جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

برنارد ویلیامز در مقالۀ «دلایل درونی و بیرونی»، به سود درونی‌گرایی در دلایل برای عمل استدلال می‌کند. طبق تقریر او از درونی‌گرایی در دلایل، فاعل A دلیل دارد که عمل Φ را انجام دهد، اگر و تنها اگر A میلی به ψ داشته باشد که انجام Φ آن را برآورده کند و همچنین باور داشته باشد که با انجام Φ میل او به ψ برآورده می‌شود. به باور ویلیامز، اگر شخص A میل سابق به ψ نداشته باشد و از طریق تأمل دربارۀ فکت‌های مرتبط به آن عمل هم نتواند میلی در خود به انجام دادن آن ایجاد کند، آنگاه معقول است که ادعا کنیم A دلیلی برای انجام دادن آن عمل ندارد. ویلیامز ادعا می‌کند که تمام دلایل عملی منحصر در دلایل درونی هستند. در این مقاله علیه نگاه ویلیامز استدلال خواهد شد. پس از توضیح عقلانیت توصیفی و هنجاری، و بررسی دیدگاه‌های رقیب درباره عقلانیت امیال و باورها، از طریق ایدۀ سزاوار ملامت بودن، مسئولیت، و داشتن دلیل عملی نشان داده می‌شود که اعمالی وجود دارد که فاعل‌های اخلاقی برای انجام دادن آنها سزاوار ملامت هستند، و در نتیجه دست‌کم برای شماری از اعمالِ خود دلیل عملی نامبتنی بر میل دارند. ضدشهودی بودنِ عاقل شمردنِ فردِ اخلاق‌گریز و منفعت‌گریز در نظر اکثر مردم و وجود نهادهای اجتماعی مهارکنندۀ اعمال او مدعای فوق را تأیید می‌کند.

در معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، بر اساس قابل اعتماد بودن کارکردهای قوای شناختی، گفته می‌شود که بدون برهان یا شواهد طبیعی می‌توان به صورت بی‌واسطه به خداوند باور داشت. برخی از مدافعان علوم شناختی دین نیز در صدد فراهم آوردن شواهدی از علوم شناختی برای تبیین باورهای دینی هستند، به نحوی که نشان دهند به صورت طبیعی در انسان سازوکاری برای شناخت خداوند وجود دارد تا آن را دلیلی بر وجود خدا قرار دهند. در سال‌های اخیر تلاش‌هایی برای ترکیب این دو رویکرد و استفاده از نتایج تجربی علوم شناختی در جهت تأیید معرفت‌شناسی اصلاح‌شده صورت گرفته است. مقاله پیش رو، ضمن اذعان به برخی شباهت‌ها بین این دو نظریه، درصدد انکار منتج بودن تلاش‌هایی است که علوم شناختی دین را مبنایی علمی برای تأیید معرفت‌شناسی اصلاح‌شده می‌دانند. این کار در این مقاله از طریق اشاره و ارائه دلیل به نفع تفاوت‌های بنیادین این دو نظریه صورت گرفته است. دو استدلال برای نشان دادن تفاوت بنیادین آنها ارائه می‌شود. استدلال اول مبتنی بر تفاوت در خاستگاه دو نظریه است. طبق این استدلال، ابزار بسیار فعال کشف عامل در علوم شناختی دین یک واسطه، برهان یا شاهد علمی برای اثبات خداست، در حالی که بنای معرفت‌شناسی اصلاح‌شده بر کنار گذاشتن این واسطه‌ها و تبیین معقولیت باور به خدا بدون توسل به برهان است. طبق بیان برخی نظریه‌پردازان علوم شناختی دین، آنچه موجب سوگیری انسان‌ها نسبت به عوامل هوشمند می‌شود، یک ویژگی فرعی و غیرسازگار در چرخۀ تکاملی انسان است. عده‌ای از آنها، ایجاد این ویژگی را دلیل بر وجود خدا می‌دانند، اما فارغ از درست یا غلط بودن این استدلال، سوگیری‌های شناختی انسان در این استدلال، یک حد وسط و یک قرینه برای اثبات وجود خداست. استدلال دوم پیرامون تفاوت دو نظریه، بر روی نتیجۀ آنها تأکید می‌کند. مسئلۀ علوم شناختی دین تولید باور است، در حالی که مسئلۀ معرفت‌شناسی اصلاح‌شده عقلانیت باور است. با تمسک به ابزار بسیار فعال کشف عامل صرفاً می‌توان در مورد چگونگی ایجاد یک باور، صرف‌نظر از عقلانی بودن آن، اظهارنظر کرد. اما این مقصود معرفت‌شناسی اصلاح‌شده را تأمین نمی‌کند.

