جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پیشرفت زندگی انسان از مرحلۀ کشاورزی به صنعتی و فراصنعتی معلول رشد و توسعۀ تکنولوژی است. بدون شک تأثیر تکنولوژی در زندگی فردی و اجتماعی در دو بعد مادی و معنوی به حدی است که می توان موفقیت تمدن ها را مدیون آن دانست. تاریخ عظمت تمدن اسلامی و استیلای آن بر تمدن های کهن روم و یونان، نمونه ای از استفادۀ صحیح از علم و تکنولوژی بر اساس تعالیم عالی اسلام است. شاید بتوان گفت، تکنولوژی رمزگشایی از نظام خلقت و استفادۀ انسان از نیروی نهفته در طبیعت، به منظور رفع نیازهایش است. در این رهگذر او موفق می شود تا صفات کمالیۀ خداوندی که خالق هستی است را بشناسد. درک ماهیت تکنولوژی مستلزم آشنایی با سه حوزۀ علمی شناخت است که شامل ماهیت تکنولوژی از منظر مباحث فلسفی، به عنوان مطالعات میان رشته ای در باب شناخت انسان به عنوان موجود تسخیرکننده، و شناخت تعالیم عالی اسلام در زمینۀ بهره مندی انسان از مواهب خلقت است. خداوند، از نظر قرآن، زمینۀ تسخیر خلقت را به بشر عطا کرده و طبیعی است که انسان در استفاده از چنین ودیعه ای باید خود را مدیون لطف وی بداند و به گونه ای عمل کند که او از بشر انتظار دارد. انسان نمی تواند در دست یابی به علم و قدرت برای تغییر طبیعت، بدون توجه به امانت الهی و ضرورت حفظ ذخایر انرژی، از خود سلب مسئولیت کند و از این منابع فقط برای نفع آنی خودش و نه آیندگان بهره گیرد. در این مقاله دربارۀ چیستی تکنولوژی، رابطۀ آن با انسان، و تأثیر تکنولوژی در جامعه با نگاه میان رشته ای بحث شده است. به علاوه جایگاه انسان، جانشین خداوند، الزامات تسخیر طبیعت، و مصادیقی از چهره های قرآنی که از این موهبت الهی بهره مند شده اند بررسی می شود.

هگل نخستین فیلسوفی بود که در درس هایش در برلین مباحثی ذیل عنوان فلسفة دین مطرح کرد. دریافت او از دین علاوه بر فهم متعارف، از فهم هم عصرانش نیز متفاوت بود. هگل بر خلاف تلقی روزگارش نه دین را از حوزة شناخت بیرون گذاشت و نه آن را به احساس فروکاست. او با نگاه تاریخی خود ادیان را در سیر تاریخی آن ها دید و با اصول دیالکتیکی خویش به درک تازه ای از دین راه یافت. حاصل این درک نشاندن دوبارة دین در حوزة شناخت نظری شد. مقالة حاضر درصدد است ساز و کار درک هگل از دین را، بر اساس «درآمد» درس گفتارهای فلسفة دین، بسان یکی از حوزه های شناخت نظری در معنای مد نظر او نشان دهد

نصرحامد ابوزید با دل سپردگی به نظریات زبان شناسی و هرمنوتیکی، بر آن است تا با تأویل متجددانة قرآن، الفتی میان سنت و تجدد برقرار سازد. وی روش خود را یگانه روش فهم قرآن می داند که طی آن، قرآن مطابق با اوضاع زمانۀ خود تفسیر می شود. در این رویکرد برخی از آیات صرفاً شاهدی تاریخی و محکوم به فراموشی، برخی با قابلیت تأویل مجازی، و برخی نیز متونی با قابلیت توسعه اند. در این مقاله نظریات وی در باب وحی، احتساب قرآن به عنوان متنی تاریخ مند و محصولی فرهنگی، و اجتهاد پویا مورد بررسی قرار می گیرد. روش تحقیق تحلیلی و انتقادی است. منابع مورد استفاده نیز عبارت اند از کتاب ها، مقالات، و مصاحبه های انتشاریافته از ابوزید در نشریات و سایت های اینترنتی، کتاب ها و مقالاتی که در بررسی دیدگاه های ابوزید منتشر شده و منابعی که به نقد و بررسی استفاده از روش هرمنوتیکی در تفسیر قرآن پرداخته اند.

