که علیت الهی دلالت بر حیات دارد. اما این شرایط نیز در درجه اول دلالت بر تضاد با وابستگی، نقص و متناهی زندگی انسان دارد. به طور عمده، آنها همچنین دلالت بر این دارند که امر الهی یک واقعیت زنده است - اگرچه این واقعیت ممکن است شکل روانی یا جسمانی داشته باشد یا ممکن است یک وضعیت علّی تصور شود. و کارکرد علّی واقعیت الهی اساساً تبیینی است; این شامل مدلی از تبیین است که بر اساس آن جهان یا یکی از ویژگی‌های آن زمانی که منشأ یا علت الهی آن ردیابی یا مشخص می‌شود، به‌اندازه کافی توضیح داده می‌شود. بنابراین «خدا» واقعیتی است که لزوماً به عنوان چیزی است که در نهایت در گزارشی از جهان یا ویژگی آن پیش‌فرض می‌شود. این یافته فرضی در معرض تلاشی برای تأیید در تفاسیر فلسفه‌های پیش از ارسطویی است (پیش از سال‌ها - فصل 2؛ سقراط - فصل 3؛ افلاطون - فصل 4). تزهای پیشسوکرات ها به عنوان جابه جایی های منطقی-فلسفی کیهان شناسی های اساطیری سنتی ظاهر می شوند که در اصول اولیه متافیزیکی (که اغلب خدا نامیده می شود) که شرایط اساسی الوهیت را برآورده می کند به اوج می رسد. افلاطون را نیز می توان در این پرتو دید. بنابراین این فرضیه در سراسر این موارد تایید می شود

ترجمه ماشینی : پایان نامه من شرح ساختار عقلانیت و اخلاقیات. برای یک مفهوم از عقلانیت در مقابل استدلال نمی کند دیگران، اما استدلال می کند که همه مفاهیم عقلانیت نتیجه است مشارکت در یک نوع فعالیت اساسی - فعالیت نظری - که من آن را تمرین اساسی عقل می دانم شرایط این، عمیق تر، فعالیت عقل است که همه افراد مفاهیم عقلانیت را می توان توضیح داد، هرچند عقلانی باشد رفتار نه بر حسب آن، بلکه با ویژگی خاص توضیح داده می شود مفهوم عقلانیت عامل. در نتیجه، من فقط مخالفم مفاهیمی از عقلانیت که «مطلق گرا» هستند که دلالت بر آن دارند رفتار عقلانی را فقط می توان رفتار آنها را توجیه کرد اصول، و هرگز رفتاری با اصول توجیه نمی شود مفاهیم عقلانیت از طریق تمرینات مختلف به دست آمد فعالیت نظری از آنجا که عقلانیت مشارکت در اشکال فعالیت نظری است در مورد اصول توسط کسانی که اصول آنها اساس است عقلانیت زندگی مشترکی است که در آن اصول آموخته می شود و انواع فعالیت های فکری که در آنها تأیید می شود و/یا تجدید نظر شده: جامعه و ارتباطات. این ویژگی ها نیز هستند اساس اخلاق که ارتباط در مورد عینی است شرایط در جوامع خاص اخلاق با عقلانیت، زیرا نوع ارتباطی که شامل می شود، الف نیست به معنای ایجاد اصول است، اما غایت این است. اخلاق یک هدف.سپس.و دو جنبه دارد: درک جزء، اخلاق، و یک جزء تجربی، عشق. فصل 1 به تجزیه و تحلیل خیر نهایی ارسطو و مفهوم دیالکتیک می پردازد توضیح دهید که چگونه رفتار منطقی می تواند هر دو بر اساس اصول اول باشد به یک هدف معین هدایت می شود و از طریق مشارکت با جامعه، سیاسی، هنجارها. خیر تعیین کننده به آن وابسته است هنجارهای مشروط ساختار یافته و مشترک فصل 2 آکویناس را تحلیل می کند قانون طبیعی و ساختار عقل عملی و این نشان می دهد که احکام قانون طبیعی