جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از نگاه فیلسوفان و مفسران آثار افلاطون، مثل اموری کلی است که معرفت ما از آنها به صورت تعریف های عام عرضه می گردد. در راس آن فیلسوفان، ارسطو جای دارد. وی در آثار خویش، مثل افلاطونی را تحت نام کلیات معرفی و نقد می نماید.این نوشته می کوشد تا با نقل سخنان افلاطون در محاوره مهمانی، به نوعی بازنگری و بازنمایی از متن افلاطون دست یازد. این بازخوانی اساسا بیشتر از آنکه تفسیر باشد، از نو دیدن آن چیزی است که شاید خوب دید نشده است. ضمن بحث نشان داده می شود که افلاطون طی سلوک زیبایی شناسی، مرحله درک تدریجی زیبایی مشترک و کلی را از مرحله مشاهده ناگهانی مثال زیبایی تفکیک می نماید. و از آنجا که به زعم افلاطون هر نوع از شناخت، متعلق خاص خود را دارد، نتیجه قرائت تازه ای است از سنتی کهن: افلاطون مثال زیبایی را از مفهوم کلی زیبایی جدا می کند و بدین ترتیب، مثال زیبایی غیر از مفهوم کلی زیبایی است.

In Descartes theological writing, he promotes two jointly puzzling theses: T1) God freely creates the eternal truths (i.e. the Creation Doctrine) and T2) The eternal truths are necessarily true. According to T1 God freely chooses which propositions to make necessary, contingent and possible. However the Creation Doctrine makes the acceptance of T2 tenuous for the Creation Doctrine implies that God could have acted otherwise--instantiating an entirely different set of necessary truths. Jonathan Bennett seeks to reconcile T1 and T2 by relativizing modality to human understanding. I argue that Bennett’s approach to Cartesian modality is misplaced: One does not have to resort to conceptualism about modality in order to explain the subjective language found in Descartes or to reconcile Descartes’ Creation Doctrine with the necessity of the eternal truths. After showing that Bennett’s argument implies that Descartes held the non-eternality of the eternal truths and the independence of the eternal truths from God, I show that if one understands Descartes’ use modal terms as indexed to God’s willing, then apparent contradictions vanish. In addition, I show that if one evaluates the truth value of modal propositions ‘non-bivalently’, then one can also unravel the apparent contradiction. One can reconcile Descartes’ Creation Doctrine (T1) and the necessity of the eternal truths (T2) without Bennett’s conceptualism.

هرچند هگل نخستین کسی نبود که پای تاریخ را به فلسفه باز کرد، اما بی تردید جایگاه تاریخ در متافیزیک تا پیش از هگل هیچ گاه چنین والا نبوده است. هگل تاریخ را وارد جوهر و جهان کرد؛ به این معنا که جوهر ذاتا پدیده ای تاریخی است و تاریخ همانا تجلی روح جهان است. تقریبا صد سال پس از هگل، فیلسوف دیگری سربرآورد که به تعبیری مفهوم تاریخ و رابطۀ آن با هستی را احیا کرد. وی تلقی غیرتاریخی پدیدارشناسی استادش هوسرل (صرف نظر از نوشته های واپسین هوسرل) را به نوعی پدیدارشناسی تاریخمند بدل ساخت و برای دازاین، یعنی یگانه راه مواجهه با حقیقت هستی، ذاتی تاریخی قائل شد. به اختلافات و اشتراکات هگل و هایدگر بر سر مفهوم تاریخ و تاریخ مندی تاکنون بسیار پرداخته شده است. اما ریشۀ تمام این مباحث، یعنی نگاه این دو متفکر به مفهوم «زمان» عمدتاً کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مقالۀ پیشِ رو ابتدا می کوشد تا تبیینی تقریبی از رویکرد هگل و هایدگر نسبت به مفهوم «زمان»، به دست دهد. سپس با اشاره به انتقادات هایدگر بر هگل (به ویژه برداشت هگل از زمان) در انتهای کتاب هستی و زمان، بکوشد تا در حد توان هگل را از برخی از این انتقادات مبرا کند و حتی برخی از آنها را در خصوص خود فلسفۀ هایدگر وارد بداند.1

