عدل خدا و اصل دين | کتابخانه مجازی الفبا

چرا عدل از اصول دين است، ريشه هاي آن را شرح دهيد.

با لحاظ گستردگی بحث ، مناسب دیدیم جواب را از زبان استاد مطهری به صورت یک جا نقل کنیم. امید است مورد استفاده واقع شود .
ایشان فرموده اند :
مسألة «عدالت» داراى اهميتى خاص و موقعيتى بى‏نظير است و به همين جهت علماى اسلامى (شيعه و معتزله، نه اشاعره) عدل را در رديف «ريشه‏هاى دين» قرار دهند. ولى علت اصلى اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است و آن اينكه: شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود ولى در مسألة عدل، اختلاف شديد داشتند و شديداً هم مطرح بود بطورى كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت «مذاهب» شمرده مى‏شد كه مثلًا شخص، شيعه است يا سنى است و اگر سنى است معتزلى است يا اشعرى. عدل به تنهايى علامت اشعرى نبودن شمرده مى‏شد. عدل و امامت توأماً علامت تشيع بود. اين است كه گفته مى‏شد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوة اصل عدل و اصل امامت.
ایشان در جای دیگر در مورد ریشه های تاریخی این مسئله چنین گفته اند:
بحثهاي كلامي آنچنانكه از تواريخ استفاده مي‏شود ، از نيمه قرن اول هجري‏ آغاز شد . در ميان بحثهاي كلامي ظاهرا از همه قديم‏تر ، بحث جبر و اختيار است . مسأله جبر و اختيار در درجه اول ، يك مسأله انساني است و در درجه دوم يك مسأله الهي و يا طبيعي . جامعه اسلامي كه به علل بسياري ، زود و سريع وارد مرحله تفكر علمي شد خواه ناخواه در رديف اولين مسائلي كه طرح كرد مسأله جبر و اختيار بود . ضرورتي نيست كه ما براي كشف علت طرح سريع اين مسأله در قرن اول هجري ، دنبال عوامل ديگربرويم . طرح اين مسأله در جهان اسلام ، بسيار طبيعي بود ، اگر طرح نشده بود جاي اين سؤال بود كه چگونه در چنين جامعه‏اي توجهي به‏ اين مسأله نشده است . جامعه اسلامي يك جامعه مذهبي بود و در قرآن كه كتاب ديني ما مسلمانان‏ است به مسائل مربوط به جبر و اختيار ، و قضا و قدر الهي ، و پاداشها و كيفرها زياد برمي‏خوريم . توجه عميق مسلمين به تدبر و تفكر در آيات‏ قرآني ، كه خود قرآن صلاي آن را داده است ، خواه ناخواه منجر به بحث در جبر و اختيار گرديد بحث جبر و اختيار ، خود به خود بحث عدل را به ميان آورد . زيرا رابطه مستقيمي است ميان اختيار و عدل از يك طرف ، و جبر و نفي عدل از طرف ديگر ، يعني تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه ، مفهوم و معني پيدا مي‏كند . اگر انسان ، آزادي و اختيار نداشته‏ باشد و در مقابل اراده الهي و يا عوامل طبيعي ، دست بسته و مجبور باشد ، ديگر تكليف و پاداش و كيفر ، مفهوم خود را از دست مي‏دهد .
متكلمين اسلامي دو دسته شدند : دسته‏اي كه از همان ابتدا معتزله ناميده شدند طرفدار عدل و اختيار ، و دسته ديگر يعني گروه اهل حديث كه‏ بعدها اشاعره ناميده شدند طرفدار جبر و اضطرار گرديدند . البته‏ منكران عدل ، صريحا نگفتند كه منكر عدل الهي هستيم زيرا قرآن كريم كه هر دو دسته ، خود را حامي آن مي‏دانستند ، با شدت ، ظلم را از خداوند نفي ، و عدل را اثبات مي‏كند .
آنها عدل الهي‏ را به گونه‏اي خاص تفسير كردند ، گفتند : عدل ، خود حقيقتي نيست كه قبلا بتوان آن را تو صيف كرد و مقياس و معياري براي فعل پروردگار قرار داد . اساسا معيار و مقياس براي فعل الهي قرار دادن نوعي تعيين و تكليف و وظيفه ، و تحديد و تقييد مشيت و اراده براي ذات حق محسوب مي‏شود .