چگونه با هم سازگار هستند با، و نیاز به مشارکت در، تحقیقات فکری که در آن ارتدکس فعلی دائماً زیر سؤال می رود. این خوانش های غیر مطلق گرایانه از ارسطو و آکویناس متعادل هستند در فصل 3 با کمبودهای قانون طبیعی مطلق ویلیام بلکستون و جان فینیس. نقد عقلانی مطلق گرایی در فصل 4 با شرح عیوب ادامه می یابد از عقلانیت عملی کانت، و در فصل 5 که بررسی می کند فایده گرایی و سایر فلسفه های اخلاقی معاصر. این منجر به روایت خود من از اخلاق به عنوان عمل اجتماعی و رابطه آن با اخلاق از نظر درک و تجربه. فصل ششم از دیدگاه من درباره عقلانیت در برابر معاصر دفاع می کند گزینه های کارکردگرا و عامل محور. فصل 7 تعریف می کند اصطلاحاتی که ارتباطات و اجتماع در آن بوده است توضیح می دهد، رابطه اخلاق با عقلانیت را توضیح می دهد و ساختار استدلال عملی را توصیف می کند

ترجمه ماشینی : مفهوم "طبیعت به عنوان اصل درونی تغییر" اساسی است به نظریه ارسطو درباره جهان فیزیکی؛ آن هدف از است ارائه پایان نامه برای اثبات این ادعا با ردیابی اثرات این ایده در رد ماتریالیسم توسط ارسطو، در دکترین او "مکان های طبیعی" در تعریف او از تغییر و فرآیند به طور کلی، و (از طریق دومی) در مفهوم خود از عاملیت به طور کلی و عالی Unmoved Mover به ویژه ((1)). ارسطو "طبیعی" را توسط . در تضاد با "مصنوعی" ((2) - (3))، که مواد طبیعی را نگه می دارد نه صرفاً به طور جمعی ((4) - (5)) بلکه به عنوان افراد هر یک دارای یک هستند "انگیزه ذاتی تغییر". اما این باید توضیح داده شود تا اجازه داده شود زیرا هیچ تغییری کاملاً مستقل از خارجی نیست شرایط ((6) - (7)). با این حال، اگر تغییر کاملاً وابسته بود در شرایط خارجی، وقوع آن غیرقابل توضیح است ((8) - (9))، و خود مفهوم "تغییر" نامنسجم خواهد بود. این نتیجه آخر از بررسی پارادوکس باستانی به دست می آید تبدیل شدن و برخورد ارسطو با آن ((10) - (33)). پارادوکس توضیح داده شده است ((11) -(14)). ارسطو با نشان دادن آن به آن پاسخ می دهد زبان یک موضوع تغییر مداوم را فرض می کند ((15) - (21)). ولی این فرض تنها در صورتی به مشکل پاسخ می دهد که مقوله متافیزیکی باشد جوهر نیز مفروض است و در کنار آن تمایز نیز وجود دارد بین خصلت سازنده ماده و غیر جوهر سازنده مشخصات ((22) - (27)). اولی موضوع خود را به عنوان یک چیز مشخص می کند از نوع علی خاص؛ بنابراین تغییر، در پیش فرض اساسی موضوع (همچنین به ضمیمه فصل 1 رجوع کنید)، یکی را پیش‌فرض می‌گیرد که می‌سازد برخی از کمک های علی به تغییرات خود ((28) - (33)). ولی منظور ارسطو بیش از این از «طبیعت به مثابه اصل درونی» است. او یک ماده طبیعی (مانند یک صنعتگر) مستقل است تعیین کننده تغییرات خاص؛ بنابراین اینها (بر خلاف تغییراتی که چندان تعیین نشده است) "طبیعی" هستند، زیرا این ماده را نشان می دهد طبیعت تیال ((34) - (36)). این مفهوم مشکل ساز برای گرفته شده است توسط ارسطو در Vhys-ics ((37) - (39)) اعطا شده است، اما می توان آن را مشاهده کرد بر متافیزیک جوهر او تکیه کنید.

