درسگفتار فلسفه سیاست | کتابخانه مجازی الفبا

شیرزاد پیک حرفه

فارسی

متن

پایگاه صدانت

درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۱ بخش۱
جلسه ۱، بخش ۱: ارایه پانورامایی مسئله‌محور از طریق یک پرسش‌نامه چهارگزینه‌ای
ارایه: طرح بیش از ۶۰ پرسش چهارگزینه‌ای؛
تمرین: بررسی پاسخ‌های دانش‌جویان و دلایلی که له پاسخ خود و علیه پاسخ دیگران ارایه می‌کنند؛
تولید: دست‌یابی دانش‌جویان به توانایی طرح پرسش‌های بومی‌شده جدید براساس مسایل روز کشور.
درس‌گفتار «فلسفه سیاست» با نمایش بیش از ۶۰ پرسش چهارگزینه‌ای از طریق پاورپوینت آغاز می‌شود. دانش‌جویان در پاسخ به هر پرسش باید یکی از گزینه‌های «خیلی موافقم»، «موافقم»، «مخالفم» یا «خیلی مخالفم» را برگزینند و از پاسخ خود، در برابر پاسخ دانش‌جویان دیگر، دفاع کنند.
این پرسش‌ها برای آماده‌سازی ذهن دانش‌جویان و ارایه تصویری کلی و مسئله‌محور از مباحث ملموس و انضمامی (نه انتزاعی) «فلسفه سیاست» تهیه و تنظیم شده‌اند. به همین منظور ماتریسی متشکل از یک محور افقی و یک محور عمودی نمایش داده می‌شود.
محور افقی برای سنجش «نگرش اقتصادی» است و دو سوی آن عبارت‌اند از «راست» و «چپ». محور عمودی برای سنجش «نگرش اجتماعی» است و دو سوی آن عبارت‌اند از «اقتدارگرا» و «آزادی‌گرا».
ضمناً دانش‌جویان در هفته پیش از آغاز درس‌گفتار با مراجعه به تارنمایی که حاوی این پرسش‌ها است و پاسخ‌گویی به آنها گواهی‌نامه‌ای دریافت می‌کنند که جایگاه آنها را در ماتریس و نزدیک‌ترین سیاست‌مدار را به نگرش آنها نشان می‌دهد. شرکت در درس‌گفتار مشروط به ارایه آن گواهی‌نامه است.
بخشی از این پرسش‌ها به شرح زیرند:
من همیشه حامی کشورم هستم؛ حتی اگر حق با کشورم نباشد.
هیچ‌کس سرزمینی را که در آن زاده می‌شود برنمی‌گزیند؛ پس نابخردانه است که به آن ببالد.
نژاد ما در سنجش با سایر نژادها از ویژگی‌های برتر بسیاری برخوردار است.
مهار تورم مهم‌تر از مهار بیکاری است.
این تصویر غم‌انگیزی از جامعه ما است که امروزه چیزی حیاتی مانند آب آشامیدنی را در بطری ریخته‌اند، و مارک محصولی برای مصرف‌کننده برآن زده‌اند.
گاهی حمایت دولت از تولید داخلی در اقتصاد مورد نیاز است.
ثروت‌مندان باید بیشتر مالیات بدهند.
کسانی که توان مالی بالایی دارند حق دارند از خدمات درمانی بهتری استفاده کنند.
هرچه بازار آزادتر، مردم آزادتر.
نباید اجازه داد افرادی که ناتوانی‌های موروثی دارند تولید مثل کنند.
هیچ رسانه‌ای، حتی اگر کاملاً بی‌طرف باشد، نباید از بودجه عمومی استفاده کند.
یکی از مزیت‌های خاص دولت تک حزبی این است که مانع از دعواهایی می‌شود که پیش‌رفت را در یک نظام سیاسی دموکراتیک به تعویق می‌اندازند.
هنر انتزاعی که نمایانگر هیچ چیزی نیست اصلاً نباید هنر تلقی شود.
تجار و تولیدکنندگان از نویسندگان و هنرمندان مهم‌تر هستند.
در کمک به نیازمندان، نقش خیریه‌ها مؤثرتر از نقش تصویب قوانین حمایتی به‌وسیله دولت هستند.
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۱ بخش ۲
ضمیمه ی-درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ۱ بخش ۲ (جداول به کار رفته در این جلسه)
جلسه ۱، بخش ۲: نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری آمریکا و احزاب آلمان
ارایه: معرفی دیدگاه‌های نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری آمریکا در سال ۲۰۱۶ (به‌همراه زندگی‌نامه کوتاه و بررسی تارنمای شخصی و رسمی، صفحه فیس‌بک و تارنمای کمپین) و احزاب آلمان (به‌همراه چهره‌های شاخص و نمادهای آنها)؛ به‌ویژه حزب مهاجرستیز و پوپولیست گزینه جایگزین برای آلمان (AFD: Alternative für Deutschland) که در زمان ارایه درس‌گفتار پیش‌بینی می‌شد با توجه به شرایط جدید آلمان مورد توجه قرار گیرد و پس از درس‌گفتار در آخرین انتخابات این کشور رأی قابل‌توجهی را کسب کرد.
نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری آمریکا در سال ۲۰۱۶
دمکرات
برنی سندرز (سناتور ورمنت).
هیلری کلینتن (وزیر پیشین امور خارجه آمریکا)؛
جمهوری‌خواه
تد کروز (سناتور تگزس)؛
مارکو روبیو (سناتور فلوریدا)؛
دانلد ترامپ (میلیاردر نیویورک)؛
جب بوش (گاورنر پیشین فلوریدا).
احزاب آلمان
AFD: Alternative für Deutschland(حزب گزینه جایگزین برای آلمان)
CDU: Christlich Demokratische Union Deutschlands (اتحادیه دمکرات مسیحی آلمان)
SPD: Sozialdemokratische Partei Deutschlands (حزب سوسیال دمکرات آلمان)
FDP: Freie Demokratische Partei (حزب دموکرات آزاد)
Die piraten: Piratenpartei Deutschland
Die Linke (حزب چپ‌ها)
Die Grünen (حزب سبزها)
تمرین: دانش‌جویان باید بتوانند پاسخ‌های نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری آمریکا و احزاب آلمان را به گزاره‌های بخش نخست درس‌گفتار حدس بزنند و با بررسی میزان راست/چپ بودن آنها جایگاه تقریبی‌شان را در محور افقی و با بررسی میزان اقتدارگرا/آزادی‌گرا بودن آنها جایگاه تقریبی‌شان را در محور عمودی مشخص کنند.
تولید: دانش‌جویان گزاره‌های ملموس جدیدی را مطرح می‌کنند و از دوستانشان می‌خواهند پاسخ نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری آمریکا و احزاب آلمان را به آن گزاره حدس بزنند. سپس، دانش‌جویان به گروه‌های ۴ نفره تقسیم می‌شوند. هریک از اعضای گروه ۳ گزاره مطرح می‌کنند و از میان ۱۲ گزاره جدید ۱ گزاره را برمی‌گزینند و به‌عنوان گزاره گروه خود مطرح می‌کنند. نماینده هر گروه آن گزاره را بر روی تابلو می‌نویسد، از آن گزاره دفاع می‌کند و از دانشجویان دیگر می‌خواهد پاسخ نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری آمریکا و احزاب آلمان را به آن گزاره حدس بزنند. در پایان، پس از دفاع نمایندگان هریک از گروه‌ها از گزاره گروه خود، بهترین گزاره از سوی دانش‌جویان برگزیده می‌شود.
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۲
جلسه ۲: تبیین، تحلیل و نقد «اصل آزار»
ارایه: ارایه از گزاره‌های ملموس و روزمره دانشجویان آغاز می‌شود. «هریک از ما آزادیم؛ تا آنجا که به آزادی دیگران آسیب نزنیم». این جمله، ساده‌شدۀ چیزی است که در فلسفه اخلاق «اصل آزار»[۱] نام دارد. بنا بر «اصل آزار»، که «اصل آزادی»[۲] هم نامیده می‌شود، جامعه فقط در یک صورت، از لحاظ اخلاقی، مجاز است گریبان فرد را بگیرد؛ در امور شخصی او دخالت کند؛ او را از انجام کار[۳]ی باز دارد؛ یا به‌دلیل انجام آن کار او را مجازات کند و آن هنگامی است که فرد، شخص/اشخاص دیگری را «آزار»[۴] داده باشد. این بدان معنا است که حتی اگر کاری، به باور جامعه، «احمقانه»، «منحرف» یا «نادرست» باشد، تا زمانی که باعث «آزار» کسی نشود، نباید فاعل را از انجام آن بازداشت. «اصل آزار»، در مواردی که بر این باوریم که کردن یا نکردنِ کاری به زیان یا سودِ خودِ فاعل است نیز ما را از دخالت در آن باز می‌دارد. محدود کردن آزادی فرد به‌صِرفِ ناهم‌گونی پندار، گفتار یا کردار او با اکثریت افراد جامعه یا عرف و عادت‌ها و آداب و رسوم «زورگویی اکثریت»[۵] یا «زورگویی عرف»[۶] نام دارد و محدود کردن آزادی‌اش به‌دلیل نفع خودِ او «بزرگ‌تری کردن» یا «پدرسالاری».[۷]
تمرین: دانشجویان پس از دسته‌بندی در گروه‌های چهارنفره، گزاره‌های جلسه نخست را براساس «اصل آزار» بررسی می‌کنند. گروه‌هایی که درباره «روایی» یا «ناروایی» یک گزاره اختلاف نظر دارند برای اثبات موضع خود با یک‌دیگر مباحثه می‌کنند. استاد در این مرحله فقط نقش مدیر جلسه را دارد و بحث را اداره می‌کند. در پایان هر مباحثه، استاد مغالطات هر گروه را با طرح مثال‌های ملموس دیگر توضیح می‌دهد. بسیاری از این مغالطات تکراری‌اند. از این میان می‌توان به جملات نادرستی در بحث اشاره کرد که دانشجویان معمولاً آنها را به‌کار می‌برند. مثال: «هر نظری محترم است»؛ «من زیر بار حرف زور نمی‌روم».
