جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

آلستون با تمایز دو دیدگاه توجیهی تجربه حسی؛ یعنی دیدگاه توجیهی مستقیم و غیر مستقیم بر این باور است که تجربه حسی متعلقات خودش را به صورت مستقیم توجیه می‌کند؛ یعنی در تجربه حسی ما مستقیما با عین خارجی در ارتباطیم. آلستون به تبع تجربه حسی، تجربه دینی را نیز از همین سنخ می‌داند و در نتیجه بر این باور است تجربه دینی نیز مستقیم متعلق خودش را توجیه‌پذیر می‌کند. با توجه به دیدگاه آلستون در باب توجیه‌پذیری تجربه حسی و تجربه دینی، چه اشکالات و مناقشاتی در این زمینه مطرح است؟ از دیدگاه آلستون با توجه به تشابهات موجود میان ادراک حسی و ادراک دینی، تجربه حسی و تجربه دینی هر دو از یک ماهیت در نقش معرفتی و توجیهی خودشان برخوردارند، اما در این زمینه مناقشاتی مطرح شده است که به آنها پاسخ داده شده است، مناقشاتی مانند: تجربه حسی نمی‌تواند هیچ باوری را به طور مستقیم توجیه کند. بنا بر نظریه پدیدار، تجربه‌های حسی ما برخی باورهای ما را به طور مستقیم توجیه می‌کند. کسی که قبلا هیچ گونه تجربه‌ای از خداوند نداشته است، چگونه می‌فهمد که متعلق ادراک او خداوند است؟

امروزه مسئله‌ی وحی یکی از جدی‌ترین و راهبردی‌تـرین مسـائل علـم کـلام و الهیـات است که توجه دانشمندان را بـه خـود جلـب کـرده اسـت. آنان با گرایش‌ها و نگرش‌های مختلف و از زاویه‌های متفاوت، وحی و رابطه‌ی آن را با تجربه دینی مورد بررسی و تحلیل قرار داده‌اند. ره‌آورد این بررسی‌ها، رهیافت‌های گوناگونی است که در تفسیر ماهیـت وحـی ارائه نموده‌اند. یکی از این رهیافت‌ها که در دوره‌ی مدرنیته به طور گسترده مورد توجه اکثر اندیشمندان قـرار گرفته، دیدگاه برخی از روشنفکرانی است که وحی را مواجهه و تجربه‌ی دینی شخص پیامبر با خدا می‌دانند. این مقاله که به روش کتابخانه‌ای و به شیوه‌ی تحلیلی و توصیفی نگارش یافته به بررسی ماهیت وحی و تجربه‌ی دینی اختصاص یافته است. نتیجه این تحقیق؛ نمایان‌گر عدم ارتباط وحی الهی با تجارب دینی است. هرچند برخی از روشنفکران معاصر از چشم‌انداز تجربی به وحی نگریسته و با نادیده انگاشتن تفاوت‌های اساسی که در ماهیت وحی با تجربه دینی وجود دارد آن را همسان با تجارب دینی دانسته‌اند. این‌گونه نظریات در باب وحی دارای اشکالات و پیامدهای فراوانی است که در این پژوهش به پیامدهایی همچون: انکار جنبه‌ی آسمانی و سرشت زبانی وحی؛ نادیده‌گیری مقام عصمت انبیاء الهی و تعمیم وحی و بسط آن در بستر تاریخی و غیره... پرداخته می‌شود.

تجربه دینی به عنوان یکی از موضوعات مورد توجه دین پژوهان، پیشینه الهیاتی و زمینه های اجتماعی روشنی در غرب و مسیحیت دارد و روند فزونی گرفتن توجهات به آن نیز کاملا قابل درک و ردیابی است. اما نضج و نمو آن در ایران همچون بسیاری مفاهیم و مقولات دیگر، از روند طبیعی برخوردار نبوده، بلکه از طریق تاملات صرف آکادمیک و تبادلات روشنفکرانه به وقوع پیوسته است. این مقاله بی آنکه قصد ارزشیابی کلامی این مفهوم با نظر به آموزه های اسلامی را داشته باشد، تلاش دارد با اشاره به برخی ریشه های الهیاتی و عقبه های تاریخی ـ اجتماعی آن در غرب، توجه متالهین و فلاسفه دین از یک سو و روان شناسان و جامعه شناسان دین را از سوی دیگر، به لزوم بذل احتیاط و دقت نظر هر چه بیشتر در تشخیص و تدقیق مفهومی و تعیین جایگاه و مرتبت حقیقی آن در دین و نسبتش با دین داری جلب کند.