ترجمه ماشینی : اظهارات ارسطو در مورد اختیار، نه آنقدر برهانی برای وجود اختیار، بلکه بیانگر ماهیت آن است. این گزارش به این بستگی دارد که او تمایز قاطعی بین آنچه ما «اقدام آزاد» و «اقدام داوطلبانه» می‌نامیم، قائل نشود. برای او، این اصطلاحات قابل تعویض خواهند بود. پس ارسطویی می تواند به این نکته اشاره کند که اگر از اعتقاد به اختیار دست برداریم، باید از بسیاری از باورهای طبیعی دیگر نیز دست بکشیم. به ویژه، ما باید از باور به عمل داوطلبانه دست برداریم. به تعبیر ارسطویی، سه شرط وجود دارد (نه دو شرط، همانطور که خود ارسطو ظاهراً گمان می‌کرد)، که هر رفتاری باید آن‌ها را برآورده کند تا به‌عنوان کنش آزاد/ارادی تلقی شود. رفتار (i) نباید اجباری باشد، بلکه باید با قدرت و میل خود عامل انجام شود. (2) نباید از روی ناآگاهی انجام شود، بلکه باید بر اساس دانش مربوطه عمل شود. و (iii) نباید غیرمنطقی باشد، بلکه باید از ترکیب قدرت و تمایل خود عامل با دانش مربوطه عامل ناشی شود. (من) مرا به بحث در مورد گزارش ارسطو از آنچه او kineseis می نامد هدایت می کند. (2) مرا به معرفت شناسی هدایت می کند. (iii) به شرحی از نظریه ارسطو در مورد پروآیرسیس و استدلال عملی به عنوان علت کنش ارادی. توسط akrasia، انتخاب عمدی چیزی که من صادقانه معتقدم نباید انتخاب کنم. به نظر می رسد که این یک عمل ارادی است که آنطور که ارسطو می گوید فعل اختیاری باید ایجاد نشود. اما از سه شرط کنش ارادی که من می گویم ارسطو باید به آن متعهد باشد می توان برای نشان دادن این که اشکال موجود آکراسیا هیچ نمونه مخالفی برای نظریه ارسطو نیست، بلکه مکمل جالبی برای نظریه ارسطو است استفاده کرد. مطالعه من درباره تئوری آزادی آگوستین با بررسی یک متن مهم، de Libero Arbitrio (فصل 5) آغاز می شود. سپس طرحواره ای مشابه با آنچه در ارسطو یافت می شود اعمال می کنم. آگوستین نیز به این ایده وابسته است که تحلیل کنش آزاد، تحلیل کنش ارادی است. او همچنین این دو نوع را با عمل مسئولانه یکی می داند. او نیز معتقد است (1) که جهل معمولاً باعث عدم ارادی می شود، و (2) هیچ عمل ارادی نمی تواند وجود داشته باشد که اجباری باشد یا عامل غیر از این نمی توانست انجام دهد. در آثار متأخر او، این آموزه‌ها اغلب به دلیل علاقه او به گناه اولیه و جبر پنهان می‌شوند (که هیچ‌کدام از موضوعات مورد بحث این تز نیستند). اما آنها همچنان آموزه های او هستند. آیا آگوستین (iii) آموزه‌ای دارد که عمل داوطلبانه باید عقلانی باشد؟ در حالی که او هیچ نظریه ای در مورد استدلال عملی مانند ارسطو ایجاد نمی کند، او نظریه ای درباره حکمت عملی ارائه می دهد. این یکی از ویژگی‌های اساسی تمام خواسته‌های انسان و از این رو تمام اعمال ارادی است که هدف آن سعادت است، که به درستی درک شود با داشتن خیر، یعنی خداوند یکسان است. آگوستین از این نتیجه به این نتیجه می‌رسد که برای توضیح هر رفتاری به‌عنوان یک کنش یا انتخاب اختیاری، لازم و کافی است که برخی خیرها را مشخص کنیم که باید آن را به عنوان هدف درک کرد.

ترجمه ماشینی : تیمائوس 69a6-92c9 یک نظریه علی ماهیت انسان است. نیمه خدایان، اجسام آسمانی آفریده شده، روح و چهار عنصر را تسخیر می کنند که توسط یک صنعتگر خوب الهی ساخته شده است، که از فرآیندهای ریاضی بر روی چیزهایی با دو منشاء متفاوت استفاده می کند. نیمه خدایان با تقلید از خالق خود، انسان را می سازند و او را رها می کنند تا زندگی اش را اداره کند. آنچه که هر فرد «تسلط» می‌کند و نحوه برخورد فرد و جامعه با آن متفاوت است، که منجر به زندگی انسان‌ها از خداگونه تا تیره‌ترین زندگی پست می‌شود. این، از طریق چرخه‌های تناسخ، جانوران را متنوع می‌کند و حیات را به ارمغان می‌آورد و تأثیر عقل را در هر منطقه عنصری گسترش می‌دهد. در یک کلام آسمان ها را به زمین می آورد. این نظریه که به عنوان