تولید: دانشجویان باید بتوانند «جرم»ها، «جریمه»ها و «مجازات»های گوناگون را در قوانین جزایی کشورهای مختلف بسنجند و دسته‌بندی کنند. این موارد گستره‌ای گسترده از جریمه‌ «نبستن کمربند در حین رانندگی» تا مجازات «اعدام برای فروش انبوه مواد مخدر» را در بر می‌گیرند. آنها، پس از دسته‌بندی، براساس «اصل آزار» درباره آنها داوری می‌کنند. مهم‌ترین هدف در این مرحله، دست‌یابی دانشجویان به این توانایی است که خروجی «اصل آزار» در چه‌مواردی با «داوری‌های جاافتاده اخلاقی» آنها متضاد یا متناقض است. این توانایی هم امکان نقد «اصل آزار» را فراهم می‌کند و هم امکان تعدیل «داوری‌های جاافتاده اخلاقی» ایشان را. این روش ملهم از روش «هم‌ترازیِ بازنگرانه» «جان رالز» است.
[۱] harm principle
[۲] liberty principle
[۳] در متون فارسی، در حوزه فلسفه اخلاق، برای واژه انگلیسیِ action و مترادف‌های آن معمولاً یکی از این معادل‌ها را برمی‌گزینند: «فعل»، «عمل» یا «کنش». باوجوداین، من واژه «کار» را رساترین، آسان‌‌فهم‌ترین و ملموس‌ترین معادل برای این واژه می‌دانم. یکی از جاافتاده‌ترین کاربردهای واژه «کار»، دقیقاً، با action انگلیسی یکی است. مثلاً به این جمله‌ها توجه کنید: «این چه کاری بود که تو کردی؟»؛ «چه کسی این کار را کرد؟»؛ «من که کاری نکردم». امکان به‌کارگیریِ فعل «کار» ـ یعنی «کردن» ـ و صَرفِ آن نیز یکی دیگر از مزیت‌های به‌کارگیری «کار»، در مقایسه با معادل‌های دیگر، است.
[۴] harm
[۵] tyranny of the majority
[۶] despotism of the custom
۷ paternalism
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۳
جلسه ۳: دربارۀ آزادیِ جِی. اِس. میل
واکاوی واژه‌های هجده‌گانه‌ای که میل در درباره آزادی برای تبیین مفهوم «آزار» به‌کار می‌گیرد.
آبشخور‌های نخستین اندیشه میل در درباره آزادی: پِستالُتسی، ویلهلم وُن هامبُلت، گُتِه و رُمَنتیک‌های آلمانی، ویلیم مَک‌کال، جُسا وَرِن، قانون اساسی ایالات متحد، نویسندگان مقالات فدرالیست: اَلِکسَندر هَمیلتن، جان جِی و جِیمز مَدیسن، یادداشت‌هایی درباره دولت ویرجینیا یِ جِفِرسن، دمکراسی در آمریکا یِ الکسیس دو تکویل، اَریوپجِتیکا یِ جان میلتن.
تاریخچه و اهمیت درباره آزادی.
تأثیر سترگِ درباره آزادی بر فیلسوفان اخلاق، حقوق و سیاست در روزگار ما: برلین (Berlin, 1969)، رالز (Rawls, 1971)، تِن (Ten, 1980; 1995)، هارت (Hart, 1982)، گرِی (Gray, 1983; 1989)، بِرگِر (Berger, 1984)، فِینبرگ (Feinberg, 1984-8) و اِسکُرُپسکی (Skorupski, 1989).
آزارهایی که در جامعۀ آن روز انگلستان ناروا شمرده می‌‌شدند و میل در درباره آزادی آنها را «رنجش‌های روا» می‌داند؛ نه «آزارهای ناروا»: آزار دانستن نابرابری ثروت و درخواست سوسیالیست‌ها برای برابر کردن ثروت، آزار دانستن و منع چندهمسری در آیین مورمون‌ و مانند آن.
مصداق‌های آزادی در درباره آزادی میل: «آزادی اندیشه یا پندار»، «آزادی بیان اندیشه یا گفتار»، «آزادی احساس و عاطفه»، «آزادی سلیقه و پی‌گیری آنچه را که دوست ‌داریم»، «آزادی گزینش شیوه دل‌خواه زندگی» و «آزادی به هم پیوستنِ هم‌اندیشان و بنا نهادن انجمن».
رنجش دیگران از بیان پاره‌ای از اندیشه‌ها و احساس‌های ژادگرایانه، نژادگرایانه و مانند آن: میل‌، به‌خوبی، می‌داند «بیان اندیشه و احساس» و نیز پاره‌ای از رفتارهای شخصی می‌توانند «رنجش» دیگران را در پی داشته باشند زیرا دیگران ممکن است آن را «احمقانه»، «منحرف» یا «نادرست» بدانند. باوجوداین، او این موارد را از سیاهه مصداق‌های «اصل آزار» بیرون می‌آورد و گناه «رنجش» احتمالی ناشی از آنها را بر گردن شخص «رنجیده» و «کم‌تحملی» او می‌اندازد:
ترجمه فارسی بخش‌های اصلی درباره آزادی: این کتاب تاکنون دو بار به فارسی ترجمه شده است. هر دو ترجمه هم «خوب» و «خواندنی» هستند. باوجوداین، میل در درباره آزادی دست‌کم ۱۸ واژه گوناگون را برای «آزار» به‌کار می‌برد که این تفکیک در آن دو ترجمه دیده نمی‌شوند. افزون بر این، دست‌کم ۳ دلیل دیگر نیز ترجمه دوباره بخش‌های اصلی درباره آزادی را ضروری می‌کند. این ۳ دلیل عبارت‌اند از: (۱) طرح «نظریه روایی آزار ذهنی»؛ (۲) تفسیر جدید چین لیو تِن از درباره آزادی؛ و (۳) تبیین جوئل فِینبرگ از بخش سلبی درباره آزادی؛ به‌ویژه اصول ده‌گانه‌ای که در طول تاریخ برای تحدید آزادی و مشروعیت‌ بخشیدن به اجبار به‌کار گرفته شده‌اند و میل آنها را ناروا می‌داند. این ۳ مورد، به‌تفصیل، در جلسات بعدی توضیح داده می‌شوند.