گشودگی ذهنی غالباً در صدر فهرست فضایل عقلانی جای دارد که معرفت شناسان فضیلت گرا عرضه می کنند. این فضیلت دست کم در سه سطح ارزش اخلاقی- عقلانی خود را آشکار می کند؛ در سطح نخست، می تواند برای رفع تعارض ها و اختلاف های عقلانی مؤثر باشد. در سطح دوم، ارزیابی و سنجش دعاوی عقلانی را صورتی بهتر می بخشد و در سطح سوم، برای فهم دعاوی عقلانی ضروری است. باورنده ای که به این فضیلت عقلانی آراسته باشد، می تواند امیدوار باشد که شرایطی بهتر برای آراستگی به دیگر فضایل عقلانی همچون انصاف، صداقت، بی طرفی، بردباری، هم دلی، خلاقیت، و خودآیینی عقلانی و دست یابی به غایت آن ها، یعنی باور وجدان مدارانه و فضیلت مندانه، دارد. آراستگی به فضیلت گشودگی ذهنی برای متدینان تعیین کننده است. گرچه ممکن است باورها و تعهدهای دینی به سبب ارتباط اساسی خود با هویت باورنده مانع اتصاف به گشوده ذهنی به نظر آیند، اتصاف به این فضیلت است که می تواند شخصیت و باورهای باورندة متدین را وجدان مدار و فضیلت مندانه سازد. افزون بر این، روایت های دینی برآمده از کتب مقدس و زندگی الگوهای عقلی و اخلاقی در ادیان ابراهیمی شخصیت باورنده ای را تحسین می کنند که در برگرفت و نگه داشتِ باورهای دینی و دیگر باورهای خود گشوده ذهن باشد. نتیجه آن است که به نظر می رسد مطابق تلقی فضیلت گرایانه از توجیه باور دینی، گشودگی ذهنی و دیگر فضایل عقلانی مرتبط با آن نقشی اساسی در موجه بودن باور دینی دارند.

ایمان شورمندانه، مطلوب هر نگاه دینی است. در نگاه کرکگور این شورمندی در گرو پارادوکس است و فقط با اعتقاد و عمل به «امر محال» به دست می آید. ازهمین روست که رویکرد آفاقی زدایندۀ هرگونه شورمندی است و صرفاً، با رویکرد انفسی است که می توان ایمانی شورمندانه داشت. مبانی اندیشۀ کرکگور دراین مورد، از سویی، یک دیدگاه «غیرقیاس گروانه» به مقولۀ معرفت است و ازدیگرسو، نگاهی اراده گروانه. به این دیدگاه کرکگور، که به «برهان شورمندی» معروف شده، نقدهایی وارد است. ازجملة ناقدان این دیدگاه لویی پویمن است که بر مبنای نظریه اش دربارۀ معرفت شناسی دینی، سه نقد بر آن وارد کرده است. در ابتدای این مقاله، به نگاه ویژه ای که لویی پویمن به فلسفۀ کرکگور دارد اشارۀ مختصری خواهیم داشت و در گام بعدی، تقریری منطقی از نظریۀ معرفت شناسی دینیِ پویمن ارائه خواهیم کرد. چنان چه خواهیم دید، درخصوص ارتباط عقل و ایمان، باور پویمن یک نظریۀ «قیاس گروانۀ ضعیف» درمقابل دو نظریۀ «غیر قیاس گروی» و «قیاس گروی قوی» است و از لحاظ چهارچوب عقلانی، مبتنی بر موضع «منظرگروی انعطاف پذیر» درمقابل دو موضع «غیر منظرگروی» و «منظرگروی انعطاف ناپذیر» است. در گام نهایی، با نقدهای پویمن بر برهان شورمندی آشنا می شویم و خواهیم دید که نگاه کرکگور در این برهان با نقدهای جدی معرفت شناختی مواجه است.