آناتومی، فیزیولوژی، نوزولوژی و مراقبت از انسان ارائه می‌شود، نظریه پزشکی یونان باستان در گسترده‌ترین معنای، از جمله استفاده از فرضیه‌ها و ادعاهای مربوط به روح است. اشاره می کند، اما از پرداختن به سطوح اجتماعی و سیاسی کوتاهی می کند. به عنوان کیهان شناسی به یک عالم خرد مربوط می شود، اما به عنوان کیهان شناسی به کارکرد این خرد-کیهان در کیهان کلان و به عنوان بخشی که در خدمت هستی و هدف کلی آن است، به عنوان یک اندام در خدمت و خدمت کل بدن است. که جزء درونی آن است. به عنوان یک نظریه پزشکی، مملو از موضوعات مورد بحث است. آیا افلاطون با موفقیت به ایراداتی که در مورد استفاده از فرضیه‌ها مطرح شده است، در طب باستان (فصل سوم) پاسخ داده است؟ آیا اعتراض ارسطو به نظریه تنفس چالشی با قیاس کیهان شناسی کلان و خرد افلاطون است؟ چرا افلاطون بر خلاف جالینوس بعداً ترجیح داد روح را در پزشکی بگنجاند و به جای طنز بر عناصر تأکید کند؟ آیا حرکت به عنوان عامل تغییر و انواع حرکات موجود برای خودمراقبتی انسان (فصل پنجم)، منعکس کننده تقسیم فکری و انگیزشی روح انسان است؟ آیا ظرف لرزان الگویی برای خود انعکاس حیاتی انسان است؟ فصل اول به این بحث می‌پردازد که چگونه مقدمه‌های ترجمه‌های انگلیسی تیمائوس منعکس‌کننده بحث قدیمی درباره حفظ آسمان یا زمین، الهیات یا فیزیک است. فصل دوم شامل بحث مقدماتی در مورد تیمائوس به عنوان یک کل، با تاکید بر ساختار آن است. در فصل سوم در مورد آناتومی، چهارم در مورد فیزیولوژی و در فصل پنجم در مورد بیماری ها و مراقبت از انسان، من بر ساختار گزارش علی با توجه به انسان به عنوان یک موجود مختلط تمرکز می کنم. استفاده از متون دیگر صرفاً برای تضاد و مقایسه، تا حد امکان به Timaeus و بیشتر به 68e1-92c9 نگاه می‌کنم. من استدلال می‌کنم که گذار بین علیت دمیورژیک و خدایان کوچکتر در نقطه اتصال متن اصلی ما و سطرهای قبلی، بعداً از نیمه خدایان به مراقبت از خود انسان، به صورت فردی و جمعی، منتقل می‌شود، و این که منعکس‌کننده تقسیم کار بین تیمائوس است. کریتیاس و هرموکراتس، به عنوان فیلسوفان طبیعی، در حالی که سقراط، چهارمین شرکت کننده، فیلسوفی از نوع متفاوت در امتداد خط تقسیم بندی ترسیم شده در 29b است. این پایان نامه طرحی از یک استدلال برای ارزیابی مجدد تیمائوس در مورد ماهیت انسان، به ویژه با توجه به جنبه منطقی صوری آن و رابطه آن با اقناع عقلانی ارائه می دهد.

ترجمه ماشینی : تز حاضر انگیزه اصلی خود را از این اعتقاد نویسنده می گیرد که فلسفه آلمانی "گوتزیت" نشان دهنده اوج بینش و دستاورد متافیزیکی است که با شکوفایی اولیه تفکر فلسفی اروپایی در عصر افلاطون و ارسطو قابل مقایسه است. تا همین اواخر، مد بود که کانت و هگل را دو «غول» این شکوفایی دوم بدانیم و فیلسوفان دیگری مانند فیشته و شلینگ را به نقش شخصیت‌های پشتیبان بسپاریم. با این حال، در سال‌های اخیر، تلاش‌های پیشگام دانشمندانی مانند والتر شولز، به علاوه علاقه‌ای که فیلسوفان مدرن مانند مارتین هایدگر نشان داده‌اند، توجه را به اعماق فلسفه شلینگ جلب کرده است که توسط نمایندگان برجسته فلسفه ایدئالیستی نادیده گرفته شده بود. به دلیل همدردی آنها با عقاید کانت و/یا هگل. علاوه بر این، باز هم تا حدی به دلیل بینش هایدگر، این درک در میان دایره های روزافزون ایجاد شده است که فردریش هولدرلین نیز یکی از این غول های متافیزیک بوده است. آثار کاملاً فلسفی او از نظر تعداد و طول محدود است. با این حال، سهم او را نمی‌توان بر حسب کمیت اندازه‌گیری کرد: من معتقدم، و سعی کرده‌ام در کار حاضر نشان دهم که این بینش و الهام اولیه او بود که اساس همه کارهای شلینگ را در اواخر دهه 1790 تشکیل داد. در این فرآیند، من اندیشه هولدرلین را به آنچه که به عنوان ریشه های آن می بینم دنبال کرده ام: ایده های پیشسوکراتیک، افلاطون اولیه و سومین «کریتیک» کانت.