یکی از مهم‌ترین بندهای درباره آزادی، که در این درس‌گفتار واکاوی شده است:
این گسترۀ درستِ آزادیِ آدمی است. این گستره، نخست، سپهر درونی آگاهی را در بر می‌گیرد؛ آزادی ذهن را، به فراگیرترین معنای این مفهوم، مطالبه می‌کند؛ آزادی اندیشه و احساس؛ آزادی مطلق نظر و عاطفه درباره هر موضوعِ عملی یا نظری، علمی، اخلاقی، یا الهیاتی. شاید بتوان آزادی بیان و نشرِ نظر را ذیل اصل دیگری جای داد زیرا به بخشی از رفتار فرد تعلق دارد که بر دیگران اثر می‌‌گذارد؛ اما چون به‌اندازه خودِ آزادی اندیشه مهم است و تا حد زیادی بر همان دلایل مبتنی است، جدا کردن این دو [یعنی آزادی اندیشه و آزادی بیان اندیشه] عملاً ممکن نیست. ثانیاً، این اصل مستلزم آزادی سلیقه و پی‌گیری آنچه دوست داریم است؛ زندگی‌ای هم‌آهنگ با شخصیتمان؛ کردنِ هر کاری که دلمان می‌خواهد، منوط به پذیرش پیامدهای احتمالی آن؛ بدون اینکه هم‌نوعانمان ما را از آن باز دارند، [البته] تا زمانی که آنچه می‌کنیم آزارشان ندهد، مهم هم نیست که آنها رفتارمان را احمقانه، منحرف، یا نادرست بدانند. ثالثاً، از دل آزادی هر فرد، آزادی به‌ هم پیوستن افراد؛ آزادی در کنار هم بودن برای هر هدفی که آزار کس‌اش در پی نیست بیرون می‌آید: [البته] این افراد باید به سن قانونی رسیده باشند و برای پیوستن به آن انجمن نه زوری بالای سرشان باشد و نه فریبی (Mill, [1859] 1998:15-16).
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۴
جلسۀ چهارمِ: درس‌گفتار «فلسفۀ سیاست»
نظریۀ «روایی آزار ذهنی»:
«مَرَنج» اَمّا «مَرَنجان»!
این جلسه مهم‌ترین جلسه درس‌گفتار «فلسفه سیاست» و حاوی نظریه‌ای است که چند سال پیش مطرح کردم و سپس بارها آن را به زیور نقد عزیزانم آراستم. اینک نیز چشم‌به‌راه نقدها و نظرهای راه‌گشای فرهیختگان بزرگوار هستم. آنچه باعث شد نظریه «روایی آزار ذهنی» را مطرح کنم، دغدغه‌ای طولانی‌مدت است: «نازک‌نارنجی‌« بودن ما! کافی است کوچک‌ترین چیزی به ما بر بخورد! زود واکنشی احساسی و نابخردانه نشان می‌دهیم و آن را «توهین» به خود و «غیراخلاقی» می‌دانیم.
هر روز این جملات را با «ژستی روشن‌فکرانه» می‌شنویم: «به شعور من توهین شد!»؛ «به احساس من توهین شد»؛ «فلان کار غیراخلاقی است». آن‌وقت کافی است بپرسید بنا بر کدام نظریه در «اخلاق هنجاری» چنین ادعایی می‌کنید تا دریابید اصل حرف این است که: «من فلان پندار، گفتار یا کردار را خوش ندارم»! یا «من ظرفیت شنیدن حرف مخالف را ندارم» یا «من ظرفیت باخت را ندارم»! اما گفتنِ این جملات کار هر کسی نیست؛ درجه بالایی از «سلامت روانی»، «روراستی با خود» و «اعتماد به نفس» می‌خواهد. اگر فرد از این فضایل برخوردار بود تکلیفش هم با خود روشن است و هم با دیگران. اگر برخوردار نبود چه؟ عرض خود می‌برد و زحمت ما می‌دارد! بی‌ظرفیتی‌اش را باید پنهان کند؛ اول برای خودش، بعد هم برای دیگران. این رذیلت بزرگ را پشت چه پنهان کند؟ لابد دنبال یک فضیلت بزرگ‌تر می‌گردد تا خوبِ خوب پنهان شود و نه دست و پایش معلوم شود و نه دست و پا زدنش! چه‌چیز بهتر از «اخلاق»؟ یک کلمه می‌گوید این کار شما «غیراخلاقی» است و خلاص! این به‌کارگیریِ رذیلانه، بی‌سوادانه، دل‌بخواهی و خودخواهانۀ واژه‌هایی مانند «غیراخلاقی» و «توهین» در درازمدت کمیت «اخلاق» را در جامعه لنگ می‌کند. «استفاده ابزاری» از «اخلاق»، آن هم با یک «ژست زشت روشن‌فکرانه»، درست مثل جعل اسکناس تقلبی است که اگر جلویش را نگیریم اعتبار اسکناس اصلی را هم بر باد می‌دهد.