سورن کرکگور، یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان و الاهی دانان مسیحی در قرن نوزدهم بود. او در خصوص نسبت میان ایمان و عقلانیّت دیدگاهی را طرح کرده که امروزه مورد توجّه بسیاری از الاهی دانان و فیلسوفان قرار گرفته است. او با داشتن تفسیر خاصّی از ایمان در تلاش بود تا نشان دهد، ایمان، یک شور و حقیقتی انفسی است که با مقولات آفاقی و دلایل عقلی نمی سازد. وی به دنبال آن بود که اثبات کند، ایمان فراسوی عقل و در تنش با عقل است و برای اثبات این دو ادّعای خود از سه برهان تقریب و تخمین، برهان تعویق و برهان شورمندی بهره گرفت. این مقاله بر آن است تا به دو پرسش اساسی در خصوص اندیشه ی کرکگور در باب نسبت ایمان و عقلانیّت پاسخ دهد: نخست این که کرکگور بر چه مبنایی اثبات می کند که ایمان فراسوی عقل و در تنش با آن قرار دارد؟ و دوّم، آیا این نگاه کرکگور به مسئله ی ایمان و عقل موجّه و قابل پذیرش است؟

نظریه اعتدال که خاستگاه آن یونان باستان و آراء افلاطون و ارسطو است، رایج ترین نظریه اخلاقی در بین حکمای اسلامی مانند کندی، فارابی، ابن سینا، مسکویه، خواجه نصیر طوسی و دیگران است. بر اساس این نظریه، فضایل اخلاقی از رعایت اعتدال و میانه روی توسط قوای نفس و رذایل اخلاقی از افراط و تفریط قوا در اعمال خود پدید می آید. حکمای اسلامی گرچه در این نظریه متأثر از افلاطون و ارسطو بودند، ولی ابتکارات و نوآوری های زیادی در آن وارد کرده اند. در بین حکمای اسلامی ابن سینا، مسکویه، خواجه نصیر طوسی، راغب اصفهانی بیشترین نوآوری ها را در این نظریه داشته اند. برخی از این نوآوری ها عبارتند از: ادغام قاعده اعتدال ارسطو با نفس شناسی افلاطون، تقسیم فضایل به چهار و رذایل به هشت جنس عالی، قرار دادن انواعی از فضایل و رذایل فرعی تحت این اجناس عالی، اضافه کردن معیار کیفیت (ردائت) به معیار کمّی افراط و تفریط ارسطو، تفکیک معانی مختلف عدالت، اضافه کردن فضایل دینی و عرفانی به فهرست فضایل و ارائه الگوی جامع برای معالجه امراض نفسانی.

یکی از پرسش های بسیار اساسی درباره شهود گروی اخلاقی مور این است که گسترده و دامنه شهود گروی اخلاقی وی تا کجاست. آیا شهود گروی اخلاقی وی صرفا ناظر به مفاهیم اخلاقی ارزشی و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل برآنهاست یا اینکه به مفاهیم اخلاقی ناظر به الزام و تکلیف و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر این مفاهیم نیز مربوط می شود؟ در این مقاله خواهیم کوشید تا با روشی تحلیلی–انتقادی نشان دهیم که بر خلاف رای برخی مفسران/منتقدان مور، گسترده و دامنه شهود گروی اخلاقی وی هرگز مفاهیم اخلاقی ناظر به الزام و تکلیف و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر این مفاهیم را در بر نمی گیرد، بلکه صرفا به مفاهیم اخلاقی ارزشی و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر آنها محدود می شود. در عین حال، نشان خواهیم داد که از میان مفاهیم اخلاقی ارزشی و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر آنها نیز فقط و فقط مفهوم وصفی «خوب» مشمول شهود گروی اخلاقی مورند.