نزد متفکران مسلمان چالش حقیقی بین عقل و ایمان نیست، در حالی که در فلسفۀ دین پساکانتی تردیدهای جدی در عقلانی بودن آموزه‌های دینی پیش می‌آید. این پژوهش، که با رویکرد برون‌دینی و با روش تحلیلی- انتقادی به بررسی آثار غزالی پرداخته، به این نتیجه‌گیری رهنمون شده است که غزالی دغدغۀ ایمان دارد، و نه عقل؛ زیرا او تنها مؤمن را سعادتمند و نجات‌یافته از آتش دوزخ می‌داند. عقلانیت مستقل از بندگی و دین برای او موضوعیتی ندارد. غزالی عقل فیلسوفان را از دستیابی به حقایق امور قاصر می‌داند. ولی معتقد است عقل صوفیان و پیامبران، که از آن تعبیر به قلب می‌شود، قادر به درک حقایق است و هیچ تعارضی با ایمان و دین ندارد. تنها عقل ناقص بشری است که احکامی صادر می‌کند که ممکن است با آموزه‌های دینی متعارض باشد. در پژوهش‌های پیشین غزالی را ایمان‌گرا نامیده‌اند. نوآوری پژوهش حاضر در این است که با تعمق در آثار او شواهدی از عقل‌گرایی او یافته است. با این حال هیچ تفسیری از عقل‌گرایی غزالی خام‌تر از این نیست که با عقل‌گرایی به معنای دکارتی مقایسه شود. غزالیِ صوفی همچون فیلسوف به مسئلۀ عقل و ایمان ننگریسته و در نهایت، به دلیل خشیت از خدا، ایمان را بر عقل مقدم کرده است.

دو رویکرد اصلی در معرفت‌شناسی تکاملی وجود دارد: رویکرد تمثیلی یا اسپنسری، و رویکرد تحت‌اللفظی یا داروینی. در رویکرد دوم، که پژوهش حاضر به بررسی آن از نگاه مایکل روس خواهد پرداخت، مدعا آن است که نه تنها رشد و تکامل بدن حیوانات و انسان‌ها محصول و نتیجۀ انتخاب طبیعی است، بلکه رشد ساختارهای ذهنی آنها نیز محصولِ انتخاب طبیعی است. حامیانِ این رویکرد خود به دو دسته تقسیم شده‌اند: نخست، معرفت‌شناسانی چون لورنز، ریدل و ووکتیتس، که معرفت‌شناسی تکاملی را مکمِّلِ فلسفۀ انتقادی کانت می‌دانند؛ دوم، معرفت‌شناسانی چون کِلارک که معرفت‌شناسی تکاملی را به شکّاکیت هیومی مرتبط می‌کنند. روس نیز همچون کِلارک معرفت‌شناسی تکاملی را مکمِّلِ فلسفه هیوم می‌داند و بر این باور است که ذهن انسان مانند لوحی سفید نیست، بلکه به واسطۀ استعدادها و ظرفیت‌های فطری یا قواعد اپی‌ژنتیکِ ثانوی مجهز شده است. بنابراین، روس نیز نظیر کواین تمایزی میان گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی نمی‌گذارد، بلکه همۀ آنها را از سنخ گزاره‌های ترکیبی و پسینی می‌داند، با این تفاوت که کواین برای تأیید مدعای خود به دلایل فلسفی تمسّک جسته است، اما روس به دلایل زیست‌شناختی استناد می‌کند. دیدگاه روس با نقدهای گوناگونی مواجه شده و روس به آنها پاسخ داده است. در این مقاله، ابتدا گزارشی از دیدگاه‌های مذکور ارائه و مبانی و مؤلفه‌های نظریات فوق استخراج می‌شود، و سپس مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. در نهایت این نتیجه حاصل می‌شود که هرچند معرفت‌شناسی روس نسبت به معرفت‌شناسی کواین از وجوه برتری برخوردار است، اما خود اشکالاتی از جمله دوری و خودشکن بودن دارد.