خب، معلوم است بیشتر فکرها یا کارهایی که می‌کنیم ممکن است به کسی بربخورد، اما اگر هر پندار، گفتار یا کردار «آزارنده»‌ای را «ناروا» بدانیم دیگر باید در گوشه‌ای بنشینیم و حتی با صدای بلند نفس هم نکشیم! چاره کار چیست؟ «آزار» مساوی با «ناروایی اخلاقی» نیست. «آزار»ها فراوان‌اند و فقط پاره‌ای از آنها «ناروا». اما کدامشان؟ خط‌کش را کجا بگذاریم؟ نظریه «روایی آزار ذهنی» تمایزی میان «آزارهای عینی» با «آزارهای ذهنی» ایجاد می‌کند. «آزارهای عینی»، مانند اسیدپاشی و تجاوز، «ضروری» و «غیرقابل‌اجتناب» «هستند»؛ یعنی «امکان ندارد» آدمی‌زاد از آنها «آزرده نشود». اما (امایی مهم) «آزارهای ذهنی» «ضروری» و «غیرقابل‌اجتناب» «نیستند»؛ یعنی به «ظرفیت» فرد بستگی دارند و «امکان دارد» فردی از آنها «آزرده نشود». «آزار ذهنی» لزوماً باعث پدید آمدنِ حالتِ ناخوش‌آیند، در همه افرادی که در آن موقعیت قرار می‌گیرند، «نمی‌شود» و «ممکن است» افراد دیگری در همان موقعیت قرار بگیرند، ولی هیچ حالتِ ناخوش‌آیندی در آنها به ‌وجود نیاید. اینجا آن ضرب‌المثلمان را باید برعکس کنیم: هر که «بام ظرفیت»اش بیش «برف رنجش»اش کمتر! فرد می‌تواند، با بهره‌گیری از موقعیتی که در آن آزرده شده است (و می‌توانست نشود)، به نقصی در شخصیت خویش پی ببرد. به همین دلیل، «آزارهای ذهنی» را می‌توان کلید تعالی شخصیت خود دانست و با درس گرفتن از آزردگی بی‌مورد از آنها، از گستره «آزار»ها کاست و بر گستره «رواداری» افزود.
لب لباب و جان کلام نظریه «روایی آزار ذهنی» دو واژه است: «مرنج! مرنجان!». براساس این توصیه اخلاقی، الگوی آرمانی اخلاقی کسی است که این حق را برای دیگران به رسمیت می‌شناسد که با گفتار و کردار و پندار خود او را «آزار ذهنی» کنند اما خود همواره در «مراقبه» است که دیگران را حتی «آزار ذهنی» هم نکند؛ یعنی «نمی‌رنجد اما نمی‌رنجاند». آنچه از شیوه زندگی پیامبر بزرگوار اسلام(ص) نقل شده است، به‌ویژه داستان عیادت از کسی که هر روز به سمت ایشان خاکروبه می‌ریخت، نمونه‌ای درخشان از همین قاعده اخلاقی «مرنج! مرنجان!» است.
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۵
جلسه ۵: ستم‌گری بی‌نظیر «طبقه متوسط»:
«روشن‌فکرانِ کم‌سواد» برای «طبقه متوسط کم‌سواد»
میل، در جاهای مختلفِ درباره آزادی، کسانی را که، به‌جای آنکه با مطالعه و تحقیق شیوه مناسب زندگی خود را بیابند، به‌دنبال نسخه‌های حاضری باکلاس هستند که برطبق آن عمل کنند با «بوزینگان»، «احشام»، «گوسفندان» و «ماشین‌ بخار» مقایسه می‌کند، زیرا «آنها چیزی را از دست داده‌اند یا از آن صرف نظر کرده‌اند که ویژگی متمایزکننده انسان است و او را از بقیه موجودات متمایز می‌کند». این افراد که مدام به‌دنبال گرفتن نسخه‌ای برای زندگی خود از کسانی‌اند که برای دیگران نسخه می‌پیچند، نمی‌توانند ظرفیت انسانی خود را برای انتخاب کردن به کار گیرند یا از آن سر باز می‌زنند. کسی که ارزش انسانی دارد اصلاً این اجازه را به کس دیگری نمی‌دهد که به او بگوید چه بکند و چه نکند؛ حتی اگر آن برنامه تصادفاً درست هم باشد. از نظر میل، حتی برخورداری از عقاید درست نیز به‌خودی‌خود مهم نیست؛ طریقه دست‌یابی به آنها مهم است. میل از مردم می‌خواهد به شکلی عقلانی و با معرفت به اهمیت و مبانی عقایدشان به آنها دست یابند و همواره آماده باشند عقایدشان را در پرتویِ براهین و دلایل و شواهد جدید جرح و تعدیل کنند؛ نه اینکه کرامت و ارزش انسانی خود را کاملاً در اختیار فرد دیگری قرار دهند.
