جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پل نویا در کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، بسط و تکامل زبان و اندیشۀ عارفان را متأثر از زبان قرآن و مفاهیم آن می‌داند. از نظر او، تجربۀ عرفانی مبنای تفسیر قرآن قرار گرفته و سپس زبان قرآن برای بیان این تجارب به‌ طور مستقل به کار رفته است. در این مقاله، با معرفی متنی دیگر و در امتداد مدل تکاملی زبان عرفانی در پژوهش پل نویا، نشان داده شده که زبان عرفانی در روش تفسیری و نقلی خود، از تجربه‌محوری مورد اشارۀ نویا عبور کرده و به روشی صوری و شکلی، از تفسیر قرآنی دست یافته است. مفسر عرفانی، در این شیوه، آیات و قصص قرآنی و دینی را صورت‌های همانندریخت برای گزاره‌های انتزاعی و ذهنی خود می‌داند. در این روش، واقعیت بیرونی و تاریخی روایت‌های دینی اهمیتی ندارد. آنچه اهمیت دارد، مفاهیم تجریدی و انتزاعی مورد نظر عارف است که برای بیان آن، روایت‌های دینی را به صورت ساختارهای تمثیلی، تفسیر می‌کند. این شیوه از یک سو به‌ دلیل رها شدن از قید بافت و واقعیت بیرونی آیات و منابع خود، به زبان شعر و ادبیات نزدیک می‌شود و از سوی دیگر، به واسطۀ تکیه بر مدلول‌های انتزاعی و سویۀ معرفتی زبان خود، در دایرۀ زبان دین قرار می‌گیرد و با زبان ادبیات و هنر مرزبندی دارد.

سفرهای چهارگانۀ عرفانی با ابتکار عفیف‌الدین تِلِمْسانی به وجود آمده و توسط عرفای بعد از وی، از جمله عبدالرزاق کاشانی، رشد و تکامل یافته است. این سفرها نزد تلمسانی معانی ویژه‌ای دارد؛ عبدالرزاق کاشانی در ابتدا این معانی را پذیرفته، اما سپس در تعریف سفرها تغییراتی ایجاد کرده است. در این مقاله، با بررسی آثار هریک از ایشان، ضمن ارائۀ تفاسیرشان، به مقایسۀ نظریات هریک پرداخته و با تحلیل آن‌ها نکات مشترک و ممتاز دیدگاه آن‌دو کشف شده است. تلمسانی مبتکر سفرهای چهارگانه است. بعد از تلمسانی، کاشانی مهم‌ترین عارفی است که سفرها را تعریف و احکام هریک از آن‌ها را مطرح کرده است. با جست‌وجو در آثار هریک از ایشان، ویژگی‌های پراکندۀ سالک در هریک از سفرها استخراج و با تحلیل محتوا و تطبیق آرای ایشان، جزئیات ویژگی‌های سالک در سفرهای چهارگانه بررسی شده است. این سفرها نزد تلمسانی با تفصیل بیشتری مطرح است تا کاشانی. در نظر تلمسانی، سفر چهارم با انتخاب جوار الهی توسط سالک و مرگ وی انجام می‌شود. بر این اساس، وی سه سفر را توضیح داده است نه چهار سفر. در نظر کاشانی، سالک در پایان سفر دوم، شایستگی پیر و مرشد شدن و هدایت انسان‌ها را واجد می‌گردد. سفر سوم و چهارم کمتر شناسایی شده است.

رینولد الین نیکلسون، مولوی‌شناس مشهور انگلیسی، در شرح بیتی از مثنوی که در آن کلمۀ «صدور» آمده، این کلمه را در مفهوم اصطلاحی نوافلاطونی آن، یعنی بر اساس نظریۀ صدور در دستگاه فلسفی فلوطین، شرح کرده است. این تحقیق با بررسی پیشینۀ پژوهش، بررسی موارد و ریشه‌های تکوین ایدۀ تأثیرپذیری مولوی از نظریۀ صدور نوافلاطونی در ذهن نیکلسون، بررسی معانی صریح و ضمنی کلمات صدور و صدر در زبان‌های عربی و فارسی و بررسی معنی و بسامد این کلمات در آثار صوفیانه و دیدگاه عرفانی مولوی، به نقد ایدۀ تأثیرپذیری مولوی دربارۀ مفهوم صدور در دستگاه فلسفی فلوطین پردا‌خته‌ است. در بخش‌های مختلف این مقاله، آرا و نظریات موافقان تأثیرپذیری مولوی از فلوطین، از جمله نیکلسون، ادوارد هنری وینفیلد، عبدالحسین زرین‌کوب و قاسم غنی با آرا و نظریات مخالفان این تأثیرپذیری، از جمله ویلیام چیتیک و بدیع‌الزمان فروزانفر مقایسه و تحلیل شده است. نتیجۀ بررسی نشان‌می‌دهد که مولوی در هیچ‌‌یک از آثار خود، کلمۀ صدور را در قالب نظریۀ فلسفی نوافلاطونی ـ فلوطینی آن به ‌کار نبرده ‌است. در بیت مورد بحث در این مقاله نیز، مقصود مولوی از کلمۀ صدور، مانند همۀ موارد کاربرد این کلمه در آثار مولوی، به‌معنی لغوی صریح این لغت عربی، یعنی سینه‌ها مراد بوده‌ است که مولوی آن را متناسب با مفهوم صوفیانۀ آن، به عنوان ظرف و ابزار معرفت، در جا و مقام مناسب به‌‌ کار برده‌ است. ازاین‌رو نظریۀ اخذ و اقتباس مولوی از نظریۀ صدور نوافلاطونی و تقلید او از آرای فلسفی فلوطین، خطای روش‌شناختی در مولوی‌شناسی و مثنوی‌پژوهی است.