در این مقاله این پرسش را مورد بررسی قرار می دهیم که آیا تجربه دینی معرفت بخش است؟ برای پاسخ دادن به این پرسش ابتدا به ماهیت تجربه دینی از منظر قایلین به آن به نحو مختصراشاره می کنیم.تعریف تجربه را بر اساس آرای شلایرماخر، ویلیام آلستون و ریچارد سوین برن دنبال می کنیم. سپس سه نوع دلیل آنها را چنین خلاصه می کنیم(1) یکسان انگاری تجربه دینی با تجربه حسی(آلستون) (2) تمسک به اصول آسان باوری، گواهی و وثاقت(سوین برن) (3) یکسان انگاری شرایط پذیرش تجربه دینی و تجربه حسی(آلستون، جروم جلمان و گری کتینگ). در ادامه هر سه دلیل را نقد کرده و بیان می کینم که با توجه به تعریف "معرفت" به باور صدق موجه، معرفت پدیده ای همگانی، تکرارپذیر و قابل انتقال در قالب گزاره های واضح و متمایز است. در حالی که تحربه دینی نوعی احساس یا درک شخصی، تکرارناپذیر و غیرقابل انتقال است بنابراین نمی تواند معرفت بخش باشد.

بی‌تردید نخستین نویسنده از میان متفکران مسلمان که به مباحث تجربۀ دینی در غرب توّجه کرده اقبال لاهوری است. این مقاله روش توصیفی تحلیلی در صدد واکاوی نظر اقبال لاهوری درباره تجربه دینی است. اقبال لاهوری با توّجه به دیدگاه هاکینگ، رویکردی پراگماتیستی نسبت به دین را پذیرفت که در آن تجربۀ دینی و عقل و شهود جایگاه خاصِ خود را دارند. او از این راه دیدگاه جیمز را نقد کرد و تبیین جدیدی را از مفاهیم کلیدی اسلام پیش کشید. از منظر اقبال دین، نوعی «خودآگاهی بالقوّه» است که در کنار «خودآگاهی عادی» قرار می‌گیرد که امکاناتی برای تجربه و تحصیل معرفت فراهم می‌آورد. اقبال گوهر دین را ایمان می‌داند و در عین حال عقل را محدودکننده یا مخالف ایمان نمی‌داند. اقبال همچون هاکینگ بر این نکته تأکید دارد که دین با احساس آغاز می‌شود، ولی به آن محدود نمی‌شود و به مابعدالطبیعه نیز گسترش می‌یابد. دین خود را در طول تاریخش هرگز به‌عنوان یک موضوع احساس مطرح نکرده، بلکه پیوسته سعی مدام در کشف مابعدالطبیعه داشته است. اقبال با پذیرش سخن هاکینگ دو نتیجه را به دست می‌آورد: 1) رّد نگاه متصوفه به عقل، 2) حل مشکل وحی زبانی.

لطفا برای مشاهده چکیده به متن کامل (PDF) مراجعه فرمایید.

