جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پس از تعریف شر و برشمردن انواع آن دو تقریر اصلی از مسئلۀ شر، یعنی مسئلۀ منطقی و مسئلۀ قرینه‌ای، شرح داده شده است. مسئلۀ منطقی شر عبارت است از اینکه وجود یک خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر مطلق منطقاً با وجود شر ناسازگار است. سه پاسخ به این مسئله به تفصیل توضیح داده شده است که عبارتند از: 1. «نظریۀ عدل الهیِ بهترین جهان ممکن» که بر اساس آن بهترین جهان ممکن باید شر را به عنوان یک جزء لازم دربرداشته باشد. 2. «دفاع‌ مبتنی بر اختیار» که بر مبنای آن شر ممکن است نتیجۀ گریزناپذیر موهبت اختیار باشد. 3. «نظریۀ عدل الهی پرورش روح» که طبق آن وجود شرور برای کمال روحی انسان لازم است. به این پاسخ‌ها نقدهایی وارد شده است. مسئلۀ قرینه‌ای شر عبارت است از اینکه قرینه‌های تجربی ما دلیل محکمی برای باور به بیهودگی بسیاری از شرور موجود در جهان هستند. یک پاسخ متداول به این مسئله این است که بیهودگی ظاهریِ شر ممکن است فقط نتیجۀ قوای شناختیِ محدود ما باشد.

آن چه در ادامه می‌بینید ترجمۀ مدخلی دربارۀ فلسفۀ دین کیکرو (Cicero) است. کیکرو فیلسوف و دولتمرد رومی است که در سال 43 پیش از میلاد کشته شد. پرداختن به آثار الهیاتی کیکرو از دو جهت حائز اهمیت است: (1) کیکرو یکی از شخصیت‌های کلیدی برای انتقال اندیشه‌های هلنیستی به ما است. به طور خاص، کیکرو در رسالۀ دربارۀ طبیعت خدایان گفتگویی سه‌جانبه را میان یک رواقی، یک اپیکوری و یک شکاک آکادمی به نمایش می‌گذارد که بازتاب خیره‌کننده‌ای از اندیشه‌های غنی و متکثر دوران هلنیستی است. (2) شخص کیکرو الگویی پیچیده از موضع‌گیری در باب مسائل الهیاتی را به کار می‌بندد. او از یک سو با باورهای دینی عموم مردم روم سر ستیز ندارد، و از سوی دیگر موضعی شکاکانه را در قبال باورهای دینی اتخاذ می‌کند. این رفتار دوگانه بازتابی از شرایط فردی و اجتماعی کیکرو است. کیکرو دین را زیر سوال نمی‌برد چون اولا به عنوان سیاستمداری صاحب‌نفوذ این امکان را ندارد که به جنگ باورهای دینی مردم برود، و ثانیا از لحاظ معرفتی نیز دین را واجد نوعی عقلانیت می‌داند. اما موضعی شکاکانه را در قبال دین اتخاذ می‌کند زیرا فضای نخبگانی در دوران او باور جزم‌اندیشانه به باورهای دینی سنتی را برنمی‌تابد و خود کیکرو در میان نحله‌های فکری قرابت خاصی با شکاکان دارد.

در الهیات معاصر، مسئله بدن و تجربه خشونت، جایگاهی مهم و در حال رشد دارد. آنا ماریا دالنتون، از الهی‌دانان فمینیست و عدالت‌محور، به‌طور خاص به این مسئله پرداخته و تلاش کرده است بدن را نه صرفاً یک پدیده زیستی، بلکه بستری برای فهم الهیات نجات، رنج و رهایی تلقی کند. از دیدگاه دالنتون، خشونت علیه بدن—به‌ویژه بدن‌های آسیب‌پذیر مانند زنان، کودکان، اقلیت‌ها و فقرا—فقط یک بحران اجتماعی نیست، بلکه چالشی برای الهیات نیز هست. او معتقد است اگر تجسد الهی در مسیح رخ داده، پس بدن انسانی جایگاهی مقدس دارد و هرگونه خشونت علیه آن باید در سطحی الهیاتی نقد شود. دالنتون نشان می‌دهد که سنت‌های دینی گاه با تأکید بر ریاضت، اطاعت یا انکار نیازهای جسمانی، به‌طور ناخواسته زمینه‌ساز خشونت علیه بدن شده‌اند. او خواهان بازخوانی متون دینی از منظر رنج بدن و تجربه زیسته انسان است تا بتوان الهیاتی بر پایه همدلی، عدالت و شفقت بنا کرد. در نگاه او، بدن صرفاً ابزاری برای تجربه نیست، بلکه خود حامل معنا، تاریخ و حضور الهی است. به همین دلیل، پاسداشت کرامت بدن و مبارزه با خشونت‌های ساختاری، بخشی از مأموریت الهیات معاصر است. در واقع دالنتون با رویکردی انتقادی و اخلاق‌محور، الهیات بدن را پلی میان ایمان، تجربه و عدالت اجتماعی می‌داند؛ جایی که رهایی بدن از خشونت، بخشی از مشارکت در عمل نجات‌بخش خداوند در تاریخ تلقی می‌شود.این رویکرد، دالنتون بر اهمیت «تجربه بدنی» در الهیات تأکید می‌کند؛ یعنی اینکه الهیات نباید صرفاً مفهومی و انتزاعی باقی بماند، بلکه باید از دل زندگی عینی و رنج‌های واقعی سر برآورد. به باور او، بدن‌هایی که خشونت دیده‌اند، حامل حقیقت‌هایی هستند که فقط با گوش سپردن به آن‌ها می‌توان الهیاتی عادلانه و رهایی‌بخش شکل داد. از این منظر، الهیات باید زبان بدن، زخم‌ها و حافظه‌های سرکوب‌شده را به رسمیت بشناسد و بستری برای شنیدن صدای فرودستان فراهم آورد. این شنیدن، خود بخشی از پاسخ الهی به مسئله رنج است.