مگر ممكن است براي فعل حق ، قانوني فرض كرد و آن قانون را حاكم بر او و فعل‏ او قرار داد ؟ همه قوانين ، مخلوق او و محكوم اوست و او حاكم مطلق است‏ . هر نوع محكوميت و تبعيت ، بر ضد علوم و قاهريت مطلق ذات اقدس الهي‏ است .
معني عادل بودن ذات حق ، اين نيست كه او از قوانين قبلي به نام‏ قوانين عدل پيروي مي‏كند ، بلكه اين است كه او سرمنشأ عدل است ، آنچه او مي‏كند عدل است نه اينكه آنچه عدل است او مي‏كند . عدل و ظلم ، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است .
عدل ، مقياس فعل پروردگار نيست ، فعل‏ پروردگار ، مقياس عدل است . آنچه آن خسرو كند شيرين بود
. معتزله كه طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ، خود حقيقتي است و پروردگار به حكم اينكه حكيم و عادل است كارهاي خود را با معيار و مقياس عدل‏ انجام مي‏دهد .
ما آنگاه كه به ذات افعال نظر مي‏افكنيم ، قطع نظر از اينكه آن فعل ، مورد تعلق اراده تكويني يا تشريعي ذات حق قرار دارد يا ندارد ، مي‏بينيم كه برخي از افعال در ذات خود با برخي ديگر متفاوت است‏ .
اينجا قهرا مسأله ديگري پيش آمد كه نوعي توسعه و گسترش نسبت به‏ مسأله عدل محسوب مي‏شود و آن مسأله حسن و قبح ذاتي افعال است . آيا به طور كلي كارها داراي صفت ذاتي حسن و يا صفت ذاتي قبح مي‏باشند ؟ آيا مثلا راستي و امانت و احسان و امثال اينها در ذات خود ، نيكو و بايستي است ؟ و دروغو خيانت و امساك و امثال اينها در ذات خود ، زشت و نبايستني است ؟ آيا صفاتي از قبيل خوبي ، شايستگي ، يك سلسله‏ صفات واقعي و ذاتي هستند و هر فعلي قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجي ، به خودي خود برخي از اين صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است ، يا اين صفات همه قراردادي و اعتباري است ؟ و چون سخن از صفات ذاتي افعال به ميان آمد قهرا پاي عقل و استقلال عقل‏ در اكتشاف اين صفات به ميان آمد .
اين بحث به اين صورت طرح شد كه آيا عقل در ادراك حسن و قبح اشياء استقلال دارد و به تنهائي قادر به‏ درك و تشخيص آنها است يا نيازمند به كمك و راهنمائي شرع است ؟ از اينرو حسن و قبح ذاتي به نام حسن و قبح عقلي خوانده‏شد . معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتي عقلي شدند و مسأله مستقلات‏ عقليه را طرح كردند ، گفتند : بالبداهه ما درك مي‏كنيم كه افعال ذاتا متفاوتند ، و بالبداهه درك مي‏كنيم كه عقول ما بدون اينكه نيازي به ارشاد شرع داشته باشد اين حقايق مسلم را درك مي‏كند . اشاعره ، همچنانكه عدل را به عنوان يك صفت قبلي و ذاتي منكر شدند ، حسن و قبح ذاتي قبلي عقلي را نيز مورد انكار قرار دادند . اشاعره اولا حسن‏ و قبح‏ها را اموري نسبي و تابع شرائط خاص محيطها و زمانها و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها دانستند ، و ثانيا عقل را در ادراك حسن و قبح‏ها تابع راهنمائي شرع دانستند .
اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال‏ عقل در مورد مسائل مربوط به عدل يعني حسن و قبح ذاتي افعال آغاز شد ولي دامنه اين بحث بعدها به مسائل توحيد نيز كشيده شد .