در عرصه فلسفه حقوقِ فضیلت، نظریه اخلاق فضیلت برای توجیه فلسفی جرم‌انگاری به کار می‌رود. از همین‌رو، به منظور مطرح‌کردن نوعی نظریه جرم‌انگارانه فضیلت‌گرا به گرانیگاه این نظریه، یعنی رذایل اخلاقی، توجه ویژه می‌شود. جرم‌انگاری رفتارهایِ رذیلانه با دشواری‌هایی مواجه است، از جمله تهدید خودمالکیتی و توجیه این رفتارها در ترازوی اصل آسیب. اکنون پرسش اصلی این است که: گسترۀ جرم‌انگاریِ رذایل اخلاقی در بستر نظریه خودحاکمیتی تا کجا است؟ همچنین، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که: چگونه نظریه جرم‌انگار فضیلت‌گرا می‌تواند بنا بر خوانشی از اصل آسیب توجیه شود؟ نوشتار حاضر با روشی توصیفی‌تحلیلی به این رهیافت نائل شده است که جرم‌انگاری بعضی از رذایل اخلاقی موجب می‌شود حق خودمختاری شهروندان نقض شود. از این‌رو جرم‌انگاری این رفتارها موجه نخواهد بود. از دیگر سو، از چشم‌انداز نظریه جرم‌انگاری فضیلت‌گرا، رذیلت اخلاقی شرط کافی و حتی لازم برای جرم‌انگاری نیست. به همین دلیل، با فرض اینکه جرم‌انگاری رذیلتی، بر اساس خوانشی از اصل آسیب، موجه باشد، آنگاه الزاماً نمی‌توان ادعا کرد که به‌کارگیری حقوق کیفری علیه این رفتار کارآمد است. افزون بر این، هدف از پژوهش پیش رو، تبیین حدود و دشواری‌هایِ نظریه جرم‌انگاری فضیلت‌گرا در بستر نظریه خودحاکمیتی و اصل آسیب است.

اندیشه سیاسی کانت هم در گسست از اندیشه اخلاقی او و هم در تداومِ رو به زوال آن شکل می‌گیرد. کانت پیش‌تر در ساحت اخلاق برای تحقق خودآیینی در طبیعت بیرونی و درونی و همچنین در نهادها با این پیش‌فرض که انسان شرور است و جهان فنومن یا تجربه نیز فاقد عقلانیت است، به مشکل برمی‌خورد. برای فرار از این مشکل یا به آینده‌ای نامعلوم یا به خدا پناه می‌برد و از لحاظ نظری هرگز برای ایجاد نسبت و سنخیت میان عالم نومن و فنومن یا به عبارت دیگر سوبژکتیو و ابژکتیو نظریه‌ای ندارد. در چنین حالتی، فرد با درون آزاد خود، بیرون از طبیعت می‌ایستد و تجربه یا ابژه به شکل امری تهدیدزا برایش نمایان می‌شود. کانت تمامی این مشکلات را با خود به دنیای فهم خویش از سیاست می‌آورد و چون پیش‌تر انقطاعی میان دو ساحت سوژه و ابژه ایجاد کرده است در اندیشه سیاسی نیز چون نمی‌تواند از ظرفیت فهم جدید خویش از آزادی انسان یاری بگیرد و از طریق آن به نظریه اراده عمومی و تجسم آن در خارج دست یابد به جای آن به دنبال ایجاد حکومت قانون و تضمین آن از طریق اجبار دولت برای دست‌یابی به شهروندی خوب برای جامعه می‌کوشد. بنابراین، اندیشه سیاسی خویش را با جدایی از آزادی خودآیین به اندیشه‌ای فایده‌گرایانه سقوط می‌دهد.

از دیرباز بشر در آرزوی بهسازی ترکیب ژنتیکی نسل خود و پاک‌سازی آن از برخی معلولیت‌ها و نقص‌ها بوده و همواره در عصرهای مختلف این دغدغه به سبک‌های مختلف پیگیری شده است. وجود سیاست‌های اقتدارگرا و نژادپرستانه و روش‌های تبعیض‌آمیز در اصلاح نژاد قدیم، حکم به غیراخلاقی‌بودن آن را آسان می‌نمود،‌ اما قضاوت درباره اصلاح نژاد لیبرال و جدید قدری دشوار است. زیرا گروهی با استناد به زمینه‌های علمی و بسترهای اجتماعی ناشی از پیشرفت‌های علم ژنتیک و ارزش‌های جوامع لیبرالی حکم به اخلاقی‌شدن آن می‌کنند و در مقابل گروه دیگر با وجود این زمینه‌ها، چالش‌های اخلاقی مربوط را همچنان باقی می‌دانند. یکی از این چالش‌های مهم، نقض اصل عدالت، البته به ‌گونه‌ای متفاوت با گذشته، است. بی‌عدالتی در اصلاح نژاد قدیم به سبب تحمیل برنامه اصلاح نژاد به ‌صورت تبعیض‌آمیز بر طبقه خاصی بود و نمود بی‌عدالتی در شیوه جدید اصلاح نژاد این است که مزایایش در صورت تجویز در دسترس اقشار خاصی قرار می‌گیرد و امکان بهره‌برداری همگانی از آن نیست. تجویز بی‌قید و شرط اصلاح نژاد بدون بررسی برخی ملاحظات اخلاقی، پیامدها و چالش‌های اخلاقی دیگری را نیز به دنبال خواهد داشت. چالش‌های اخلاقی متنوعی همچنان در برنامه اصلاح نژاد لیبرال و جدید با محوریت اصل عدالت وجود دارد. نوشتار حاضر در پی شناسایی، بررسی و تحلیل اخلاقی آنها است.