چهارچوب نظری فلسفة نقادی کانت ریشه در تحولات قرن هجدهم و دورة موسوم به روشن گری و منورالفکری اروپا دارد؛ رهیافت های دین پژوهی، از جمله باور به خداوند یا علت اولی، نزد او نیز متأثر از همان فضاست. پرسش از اعتبار و دامنة شمول معرفت مابعدالطبیعی و مهم تر از آن مبادی تکوین چنین معرفتی از دغدغه های معرفت شناختی کانت است که درست زمانی مطرح می شود که سخن و پرسش از «امکان مابعدالطبیعه» به میان می آید؛ یعنی تأمل و چندوچون دربارة مبادی نظری چنین دانشی که، تا زمان کانت، از پیشینه ای بس دراز برخوردار است. هنگامی که کانت از واژة علم و تجربه سخن می گوید، درواقع، به قلمرو عینی معرفت بشر نظر دارد؛ یعنی آن چه در حیطة حساسیت و فاهمه انعکاس می یابد و لذا، آن چه فراتر از این قلمرو تصور شود، نه به لحاظ نفس الامری، بلکه به لحاظ معرفت پدیداری، نامعتبر تلقی می شود. این جا نیز همان پرسش در باب «امکان ریاضیات محض» و «امکان طبیعیات محض» تکرار می شود. جستارهای کانت در این دو قلمرو بدین نتیجه منجر می شود که هرچند مبادی نظری علم نزد فاعل شناساست، اما فرایند فعالیت ذهن قابل اطلاق به تجربه، درواقع عینیت یافته، خواهد بود و معضل شکاف میان متعلق و متعلق ادراک برطرف خواهد شد. جهت گیری فلسفة نقادی در پرسش از مبادی و مبانی نظری دانش به قلمرو اخلاق و دین نیز کشیده می شود. باز شدن دو عرصة اخیر بر روی پژوهش استعلایی، درواقع، پاسخی را برای مسائل حل ناشدة متعلقات مابعدالطبیعه، اعتقاد به هستی خداوند، بقای نفس، و وجود اختیار در آدمی فراهم می سازد. در نگاه کانت، عرصة عقل عملی در تقابل با عقل نظری نیست، بلکه مکمَل و متمَم آن است، زیرا استمرار و فعالیت ذهن و ورود آن در عرصة نامتناهی و امور نامشروط، که به نظر کانت تمایل طبیعی عقل است، جزء لاینفک ساحت های معرفتی بشر است. اگر علم ناظر به متعلقات تجربه و امور انضمامی است و امکان ریاضیات و طبیعیات محض محرز و حتی یقینی و معتبر است، درعوض، اخلاق و دین نیز که ساحت های انکارناپذیر انسان اند، ناظر به متعلقات عقل و به ویژه، وجود خداوند و بقای نفس اند. هنگامی که کانت در امکان فعل اخلاقی و شرایط آن تأمل می کند، هم بسته بودن فعل اخلاقی با اعتقاد به بقای نفس و وجود خداوند را در می یابد و البته، هم چنان مسئلة عدم عینیت این متعلقات و حیث نفس الامری آن ها مورد تأکید اوست.