كم كم نوبت به مسأله چهار مي‏رسيد كه آن نيز از امهات مسائل كلامي است‏ و زائيده مسائل قبلي است ، و آن اينكه آيا افعال ذات باري ، معلل به‏ اغراض و غايات هست يا نه ؟ چنانكه مي‏دانيم و بديهي است ، انسانها در كارهائي كه انجام مي‏دهند هدف و غرضي را در نظر مي‏گيرند . انسان در هر كار خود يك هدف دارد : چرا درس مي‏خواني ؟ براي اينكه دانا و توانا بشوم . چرا كار مي‏كني ؟ براي اينكه تحصيل در آمد و معشيت كنم . و همينطور در مقابل هر چرا ؟ يك براي وجود دارد ، و همين براي ها است كه كار انسان را معني دار مي‏كند . هر كار كه هدف معقول داشته‏ باشد ، يعني براي خير و مصلحتي صورت بگيرد ، كاري با معني شمرده مي‏شود . كار بي هدف مانند لفظ بي معني است ، و مانند پوست بي هسته است كه‏ پوك و پوچ است ، و البته هر براي و هر معني به نوبه خود ممكن است كه يك براي و يك معني ديگر داشته باشد ، ولي در نهايت امر ، بايد منتهي شود به چيزي كه غايت بودن و معني بودن ، ذاتي اوست و به اصطلاح حكما خير مطلق است . به هر حال ، انسان در كارهاي عقلاني و منطقي خود ، هدف و غرضي دارد و در برابر هر چرا ؟ يك براي دارد و اگر انسان ، كاري كه‏ انجام دهد ، در مقابل چرا ؟ براي نداشته باشد ، آن كار لغو و عبث و بيهوده و پوچ تلقي مي‏شود .
حكما اثبات كرده‏اند عبث واقعي - كه كار انسان ، عاري از هر گونه غرض‏ و غايتي باشد - هيچگاه از انسان صادر نمي‏شود و محال است كه صادر بشود . نقطه مقابل عبث ، حكمت است .
فعل حكيمانه فعلي است كه حتي به‏ طور نسبي نيز فاقد غايت و غرض نباشد ، و به عبارت ديگر ، غرض معقول‏ داشته باشد ، و علاوه بر غرض معقول داشتن ، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد .‏ پس حكيمانه بودن فعل انسان ، بستگي دارد به غايت داشتن و غرض داشتن‏ آن ، آن هم غايت و غرض عقل پسند كه با تشخيص اصلح و ارجح توأم باشد .
عليهذا انسان حكيم انساني است كه اولا در كار خود ، غايت و غرضي دارد ، ثانيا در ميان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب مي‏كنند ، ثالثا براي‏ وصول به غرض اصلح و ارجح بهتر ين وسيله و نزديك ترين راه را انتخاب‏ مي‏كند .
به عبارت ديگر : حكمت يا حكيم بودن انسان عبارت است از اينكه‏ انسان از روي كمال دانائي ، براي بهترين هدفها ، بهترين شرائط ممكن را انتخاب كند ، و به تعبير ديگر : حكمت يا حكيم بودن مستلزم اين است كه‏ انسان در برابر همه چرا ها يك براي داشته باشد ، خواه آن چرا ها به انتخاب هدف مربوط باشد يا به انتخاب وسيله .
- چرا چنين كردي ؟
- براي فلان هدف .
- چرا آن هدف را ترجيح دادي ؟
- به دليل فلان مزيت .
- چرا از فلان وسيله استفاده كردي ؟
- براي فلان رجحان .
