جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

لقد قلّص العلم مفهوم الحقيقة، فأشرط المعرفة، منذ إعلانه أن لا حقيقة غير الحقيقة العلمية. لذا فقد كرّس العلم منذ بداياته إخلاصا مشروطا، وبالتالي إخلاصامزيّفا. وعليه، فإنّنا لا نستطيع إلاّ أن نحمّله مسؤولية الأزمة البيئية الراهنة(وإن جزئيا)، هذا فضلا عن معضلات أخرى تحيق بنا، لعلّأخطرها تراجع الشعور بالمسؤولية تجاه الحقيقة لصالح استنزاف القوى الطبيعية والبشرية في تيار الاتّكالية والاستهلاك. بذلك، غدت الحقيقة العلمية تتمثل بالاختراعات الاستهلاكية، لا بل وبالقيم الاستهلاكية التي باتت تسود مدنيّتنا المعاصرة. هكذا، قادنا العلم إلى الاستهتار بالقيم الأخلاقية، وثبّت في لاوعينا صورة مشوهة عن المعرفة، ولم يهتم إلاّ نادرا بطرح أسئلة تتعلق بمسؤوليات العالِم وبأخلاقيات العلم.

اغتراب التصوف يتمثل في تلك النظرة التصنيفية القائمة على أساس تكريس الفكر المركزي الأوروبي أو النظرة النصية القائمة على الفهم الفقهي الضيق أما استمراريته فتتمثل في التوارث الذي حمل لواءه الحكماء المتألهون بدءا من أفلوطين وانتهاء إلى الافلاطونية المحدثة والذي يأخذ طابع ثقافة وملة ولغة كل امة وأكمل صورة جدد فيها التصوف باعتباره الحكمة هي الديانة الإسلامية.

مرت الفلسفة في تاريخها الطويل بمراحل متتابعة، أضفت كل مرحلة على الفلسفة طابعها الخاص، فكانت الفلسفة من هذا الجانب تعبير عن روح العصر الذي نعيش فيه لكن من جهة أخرى فالفلسفة ووفقا لأحد أشهر تعريفاتها وأكثرها رسوخا في وعينا الفلسفي هي " محبة الحكمة " وهذا ما يجعلها متجاوزة في ماهيتها لروح المرحلة أو العصر، ﺇذ كثيرا ما كانت تتجاوز الواقع الحسي، المتجزأ والمتغير وغير المنتظم بحجة أنه غير صحيح وبحجة أنه غير قابل للوعي والفهم والرصد النظري وبالتالي فهو خال من كل حقيقة، لأن الحقيقة واحدة كلية ومطلقة، متعالية ومفارقة للعالم، ولهذا فهي ثابتة.

سبق لهيجل في نصه فينومينولوجية الروح، وأن تناول الظاهرة الدينية phénomène religieux في المراحل الوعي السابقة في شكل خبرات دينية. ولما كانت خبرة الوعي هي دوما خبرة بالجوهر الروحي. فليس بدعا أن يكون للوعي دائما طابع ديني،ولكنه يحرص في الوقت نفسه على تذكيرنا بأن سلسلة الديانات المختلفة التي ستتعاقب أمام أبصارنا، على مسرح التطور الديالكتيكي للوعي الديني ليست إلا مظاهر متنوعة لديانة واحدة، إن لم نقل بأنها جوانب متعددة تتوافر في كل ديانة على حدى. وبيت القصيد هنا أن الدين مجال أصيل من مجالات الخبر الخبرة البشرية، لأنه مجال يتصور الروح ذاته بذاته، فيصبح بمثابة معرفة بالذات وللذات، بدلا من أن يظل مجرد معرفة بالعالم، كما كان الحال في الأشكال السابقة من أشكال الخبرة.

الملخص بعد فترة طويلة من التسلط السياسي الذي عاشته الجزائر بعد الاستقلال، ظهرت مجموعة من التغيرات البنيوية الهامة التي قلبت الموازين الاجتماعية والسياسية حيث انتقلت الجزائر من "نظام شبه مغلق" من الناحية السياسية إلى نظام آخر أصطلح عديد من الدارسين للمسألة الجزائرية على تسميته "بالنظام المفتوح"، ونقصد به تحديدا الانتقال من نظام شمولي أطرته الواحدية الحزبية مجسدة في جبهة التحرير الوطني إلى تعدد الأحزاب. كان ذلك تعبيرا مباشرا عن أزمة النسق السياسي في الجزائر، وكانت ترجمته المباشرة في إنفجارأكتوبر1988 الذي لم يكن حدثا عاديا بقدر ما كان شكلا من أشكال الثورة الاجتماعية على الأوضاع المزرية التي شهدها المجتمع الجزائري نتيجة انحراف مسار الدولة عن الأهداف التي حددتها الثورة. ترتب عن هذا محاولة بناء أشكال مؤسسية جديدة تجسدت مظاهرها في دستور 1989 وكل ما تبعها.