حسین بن منصور حلاج، صوفی و عارف بزرگ در سال ۳۰۹ق، به اتهام دعوی حلول و الوهیت در بغداد به دار کشیده شد. زان پس زندگی، آموزه‌ها و فرجام زندگی وی در تاریخ تصوف و فراتر از آن در ادبیات ایران بازتاب و مقبولیت کم‌نظیری یافته و با اسطوره درآمیخته است. روایات زندگی، فرجام و آموزه‌های منسوب به او، تداعی‌کنندۀ زندگی و اندیشه عیسی مسیح(ع) در باور مسیحیان ‌است. این مقاله با رویکردی تطبیقی‌تحلیلی سعی دارد برخی از همانندی‌ها و تفاوت‌های حلاج و حضرت مسیح(ع) را در سه بخش زندگی (سفرها، پیروان، کرامات و معجزات)، در مدعیات، رفتار و ‌اندیشه، و نیز در فرجام زندگی (پیش‌گویی شهادت، نوشیدن جام، روز شهادت، نوع و کیفیت شهادت و...) بنمایاند و همچنین تفاوت‌های دو دسته روایات، افسانه‌ها و اسطوره‌ها را نشان دهد. تشابهات بسیاری که گاهی پژوهشگران پیشین فقط به مواردی اندک یا به اشاره‌ای گذرا بسنده کرده‌اند، در این مقاله با شرح و تبیین کامل بیان شده است؛ تشابهاتی که در قیاس با افتراقات، خواننده را به این نتیجه می‌رساند که اگر منصور حلاج را «مسیح پارسی» لقب دهند، نادرست نیست.

حکایت دقوقی در مثنوی معنوی مولانا، شرح «واقعه»ای استثنایی و دیدار با اولیاء الله، آن هم در صورت‌ها و تبدیل‌های گوناگون، برای عارفی واصل به نام «دقوقی» است. اگرچه برای مولانا جلال‌الدین بلخی نیز، مانند دیگر ارباب و اصحاب تصوف، رمز و تمثیل اهمیت حیاتی دارد؛ تا آنجا که جهان با آنان به زبان رمزی سخن می‌گوید و هر چیز در جنب ارزش خارجی خود، معنا و ارزش رمزی نیز دارد، و هرچند در این حکایت، از نخستین صحنۀ آن تا دم پایانی، رخدادهایی شگرف و نمادین و موضوعاتی عمیق طرح می‌شود؛ آنچه در این گذار بدان پرداخته شده، تأملی دقیق‌تر بر صورت‌های مبدل «ابدال» است تا پیشینۀ حضور این جلوه‌ها در فرهنگ و باورهای دیگر ملل و نحل و در پی آن، علل تصویر شدن آن‌ها در جایگاه نمادهای این واقعه، قدری بیشتر روشن شود. در رویۀ پژوهشی و مطالعۀ کتابخانه‌ایِ این نوشتار و در پیوند با مفاهیم مرتبط با تبدیل‌های پیاپی جلوه‌های ابدال، از موضوعات انسان‌شناسی مولانا، وحدت وجود و نور در دو عالم شهادت و غیب نیز بحث به میان آمده است. بهره‌گیری مولانا از سه جلوۀ «نور، درخت و انسان» که اغلب در باور اقوام و ادیان گوناگون، رمز هدایت‌گری و حیات‌بخشی و خلیفه‌اللهی‌اند، برای تصویرسازی از اولیاء الله، در بستر نگاه ویژۀ مولانا به جایگاه حقیقی انسان در محضر آفریدگار خویش و چگونگی تلاش او برای دستیابی دوباره به آن جایگاه، از دقایق ظریف و نکات لطیف عرفانی این حکایت است که در کنار دیگر پدیده‌های خارق عادت و حیرت‌افزای آن، حکایت دقوقی را بی‌شک در زمره یکی از تامل‌برانگیزترین حکایات اسرارآمیز اندیشۀ عرفانی ادب ما معرفی می‌کند.

«گناه» حاصل تنازع یا تعامل نیروهای اقلیم وجود بشر است و «معرفت» ققنوسی است که از خاکستر آن تقابل‌ها زاده می‌شود. اگر حیات برای کمال و ارتقاست، پس همیشه به گناه آبستن خواهد بود تا معارفِ کمال زاید. این نتیجه و دستاوردی است که عارف از تفسیر «تئوری گناه» بدان دست یافته و به زبانِ ابداعی و خاص خود بیان می‌کند و بر پایۀ همین دیدگاه می‌گوید: «تا گناهی نباشد، رحمت پروردگار آشکار نمی‌گردد.» نویسنده در این پژوهش، به روش توصیفی و تحلیلی، به نقد و بررسی این تئوری پرداخته و معتقد است: تعبیر عارف از «گناه» سازگارتر با فطرت بشر است و می‌تواند او را با گناه آشتی دهد و به حیات او معنا ببخشد؛ زیرا آنان بر این باورند که گناه را گرچه متغیرهایی از بیرون در بشر تقویت و بیدار می‌کنند، خودِ آن، تعبیه در سرشت آدمی است. هبوط را عصیان و گناه بشر موجب شد و عصیان معرفتی است که بشر از خزانۀ «شجرۀ ممنوعه» به‌دست آورد و بدان معرفت، دریافت که او بشری است که با سرشتی آمیخته به مفسده و سفک، حامل امانت پروردگارش می‌شود.