اسلام بر رابطۀ میان «معرفت» (علم) و «نور» تاکید زیادی دارد. از پیامبر اسلام نقل شده است که فرمود: «العلمُ نورٌ» (علم نور است) و خداوند علیم را به ‌مثابۀ نوری خیره‌کننده توصیف کرده‌ است. این رابطه در قرن ششم هجری با آثار فیلسوف و عارف شهیر، شهاب‌الدین سهروردی ابعاد تازه‌ای یافت. وی بنیان‌گذار مکتبی معروف به «فلسفۀ اشراق» است. سهروردی در آثار خویش از دو استعارۀ معماری برای تبیین رابطۀ بدن انسان با نور بهره می‌گیرد: یکی بدن به‌مثابۀ «معبد» (هیکل) و دیگری بدن به‌مثابۀ «قلعه» (صیصیه). سهروردی از طریق این دو استعاره، درکی از واقعیت را ارائه می‌دهد که مبتنی بر «سلسله مراتب اشراق» است؛ این ]دیدگاه[ در تقابل با درک رایج یونانی در آن زمان بود که بر دوگانه‌های صورت و ماده، و محسوس و معقول استوار بود. این برداشت از واقعیت، رابطۀ میان معرفت، اشراق و بدن انسان را با ساحت‌های تازه‌ای رو به رو می‌کند. این پژوهش با تمرکز بر دو اثر کلیدی سهروردی، هیاکل النور و حکمة الاشراق، دلالت کیهان‌شناختی مفاهیم هیکل و صیصیه را مورد بررسی قرار می‌دهد تا نشان دهد چگونه معماری بدن انسان، نقش شناختی-اشراقی کلیدی را در فرایند تحول از «قلعۀ تاریکی» به «هیکل نورانی» ایفا می‌کند. در این فرایند، بدن و ذهن به مثابۀ «سازه» یا «معبدی» واحد عمل می‌کنند؛ جایی که «فرم» و «فضا» به‌صورت یکپارچه در قالب «معماری» به یکدیگر کمک می‌کنند تا امکان افاضۀ نور برای تجرید بدن و زدودن تاریکی آن فراهم گردد.

گرگور شولر، استاد بارنشستۀ فرهنگ و زبان عربی و نیز پژوهشگر مطالعات اسلامی در دانشگاه بازل سوییس، در مقالۀ حاضر با بررسی دیدگاه فارابی در باب شعر و تعریفی که وی از این فن به دست می‌دهد ضمن مقایسۀ آن با نظریۀ شعر ابن سینا، با عنایت به عناصر مهم آن چون تخییل، محاکات و مانند آنها نسبت این دیدگاه را با نظریۀ دین فارابی تبیین کرده و کارکرد این عناصر در بیانات دینی را توضیح می‌دهد. از این منظر، یعنی عنایت به فلسفۀ دین فارابی، آثاری چون کتاب الحروف، کتاب الشعر، رسالۀ القول فی التناسب و برخی آثار دیگر فارابی در کنار آثار عمدۀ وی و به‌ویژه کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة اهمیتی خاص می‌یابند. از نظر شولر با توجه به این آثار می‌توان گفت فارابی بر آن است که تمایز ادیان از یکدیگر به تمایز محاکات آنها از مضامین حقیقی دین است. در این قلمرو قوۀ متخیّله اهمیتی سزاوار می‌یابد و مضامینی که عقل فعال به عقل انسان‏های خارق‌العاده عطا می‌کند از جانب همین قوه است که در هیئت انطباعات حسی، «محاکات» می‌شوند. از این رهگذر است که در فرایندی خاص، مکاشفات و تجربیات دینی حاصل می‌آیند. مقالۀ حاضر به سبب مضمون و محتوای ویژه‌ای که دارد، خود منبع آثار دیگری در این باب بوده است.

نویسنده در این مقاله در پیِ آن است که با پرداختن به مفهوم معجزه نشان دهد که هیچ مرز مشترکی میان فهم علمی و فهم دینی وجود ندارد و این دو حوزه را باید حوزه‌های جدا از یکدیگر در نظر بگیریم؛ به این معنا که این دو گونه فهم، در رقابت برای توضیح پدیده‌هایی یکسان نیستند. او تحلیل مفهوم معجزه را در روشن شدن ماهیت هر دو نوع فهمِ نامبرده بسیار سودمند می‌داند. او معتقد است که مفهوم معجزه، به معنایی که وی در نظر گرفته است، در بافتی دینی معنا و کاربردی مشروع می‌یابد و نمی‌توان آن را با زور وارد حوزۀ علم کرد و در مورد عجایب و چیزهای خارق‌العاده و امور توضیح‌ناپذیری که معجزه‌آسا می‌نمایند نیز، که نوعی از محدودیت را بر علم و دعاوی‌اش وضع می‌کنند، به نظر نویسنده مشکلی برای علم ایجاد نمی‌شود. به باور او نباید تصور کرد که با دست‌یازی به امور و رویدادهای معجزه‌آسا می‌توان برای جهان‌بینی علمی دردسر ایجاد کرد و دانشمندان را وادار به پذیرش و به‌کارگیریِ مفاهیم دینی نمود. نویسنده نهایتاً می‌خواهد با پیش نهادنِ استدلال‌های خود بر پایۀ تحلیل مفاهیمی گوناگون به این نتیجه برسد که مناقشه‌ای میان علم و دین در کار نیست، زیرا آن‌ها مرزی با یکدیگر ندارند.