معنا داری زبان دین در نزد ویتگنشتاین، یعنی شرکت در یک حیات و داشتن صورت زندگی. بدون «صورت حیات» و شراکت در نحوه ای از این صور، زبان و گزاره های دینی برای فرد معنای خاصی ندارند و فرد نمی تواند آن ها را درک کند. ادراک و داوری یک باور دینی، تنها در پرتو صورت حیات برای فرد امکان پذیر است. آن چنان که کای نیلسون در مقالة معروفش «ایمان گرایی ویتگنشتاینی» (1967) شرح می دهد، اگر به صورت حیات به مثابة یک کل نگریسته شود، انتقاد ی به آن وارد نخواهد بود؛ زیرا صورت حیات همان است که باید باشد و معیار خاص خود را دارد. به عبارت دیگر، صورت حیات در شکل کلی معیار خاص خود را برای خرد پذیری/ خرد گریزی و فهم پذیری/ فهم گریزی دارد.ویتگنشتاین نظریة «جریان زندگی» را با هدف محدود کردن ایمان در چهارچوب فردی و پیوند برقرار کردن میان ایمان با نحوة زندگی و نحوة معیشت مطرح کرده است. چراکه ایمان و دین نزد او با نحوة زیستن پیوند خورده اند. مراد ویتگنشتاین از صورت حیات همان کنش ها، اعمال، تجربه ها، فرهنگ، و به عبارتی تمام زمینه هاست. یک فرد تا در صورت خاصی از زندگی (ایمان دینی) شرکت نکند یا با آن همدلی نداشته باشد، زبان و کلمات برای او معنای محصلی نخواهند داشت و فرد نمی تواند آن ها را درک و فهم کند. به هر میزانی که شرکت در یک زندگی و صورت حیات بیش تر باشد، آدمی واجد صورت نیرومند تری دربارة آن حیات می شود و در نتیجه، صاحب باور عمیق تر و ژرف تری خواهد شد که همان «عمق نفوذ» است.در نوشتار حاضر نشان می دهیم نظریة جریان زندگی از سه ایراد اساسی رنج می برد؛ شخصی یا ذوقی بودن، فراسنجه بودن زبانی، و خرد گریز بودن.

این مقاله به بررسی این پرسش پرداخته است که آیا خدابنیادی، موضوع نقد مدرنیته، می تواند با طرح پرسش «امکان اخلاقی خدا؟» به موضعی برای نقد مدرنیته تبدیل شود و با به چالش کشیدن «انسان آرزوها» ـ تعبیر میشل فوکو از سوژة مدرن ـ از طریق تفسیر معنوی هستی، آرزوهایی انسانی برای او بخواهد؟ مقالة حاضر، برای پرتوافکندن بر این پرسش، ضمن فراهم آوردن بحثی کوتاه پیرامون محل اصلی نزاع بین فلسفه های سوژه و فلسفه های قرن بیستم، از چهار منزل گاه عبور کرده است. نخست، به سه نقاد رادیکال، «خدای قوی مردمان ضعیف»، مارکس، فروید، و نیچه پرداخته است تا هم زبان با ریکور نتیجه بگیرد که بی عبور از نقد آنان نمی توان خداباوری را در دنیای مدرن حفظ کرد. سپس، به دیالکتیک ویژة روشن گری آدورنو، یعنی «هرکس به خدا معتقد است، نمی تواند به خدا معتقد باشد»، پرداخته است تا نشان دهد او از مفهوم یهودی نام خدا، که در آن نیازهای انسانی می توانند درک شوند، به مثابة الگویی فلسفی استفاده می کند و از این روست که امکانی که با نام الهی ارائه می شود به دست هرکسی که اعتقاد ندارد هم می تواند حفظ شود. مقاله، سپس، به فلسفة «دیگری بنیاد» لویناس کوچ کرده است تا نشان دهد که او گرچه مفهوم مدرن ذهن بنیادی را به نقد می کشد، ولی به جای این که یک مفهوم جدید از ذهن بنیادی تدارک ببیند، تلاش می کند شرایط امکان اخلاقی سوژه را ازطریق حضور اخلاقی خدا توضیح دهد. ایدة اصلی او این است که نشان دهد چگونه ما ازطریق واکنش و توجه به دیگری و جذب کردن مسئولیت انکارناپذیری که مقدم بر ذهنیت ماست وجود پیدا می کنیم و ازهمین روست که لویناس خدا را «دیگری هستی» می نامد. آخرین بخش مقاله، به هابرماس پرداخته و نشان داده است که در گرایشات مذهبی نسل اول فرانکفورت، چهار عنصر اصلی حضور دارد: احیاگر ـ یادآور، اتوپیایی، مکاشفه ای، و رهایی بخش. این جنبه ها کم وبیش در نسل دوم فرانکفورت و در نظریات برجسته ترین نمایندة آن، هابرماس، نیز حضور دارد. مباحث همة قسمت های مقاله پشتوانة این نتیجه قرار گرفته اند که امروزه پس از قریب به سه قرن تجربة سوژة شناسا و به خلوت خانه ها رفتن نام خدا، اگر بخواهیم به زبان هراکلیتوس سخن بگوییم، نه سوژه همان سوژة مدعی است و نه نام خدا هم چنان در چنگ نگاهبانانش اسیر است. پس، ضرورت دارد که رابطة ناتاریخی و مکانیکی سوژه و نام خدا را از دو شکل سپری شدة سنتی و مدرن آن عبور دهیم تا شرایط امکان تأسیس نظریه ای دیگر فراهم شود.