میل موتور رشد و بالندگی فرد را در درون او می‌داند؛ نه بیرون او. فرد باید با ژرف‌اندیشی و پژوهش و درون‌نگری شیوه مناسب زندگی خویش را بیابد. البته، این کار بسیار دشوار است و مسئولیت سنگینی را بر دوش آدمی می‌نهد. به همین دلیل، بیشتر انسان‌ها ترجیح می‌دهند با لگدمال کردن آزادی خود از زیر بار این مسئولیت برهند و آن را بر گردن کسی نهند که خود برای فرار از زیر بار مسئولیتِ برخاسته از آزادی او را «مراد» خویش کرده‌اند. میل این انسان‌ها را «برده فکری» می‌نامد؛ بردگانی که چون خود مطالعه و پژوهش نمی‌کنند، به تفاسیر و دلایل جایگزین درباره خیر و خوبی ناآگاه‌اند و در نتیجه هیچ تمایلی برای کاویدن شیوه‌های دیگر زیستن از خود نشان نمی‌دهند. از این رو، به‌دنبال آن‌اند که با یافتن یک «مراد» این مشکل را حل و کار خود را راحت کنند.
همین جا است که شیادان با صورتک نخبگان به میدان می‌آیند و لگام افراد را به دست می‌گیرند. مردم برای آنکه بتوانند سروری اجتماعی داشته یا به‌اصطلاح باکلاس باشند می‌کوشند نسخه خود را از کسی بگیرند که در میان کسانی که دوروبرشان هستند وجاهت داشته باشد؛ غافل از آنکه کسی که واقعاً صالح است به هیچ روی در چنین جایگاهی نمی‌نشیند. نشستن در جایگاه توصیه‌گری‌های کلی بدون استدلال، عدم‌اشاره به آرای اندیش‌مندان بزرگ یا اشاره بدون ارجاع از زبان خود، نسخه پیچیدن برای زندگی مردم از آشپزخانه تا اتاق خواب سکه رایج جامعه می‌شود و مردم هم ترجیح می‌دهند این‌گونه از زیر بار مسئولیت سترگشان برهند. آنها رام، سرسپرده و فرمان‌بردار باقی می‌مانند و باورها و امیالشان محصول انتخاب‌های آگاهانه خودشان نیست. آنها فقط منفعلانه می‌کوشند خود را شبیه همان نگرش قالبی‌ غالبی کنند که در جامعه یا جمعشان باکلاس است و این‌گونه می‌پندارند که واقعاً دارند انتخاب می‌کنند. این است آنچه میل بزرگ‌ترین خطر همه دوران می‌داند: «ستم‌گری جمع». هرکسی خود را با توجه به طبقه اجتماعی‌ و اطرافیانش می‌سنجد؛ به سخنرانی‌هایی می‌رود که مد شده، به موسیقی‌ای گوش می‌کند که مد است. از این بدتر، میل می‌گوید کار به آنجا می‌رسد که فرد حتی برای تفریح کردن هم به این نگاه می‌کند که چه تفریحی باکلاس است.
در دوران ما، از باکلاس‌ترین طبقات اجتماعی گرفته تا بی‌کلاس‌ترین، همه تحت یک سانسور دشمنانه و وحشت‌زده می‌زی‌اند. فرد یا خانواده، نه‌تنها در مسایلی که بر دیگران اثر می‌گذارند بلکه حتی در مسایلی که فقط بر خودشان اثر می‌گذارند از خود نمی‌پرسند من چه‌چیزی را می‌پسندم؟ یا چه‌چیزی با شخصیت و خُلق‌وخوی من متناسب‌تر است؟ … آنها می‌پرسند چه‌چیزی با جایگاه من متناسب است؟ یا کسانی که از لحاظ ثروت و مقام هم‌سطح من هستند معمولاً در این‌گونه موارد چه می‌کنند؟ (یا از این هم بدتر) کسانی که شأن و مقامشان از من بالاتر است چه می‌کنند؟ … اینها اصلاً به هیچ چیز فکر نمی‌کنند جز اینکه کورکورانه از کارهای مرسوم جامعه تقلید کنند. … حتی در کارهایی که مردم فقط برای تفریح و خوش‌گذرانی انجام می‌دهند نیز نخستین چیزی که به آن می‌اندیشند هم‌رنگ جماعت شدن است. این‌گونه افراد جماعت‌پرست‌اند و کارها و اهدافشان را همیشه از میان چیزهایی برمی‌گزینند که عامه مردم می‌کنند و از اختلاف مشرب یا ناهم‌مانندی رفتار همان اندازه دوری می‌کنند که از جنایات و اعمال زشت و ادامه این وضع کار را به جایی می‌رساند که در اثر همان دوری دایمی از سرشت خودشان هر استعداد و ظرفیت انسانی‌ای که دارند کاملاً پلاسیده می‌شود و دیگر هرگز نمی‌توانند آرزویی سترگ کنند یا از لذات واقعی‌ای که دلشان می‌خواهد بهره‌مند شوند و خلاصه نه عقیده‌ای دارند و نه احساسی که از خاک سرشتشان سر بر آورده باشد و متعلق به خود آنها باشد (Mill, [1859] 1998: 72).