علم دینی، دانشی متأثر از دین است. دیدگاه‌های مطرح در علم دینی معیارهایی برای تولید علم دینی مطرح کرده‌اند که به وجود ویژگی‌هایی در دین همچون منبع معتبر دینی، محتوای معرفتی قابل شناخت و جامعیت و کمال دین، وابسته است. این ویژگی‌ها را مبانی دین‌شناختی علم دینی نامیده‌اند. خدشه در این مبانی به خدشه در امکان علم دینی خواهد انجامید. هرچند نظریه تجربه دینی با انگیزه دفاع از اعتقاد دینی و به نفع وجود خدا مطرح شد، تعارض با برخی مبانی دینی را در خود داشت. تجربه‌گرایان دینی با تمرکز بر بُعد گرایشی انسان نسبت به دین، گوهر دین را نوعی احساس و تجربه دینی می‌دانند. ایشان وحی را تجربه دینی پیامبر انگاشته، و ابلاغ پیامبر را تفسیری شخصی از آن تجربه و متأثر از ویژگی‌های انسانی به‌شمار می‌آورند. این مواضع با مبانی دین‌شناختی علم دینی ناسازگار می‌نماید و پیامد آن بسنده کردن به نوعی حداقلی از علم دینی است. تبیین نسبت نظریه تجربه دینی با مبانی دین‌شناختی علم دینی و به تبع آن با امکان علم دینی، مسئله این پژوهش است که با روش تحلیلی و مقایسه‌ای صورت پذیرفته است.

جان کاتینگهام، به دو نوع تجربۀ دینی توجه دارد: تجربۀ دینی عام و تجربۀ دینی خاص. ازنظر او تجارب عمومی، نیازی به آموزش خاص و پیچیده، تحقیقات علمی یا نظریه‌پردازی فلسفی ندارد، بلکه اقدامی ساده برای پذیرش یک هدیه است. البته، چنین تجاربی برخلاف مشاهدات روزمره در دسترس همگان نیست و تحقق آن نیازمند شرایط خاصی است. وی دربارۀ تجارب دینی خاص نیز معتقد است در مواجهه با قسمت‌هایی از کتاب مقدس که مشتمل بر گزارش چنین تجاربی هستند، نه باید رویکردی طبیعت‌گرایانه یا اسطوره‌زدایانه داشت و نه رویکردی ظاهرگرایانه؛ بلکه باید به‌گونه‌ای این فقرات را تفسیر نمود که هم محتوای شگفت‌انگیز آن حفظ شود و هم این محتوا تقابلی با علم مدرن نداشته باشد. اثر پیش با استفاده از مبانی فلسفۀ اسلامی، مروری انتقادی بر هر دو قسمت دیدگاه وی دارد. حاصل این نقدها آنکه با توجه به شخصی بودن قرائن حاصل از تجارب دینی، تضمین معرفتی این تجارب به‌وسیلۀ شیوۀ عقلی و وحیانی حاصل می‌شود و بر این اساس، این تجارب را نمی‌توان راهی مستقل در کنار راه عقلی و وحیانی دانست. همچنین مشاهدۀ تجارب دینی خاص، مشاهدۀ حسی نبوده و در ظرف خیال و واهمۀ بشری رخ می‌دهد بدون آنکه متعلق این تجارب، از ویژگی نفس الامری خود تبدل یافته باشند.

مطابق استدلال مصالحه­ گرایان (تقلیل ­گرایان) در معرفت ­شناسی اختلاف نظر، اختلاف نظر با همتای معرفتی، به دلیل بروز تقارن معرفتی، منجر به کاهش (تقلیل) سطح اطمینان و توجیه باور مورد اختلاف­ می ­گردد. با این حال بسیاری از افراد مذهبی، منکر همتایی طرفین هستند. آنها به شواهد خصوصی و تجارب دینی­ ای ارجاع می ­دهند که به صورت شخصی در اختیار دارند و فرد مخالف شان آنها را در اختیار ندارد. بدین ترتیب، دینداران با اشاره به این شواهد و تجارب خصوصی، بروز تقارن معرفتی را انکار می­ کنند و چالشی را پیش­ روی مصالحه­ گرایان قرار می­ دهند. در این مقاله سعی می ­شود با اضافه‌کردن شرط ارایه «تبیین­ بدیل» به شروط متعارف همتای معرفتی، به این چالش پاسخ داده شود. ما ضمن اشاره به برخی از مزیت­ های پاسخ فوق، نشان خواهیم داد که تبیین بدیلِ مطلوبی که مورد انتظار مصالحه‌گرایان است، در اختلاف نظرهای دینی به راحتی قابل ارایه نیست.