در زندگي انسان هر كاري كه نتواند به چرا ها پاسخ معقول دهد ، به‏ هر اندازه كه از اين جهت ناقص باشد ، نقص در حكمت و خردمندي انسان تلقي مي‏شود . خداوند چطور ؟ آيا افعال باري نيز مانند افعال انسانها معلل به اغراض‏ است ؟ آيا كارهاي خدا نيز مانند كارهاي انسان چرا و براي و انتخاب اصلح و ارجح دارد ؟ يا اينها همه از مختصات انسان است و تعميم‏ اينها در مورد ذات باري نوعي تشبيه يعني قياس گرفتن خالق به‏ مخلوق است ؟ معتزله طبعا طرفدار غايت داشتن و غرض داشتن صنع الهي شدند و حكيم‏ بودن خداوند را كه در قرآن كريم ، مكرر به آن تصريح شده است به همين‏ گونه تفسير كردند كه او در كارهاي خويش ، غرض و هدف دارد و از روي‏ كمال دانائي كارها را براي اغراض و اهداف مشخص و معين با انتخاب اصلح‏ و ارجح انجام مي‏دهد . اما اشاعره منكر غايت و غرض داشتن خداوند در فعل خويش شدند و مفهوم‏ حكمت را كه در قرآن كريم ، مكرر آمده است همانگونه توجيه كردند كه عدل‏ را توجيه كردند ، يعني گفتند آنچه خداوند مي‏كند حكمت است نه اينكه آنچه‏ حكمت است خدا مي‏كند .
از نظر معتزله ، افعال ذات باري براي يك سلسله مصلحتها است ولي از نظر اشاعره غلط است كه بگوئيم افعال ذات باري به خاطر يك سلسله‏ مصلحتهاست . خداوند متعال همانطوري كه خالق و آفريننده مخلوقات است ، خالق و آفريننده آن چيزهايي كه مصلحت ناميده مي‏شود نيز هست ، بدون آنكه‏ مخلوقي را به خاطر مصلحتي آفريده باشد و بدون آنكه رابطه‏اي تكويني و ذاتي‏ و علي و معلولي ميان اشياء و مصلحتهايي كه براي آنها فرض مي‏شود وجود داشته باشد .با طرح مسأله حسن و قبح عقلي و مسأله معلل بودن افعال باري به اغراض‏ در كنار دو مسأله پيشين ، يعني مسأله عدل و مسأله جبر و اختيار ، صفوف‏ گروههاي كلامي كاملا مشخص شد . معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختيار ) و حكمت ( معلل بودن افعال باري تعالي به اغراض ) شدند ، و اشاعره كه تا آن زمان هنوز اهل السنة يا اهل الحديث‏ ناميده مي‏شدند به شدت در مقابل معتزله و طرز تفكر آنها ايستادند .
معتزله به نام عدليه خوانده شدند . اين كلمه تنها نماينده مفهوم‏ عدل نبود ، از اين كلمه علاوه بر مفهوم عدل به شكل معتزلي ، مفاهيم اختيار ، و حسن و قبح عقلي ، و معلل بودن فعل باري به اغراض نيز فهميده مي‏شد .
اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زياد است ، ولي عمده ، دو مسأله است : توحيد ، عدل . بحثهاي كلامي چنانكه در پيش ديديم ، از مسائل‏ مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه‏اش به مسائل مربوط به توحيد كشيده شد.
در مكتب كلامي و فلسفي شيعي( درمقابل معتزله و اشاعره ) ، مسائل عدل و توحيد ، مطرح و عميق ترين‏ نظريات ابراز گرديد . در چهار مسأله معروف ، يعني عدل و عقل و استطاعت‏ و حكمت ، جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزء عدليه به شمار آمد . ولي در مكتب شيعه ، مفهوم هر يك از اين چهار تا با آنچه‏ معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهايي داشت .