جسم و ماهیت آن، از دیرباز مورد بحث فلاسفه و اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان بوده است و هریک متناسب با مبادی خاص فلسفی خود تعاریف متفاوتی از مسئله ی ماهیت جسم ارائه کرده‌اند، چنانچه فلاسفه ای همچون ابن سینا، ارسطو نیز در این خصوص نظریاتی را ابزار داشته اند که از جهاتی بدیع است. آنچه در پژوهش حاضر، با استفاده از روش تحلیلی- توصیفی و با استفاده از کتب، مقالات و پایان نامه های موجود در این زمینه بدان پرداخته شد، پیرامون مسئله جسم و ماهیت آن از دو دیدگاه دینی و غیر دینی است. چنانچه ارسطو، موجود را معادل جوهر و عرض، و مطالعه وجود را معادل مطالعه ماهیت شئ می‌داند. که در این تعریف صرفا به تمایز ذهنی و منطقی وجود از ماهیت توجه کرده است، اما ابن‌سینا تمایز وجود ماهیت را تمایزی خارجی و مابعدالطبیعی می‌شمرد و در تقسیم بندی خود موجود را به واجب و ممکن تقسیم می کند که از این دیدگاه از مقولات ارسطویی فراتر می رود. همچنین همانگونه که مطرح گردید، شیخ الرئیس، جسم را همانند ارسطو مرکب از ماده و صورت می‌داند. اما تفاوت دیگری در دیدگاه آنها وجود داشت آنکه در دیدگاه شیخ الرئیس، مبدا اصل وجود مورد بررسی قرار می گیرد، و لذا شئ را امر متصل واحد می داند. در حالی که ارسطو مبدا اصل وجود مورد بررسی قرار نمی گیرد. بلکه هدف اصلی تبیین طبیعت مشهود و بیان چگونگی و چرایی آن است و همین مسئله او را به بحث حرکتی می‌کشاند که جهان شناسی وی بر آن تکیه دارد. یکی دیگر از تمایزات فلسفه ارسطو با فلسفه شیخ الرئیس، مسئله تمایز ماهیت و وجود است. همان طور که قبلا اشاره گردید، تمایز این دو در نزد ارسطو یک تمایز منطقی است، لذا، در نظام مابعدالطبیعی ارسطو این فرق و تمایز اثر مهمی ندارد. اما مسئله تمایز یا فرق میان هستی و چیستی(وجود و ماهیت) در فلسفه ابن سینا محور اصلی هستی شناسی و نیز نظام جهانی وی به شمار می رود. یکی از معارف دینی ابن سینا در فلسفه خود بدان دست یافته است، نفی جسمیت برای خداست. ابن سینا، جهان را جهان ممکنات، در برابر تنها واجب الوجود که همانا خداوند است، می داند. این تقسیم بندی را نزد ارسطو نمی توان یافت. همچنین ارسطو قائل به دمیورژ به عنوان نظم دهنده به عالم محسوسات معرفی می‌گردد و در فلسفه‌ی افلاطون، جای خود را به «محرک نا متحرک نخستین» می‌دهد که خالق حرکت در عالم است. از دیدگاه او ماده و صورت مخلوق نیستند و وجود ازلی و ابدی دارند؛ آنچه اعطاء می‌شود حرکت است که طی آن صور مختلف بر ماده وارد می‌شوند و وجود بالقوه را به وجود بالفعل تبدیل می کنند؛ لذا طبیعت در شدن به وجود حق نیازمند است و نه در بودن. براساس این تفسیر از علت فاعلی ارسطو نتوانست خدای خود را به عنوان خالق جهان توصیف نماید. زیرا خالقیت به معنای ایجاد بعد عدم است و این صفت در شأن موجودی است که معطی وجود باشد.در حالی که ابن سینا بر این باور است که اداره امور طبیعت، هر چند با واسطه، توسط خداوند انجام می گیرد. و دیگر اینکه «زمان» از نظر ارسطو، مخلوق نیست؛ زیرا «زمان» وابسته به «حرکت» است و «حرکت» همیشه بوده و هست؛ اما ابن سینا به مخلوق بودن «زمان» (با وجود قدیم بودن آن) معتقد است.