در چنین شرایطی، سطح همه امور سترگ پایین می‌آید و همه‌چیز پاپ می‌شود. متوسطان هر رشته و فن و هنری از آنجا که سطح کارشان به متوسط جامعه نزدیک است بر صدر نشانده و قدر نهاده می‌شوند:
جاهلان سرور شدستند و ز بیم/عالمان سرها کشیده در گلیم
هر اندیش‌مندی که سطحش از متوسط جامعه باکلاس بالاتر باشد حذف می‌شود و حرفش شنیده نمی‌شود زیرا او مردم را به تحقیق دعوت می‌کند و تحقیق کار بسیار مشکلی است و هرکسی تاب کشیدن بار مسئولیت ناشی از آن را ندارد. از این رو، مردم به‌سوی کسی می‌روند که در چهارچوب همان متوسط جامعه باکلاس است. او به‌جای تحقیق با ترفندهای گوناگون و باکلاس مردم را به تقلید وا می‌دارد. از آنجا که سطح فکر او به سطح فکر متوسطان جامعه نزدیک است، سخنانش برای آن جمع خوش‌آیند است و آنها را گرم می‌کند.
اما چرا جامعه تا این حد در برابر رفتار متفاوت/بی‌کلاس افراد می‌ایستد؟ پاسخ میل این است که افکار عمومیِ پراکنده در جامعه همیشه افکار توده‌ها است؛ یعنی فکر گروه‌هایی است که سطح سلیقه و تفکرشان پایین یا متوسط است:
انسان‌های متوسط غالباً نه‌تنها عقل متوسطی دارند بلکه تمایلاتشان نیز متوسط است: امیال و آرزوهای آنها آن‌قدر بزرگ نیست که آنها را به انجام کارهای نامعمول وادارد. در نتیجه، آنها کسانی را که از امیال و آرزوهای بزرگی برخوردارند درک نمی‌کنند و فکر می‌کنند این افراد هم مانند وحشیان و تندروها هستند و به همین دلیل نگاه عاقل اندر سفیه به آنها می‌کنند (Mill, [1859] 1998: 81).
میل «ستم‌گری جمع باکلاس» را باعث از بین رفتن «تمدن» در هر سرزمینی و برخی از جوامع آن روزگار را نمونه بارز چنین جامعه‌ای می‌داند. این دور باطل باعث می‌شود مردمی که سطح سلیقه و تفکرشان پایین است به کسانی رو کنند که مانند خودشان سطح سلیقه و تفکرشان پایین است. سرانجام، این جامعه هرچه بیشتر پیش می‌رود بیشتر پلاسیده می‌شود؛ اندیش‌مندانش سطحی، هنرمندانش مبتذل، روشن‌فکرانش سطح‌پایین و تو خود حدیث مفصل بخوان از آخر و عاقبت آن!
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۶
جلسه ۶ بخش اول | جلسه ۶ بخش دوم
جلسه ۶: جوئِل فِینبرگ (۲۰۰۴-۱۹۲۶)
در این جلسه، سراغ فیلسوفی می‌رویم که نماد بارز تأثیر سترگ فلسفه بر زندگیِ روزمرۀ ما است و نظام قضاییِ امروزِ آمریکا، بیش و پیش از هر اندیش‌مندی، تحت تأثیر نظریه‌های او است. مجموعه چهارجلدی او ـ مرزهای اخلاقی قانون جزایی ـ «قوانین جزایی» «ایالات متحد» را زیرورو کرد و از این رو، او را هنایاترین فیلسوف نیم‌قرن اخیر بر «قوانین جزایی» «آمریکا» می‌دانند. او کاری را به انجام رساند که «جِی. اِس. میل» (۱۸۷۳-۱۸۰۶)، با طرح «اصل آزار» آغازگر آن بود. از این رو، مرزهای اخلاقی او، به‌مراتب، از درباره آزادی میل ارزش‌مندتر است. هدف او ارایه یک «راه‌نمایِ گام‌به‌گام» برای نوشتن یک «قانون اساسیِ» «اخلاقی» تمام‌عیار است. او بر «یک‌سانیِ» «اخلاق» با «حقوق» پای می‌فشارد و می‌کوشد، با به‌کارگیری «اصل آزار»، «قانون اساسی» را از اصول نامعقولِ «محدودکنندۀ آزادی» یا «مشروعیت‌بخش به اجبار» بپیراید و به «اصل بر آزادی است» بیاراید. او این «قانون اساسی» را، چونان «نگه‌بان»ی آگاه، بر «پاس‌داری» از «کرامت» آدمی در گیتی و «گسترۀ گستردۀ» «حقوق» و «آزادی»‌های «خدشه‌ناپذیر»ش می‌گُمارد. جوئِل فِینبرگ (۲۰۰۴-۱۹۲۶)، استاد پیشینِ دانش‌گاه اَرِزُنا، به‌اندازۀ گم‌نامی‌اش در «ایران»، بزرگ است. فِینبرگ، با وجود تأثیر شگرفش در به پیش راندن «فلسفه» و گشودن گره‌های تودرتو در روزگار ما، به‌طرزی بسیار باورنکردنی در جهان فارسی‌زبان ناشناخته است. امیدوارم این «درس‌گفتار» سرآغاز پژوهش‌های ژرف فلسفی درباره نظریه‌های بی‌نظیر او باشد.