مثلا در مكتب شيعي هرگز اختيار به صورت تفويض و واگذاري ـ كه نوعي سلب اختيار از ذات‏ حق و نوعي استقلال در فاعليت و نوعي خداگونگي براي انسان است ـ مورد قبول واقع نشد. (ما در كتاب سيري در نهج البلاغه بخش توحيد ، و هم در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم اين مطلب را توضيح داده‏ايم . )
ريشه طرح مسأله عدل را در جهان اسلام ، تنها در علم كلام و در ميان‏ متكلمان نبايد جستجو كرد ، ريشه‏اي هم در جاي ديگر دارد و آن فقه اسلامي‏ است . عليهذا اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامري‏ ، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلي و اصل حجيت عقل ، به عنوان زير بناي فقه‏ اسلامي شيعي معتبر شناخته شد ، و بالاخره اصل عدل جاي خويش را در فقه اسلامي بازيافت . در فقه شيعه ميان عقل و خيال ، و به عبارت ديگر ميان برهان عقلي و قياس ظني كه همان تمثيل منطقي است تفكيك شد ، گفته شد منابع فقه چهار است : كتاب ، سنت ، اجماع ، عقل . در اين مكتب فقهي با اينكه رأي و قياس مردود گشت ، عقل و برهان معتبر شناخته شد . آنچه تا كنون گفته شد مربوط به طرح علمي مسأله عدل در جو فكري و علمي‏ جهان اسلام بود ، همه مربوط به اين بود كه چگونه شد كه مسأله عدل الهي‏ در نظام تكوين و يا نظام تشريع ، از قرون اوليه اسلامي وارد علوم اسلامي‏ شد و تا آنجا اهميت يافت كه بعضي فرق ، خود را عدليه خواندند و عدل را يكي از اصول اعتقادي و مايه امتياز اعتقادي خود از ساير فرق‏ بشمار آوردند ، چنانكه ما شيعيان ، اصول اعتقادي اسلامي خود را كه‏ مي‏شماريم عدل را به عنوان يكي از اصول دين نام مي‏بريم . علاوه بر طرح علمي ، به نوعي ديگر نيز اين مسأله از صدر اسلام در جامعه‏ اسلامي و در سطح عامه مردم مطرح بوده است ، و آن مرحله اجرائي عدل است . يك نفر مسلمان ، از بديهيات اوليه انديشه‏هاي اسلامي اجتماعي اش ، اين‏ بوده كه امام و پيشوا و زعيم بايد عادل باشد ، قاضي بايد عادل باشد ، شاهد محكمه بايد عادل باشد ، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد ، و از نظر يك مسلمان شيعي ، امام جمعه و جماعت نيز بايد عادل باشد . هر مسلمان‏ همواره در برابر پستهايي كه يك مقام عادل بايد اشتغال كند احساس‏ مسؤوليت مي‏كرده است .
خواننده پس از وقوف به جريانات علمي و عملي كه بدانها اشاره شد يك‏ سؤال اصلي برايش باقي مي‏ماند و آن اينكه : چرا كلام اسلامي بيش از هر چيز به مسأله عدل پرداخت ؟ و چرا فقه اسلامي قبل از هر چيزي مسأله عدل برايش‏ مطرح شد ؟ و چرا در جهان سياست اسلامي بيش از هر كلمه اي كلمه عدل به‏ گوش مي‏خورد ؟ اينكه در همه حوزه‏ها سخن از عدل بود بايد يك ريشه و سر منشأ خاص داشته باشد .
آيا جريان اصلي ديگري در كار بوده كه همه اين جريانها را او بر مي‏انگيخته و تغذيه مي‏كرده است ؟
از نظر ما ريشه اصلي و ريشه ريشه‏هاي طرحهاي علمي و عملي مسأله عدل را در جامعه اسلامي ، در درجه اول ، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد . قرآن‏ است كه بذر انديشه عدل را در دلها كاشت و آبياري كرد و دغدغه آن را چه‏ از نظر فكري و فلسفي و چه از نظر علمي و اجتماعي در روحها ايجاد كرد . اين قرآن است كه مسأله عدل و ظلم را در چهره‏هاي گوناگونش : عدل تكويني‏ ، عدل تشريعي ، عدل اخلاقي ، عدل اجتماعي طرح كرد . قرآن تصريح مي‏كند كه نظام هستي و آفرينش ، بر عدل و توازن و بر اساس‏ استحقاقها و قابليتها است . گذشته از آيات زيادي كه صريحا ظلم را از ساحت كبريائي بشدت نفي مي‏كند ، و ... پس علت اصلي حساسيت مسلمين نسبت به اين مسأله ، و علت راه يافتن اين‏ اصل در كلام و در فقه و در حوزه‏هاي اجتماعي اسلامي ، بلا شك قرآن بود .( کتاب عدل الهی – مقدمه کتاب )
در رابطه با اين موضوع منابع زيادي موجود است که مناسبتر از همه کتب ذيل مي باشد:
- عدل الهي، استاد مطهري - آموزش کلام اسلامي، محمد سعيدي مهر

پرسمان دانشجویی