إن الاشكالات الجديدة التي أعيد طرحها من طرف أغلب المهتمين بالدراسات التاريخية، من مؤرخين وفلاسفة ومفكرين، كانت نتيجة لما حصل من تحوّل في مناهج ومدارس الكتابة التاريخية منذ بداية القرن العشرين، وبناء على هذا، فهل يمكن اعتبار هذا القرن هو بداية شكل جديد من أشكال التفكير في التاريخ؟وهل هذا التحول أحدث حقا قطيعة مع مختلف أشكال كتابة وتفسيرالتاريخ السابقة؟

مثّل العمل كممارسة إنسانية متميّزة موضوعا لتصوّرين مختلفين وربّما متناقضين. الأول نجد أصوله عند هيجل وماركس الشاب ومعناه أن العمل لا ينفصل عن الإنسان باعتباره خاصيته النوعيّة وعنوان انسانيّته. وأما الثاني فإنه يعرّف العمل كنشاط اقتصادي صرف تحكمه مقتضيات النجاعة وتحدّده القيم الإقتصاديّة. قد تحيل فكرة إنسانيّة العمل إلى نزعة إنسانويّة ذات طابع نقدي من حيث أنها تتعارض مع واقع العمل في إطار الرأسماليّة العالميّة أو العولمة الرأسماليّة. هل بالإمكان فهم ظاهرة العمل حسب مقتضيات العقلنة الإقتصاديّة أم أنّ العمل كنشاط نوعي لا يفهم إلاّ حسب منطق أخلاقي؟. هدفنا في هذا المقال هو أن نبيّن أنّ تحوّلات العمل في العصر الإمبريالي من شأنها أن تدفع إلى التفكير وإلى تكريس معنى جديد للمواطنة يقوم على التأليف بين الحقوق الإقتصاديّة و الإجتماعيّة حسب نمط جديد للوجود البشري يقطع مع الرأسماليّة.

منذ حوالي عقدين من الزمن ، ركزت الأنثروبولوجيا نظرتها حول ذاتها، لدرجة أن أنثروبولوجيا الأنثروبولوجيا أصبحت تحت-تخصص، تحت-ميدان في هذا التخصص. هذا المسعى النقدي طُوِّر أساسا في الولايات المتحدة، ولكن نظرة علماء الأنثروبولوجيا لميادين بحوثهم، والانتقادات والانتقادات الذاتية التي ارتبطت بها، ليست بالجديدة إلا من خلال تطوراتها. وأن أي أنثروبولوجي وإن يَّكن بعض الشيء، أو إلى حد كبير نرجسي، يجب أن يعلم أن عمله يتطلب عدم تمركز (décentrement) بالنسبة لذاته هو، وإلا اعتبر بأنه ليس أنثروبولوجيا، وأنه صحفي بشكل أفضل.

حاول الفيلسوف ادورنو من خلال مقاله ميتا نقد, تحديد فينومنولوجيا هوسرل بالاعتماد على نموذج ملموس؛ باعتبارها تشكل نظرية معرفية تروم التأسيس للحقيقة وفهمها. فهدف ادورنو راديكالي بكل المقاييس: ما هو شكل ومحتوى الحقيقة الفلسفية في المجتمع الرأسمالي المعاصر؟ إذا كان واضحا لدى ادورنو, بان ما تراهن عليه الفلسفة هي الحقيقة؛ فهذه الأخيرة يجب أن تستعمل بالاعتماد على الظروف الحقيقية لمجتمعاتنا وأنظمة الفكر التي تعبر عنها. إذ نجد أن التيار الفكري الرئيسي يعبر عن فينومنولوجيا هوسرل ,لأنها تسمح لنا بمعرفة كل التيارات الفلسفية الأخرى السائدة في القرن العشرين.

إن أساسيات تحليل الفصام المعروضة في أوديب المضاد، هي نتاج أبحاث قام بها كل من "دلوز وغاتاري" على حدة، إذا كان أوديب المضاد يتضمن رفضا للنظرية الأوديبية، فإن هذا لا يتضمن التخلي عن فرويد، فقد استلفت " قطاري ودلوز" التعارض الذي وقع فيه "أب" التحليل النفسي، الذي اخترع فكرة فريدة للسيرورات النفسية اللاشعورية،غير أنهما قاما بتقزيمها، وبالأخص تلك المتعلقة بالأوديب وأرجعاها إلى الأشكال الأكثر ضآلة للفكر وللوجود.ومع أنهما يستعيران عبقرية فرويد عن فكرته للاشعور، وعن إعادة تعريفه للذاتية والأفكار الجديدة للفكر والحياة التي سمح بها مؤلفه، فلم يتساهل "دولوز وغاتاري" مع فرويد "الأوديبي" و"المؤيدب".