یکی از مهم ترین دغدغه ها و مسائل معرفت شناسی، شیوة حصول باورهاست و یکی از مهم ترین رهیافت های نیل به این مقصود را دبلیو. کی. کلیفورد ارائه کرده است؛ وی با اتخاذ رویکرد دلیل گرایی قوی، در پی ریزی بنیان جدیدی برای پذیرش باور، نقش عمده ای داشت. عمده ترین نقطة اتکای وی در این مسیر پیوند میان اخلاق و معرفت شناسی است، به نحوی که هر خطای معرفتی خطایی اخلاقی خواهد بود. معیارهایی که وی برای رعایت حریم حقوق معرفتی، معرفی می کند بسیار سخت گیرانه و دقیق است. ترسیم دقیق فراز و نشیب های تفکر وی و بایدها و نبایدهایش در این موضوع، نشان از آن دارد که کلیفورد با دقت عملی خاصی به باورهای خویش و باورهای اطرافیانش می نگرد. او با صبر و حوصله و هم چون مصلحی که به دنبال اصلاح و دانستن و از همه مهم تر یافتن حقیقت است با شجاعت و تهور خاص خودش به تفکیک باورهای سره و ناسره می پردازد، هرچند او در کنار همة این دقت ها و بی تکلفی ها در پذیرش باورهای درست، خود را از شناخت برخی باورهای حقیقی محروم کرده است.

پس از انقلاب علمی قرن هفدهم و قدرت گرفتن علوم تجربی، رقیبی قدرت مند برای ادیان در حل مشکلات بشر، و ارائة تبیینی روشن تر از جهان پا به عرصة وجود نهاد. رابطة علم و دین در کانون مباحث فلسفی قرار گرفت و آرای گوناگونی در این خصوص ارائه شد. نوشتار حاضر به نقد و بررسی دیدگاه فرانسیسکو آیالا[i]کشیش و ژنتیک دان برجستة معاصر می پردازد. وی بر این باور است که کتاب مقدس فقط در خصوص نجات و سعادت آدمی مصون از خطاست و اساساً هدف آن تبیین پدیده های طبیعی نیست. آیالا با پذیرش موضع طبیعت گرایی روش شناختی، و رد طبیعت گرایی متافیزیکی، برای تبیین وقایع طبیعی صرفاً پدیده های طبیعی را به میدان می آورد و دخالت هرگونه موجود ماوراء طبیعی از جمله خداوند را در امور جهان نفی می کند. او معتقد است برای تبیین پیدایش گونه های زیستی بر روی زمین فقط باید به نظریة تکامل و انتخاب طبیعی اکتفا کرد و آن ها را به خداوند منتسب نکرد، این نوع نگرش می تواند مشکل شر را به خوبی حل کند؛ زیرا شرور به تکامل و انتخاب طبیعی منتسب می شود و خداوند از ارتکاب شرور مبرا می شود. به نظر می آید راه حل آیالا برای حل مشکل شر از توانایی کافی برخوردار نیست؛ آیالا علم و دین را مربوط به دو حوزة متمایز می داند که هریک بر قلمرویی مجزا پرتو می افکند، از همین روی این دو در ارائة تصویری درست از عالم مکمل یک دیگرند