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۷
جلسه ۷ بخش ۱ : اصل بر آزادی است یعنی چه؟
جلسه ۷ بخش ۲ : سرشت دوسویه آزادی
سه «دوراهی اخلاقی» برای تبیین «سرشت دوسویه آزادی»
۱٫ فرض کنید تقاضای کارِ کسی در یک «شرکت خصوصی»، به‌دلیل سر باز زدن وی از پذیرش شروط آن شرکت، رد شود. آیا آن فرد می‌تواند بگوید «الزام» آن شرکت، بر پذیرش آن شرایط، مخالف «اصل بر آزادی است» است و از این رو تصمیم آن شرکت، از لحاظ اخلاقی، ناروا است؟ به این قضیه می‌توان از منظری دیگر نیز نگریست و آن اینکه آن شرکت هم می‌تواند، دقیقاً بنا بر همین «اصل بر آزادی است»، بگوید من حق دارم کارمندانم را بنا بر ویژگی‌هایی که خودم مشخص کرده‌ام برگزینم. هر دو طرف به «اصل بر آزادی است» استناد می‌کنند و برای برون‌رفت از این بحران گویا چاره‌ای جز توسل به یک «اصل بُرَنده» وجود ندارد.
۲٫ برای درک بهترِ «سرشت دوسویۀ مفهوم آزادی» از یک دوراهی ملموس، که این روزها بارها در فضای مجازی با آن روبه‌رو می‌شویم، استفاده می‌کنم. فرض کنید کسی با بررسیِ امکان‌هایِ چند اَپلیکِیشنی که در گوشیِ هوش‌مندش نصب کرده است، تصمیم می‌گیرد برای هدفی خاص در یکی از آنها یک گروه مجازی راه بیندازد. اعضای گروه از مزایا و معایب گروه‌هایی که در آن اَپلیکِیشن ایجاد می‌شوند و نیز از گستره اختیارات مدیران گروه آگاه هستند و مثلاً می‌دانند در این اَپلیکِیشن امکان حذف پیام‌ها و/یا اعضا برای مدیران گروه فراهم است. افزون بر این، مدیران گروه نیز برای حفظ ویژگی تخصصی گروه و کارکرد آن در تسهیم و تقسیم دانش، خود، نیز قوانین و مقررات خاصی را وضع و اعضا را نیز از آن آگاه کرده‌اند. حال، فرض کنید مدیران گروه تصمیم گرفته‌اند یکی از اعضا را حذف کنند. در اینجا هم «اصل بر آزادی است»، بدون وجود یک «اصل بُرَنده»، کار را با مشکل مواجه می‌کند. فرد حذف‌شده با توسل به این اصل می‌تواند بگوید حذفش خلاف آزادی است و مدیران گروه هم می‌توانند با توجه به همین اصل بگویند که آزادند چنین کاری را انجام دهند.
۳٫ اجازه دهید مثال دیگری را طرح کنم. فرض کنید مدیر مسئول روزنامه‌ای با یک خط فکری خاص از مدیرمسئول و سردبیر روزنامه دیگری که خط فکری‌اش کاملاً در مقابل اوست بخواهد فلان یادداشت را در ستون فردای خود یا فلان عکس را به‌عنوان عکس صفحه نخست یا فلان تیتر را به‌عنوان تیتر نخست برگزیند. آیا سر باز زدن مدیر مسئول آن روزنامه از پذیرش این درخواست به‌معنای زیر پا گذاشتن «آزادی بیان» است؟ با چه «اصل بُرنده»‌ای می‌توان مشکل دوسویه بودن «اصل بر آزادی است» را حل کرد؟
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۸
جلسه ۸: «آزادی» خیرِ برتر نیست!
جلسه ۸ بخش ۱ : مالکیت حلال مشکل دوسویگی آزادی | برتری داشته خویش بر خواسته دیگری
جلسه ۸ بخش ۲ : ده اصل مبنایی همه قوانین جزایی
این جلسه می‌کوشد، با طرح چند پرسش درباره «آزادی» و بررسی پاسخ‌های جِی. اِس. میل و جوئل فِینبرگ، افزون بر حل معماهای اخلاقی جلسه پیش، به «باورهای نادرست، جااُفتاده و خسارت‌خیز رایج» درباره «آزادی» ـ به‌ویژه در میان «طبقه متوسط شهری» و برخی از «نخبگان ایرانی» ـ اشاره کند. این باورها عبارت‌اند از:
بی‌توجهی به «زورگویی اجتماعی» و «چیرگی عرفِ برآمده از طبقه متوسط شهری»: آبشخور نخستینِ بسیاری از مشکلات ما «مردم» هستند! این در حالی است که بسیاری از «روشن‌فکران ایرانی»، به‌جای نقد مستقیم پندارها، گفتارها و کردارهای مردم، در تحلیل مسایل و مشکلات سترگ غالباً نشانی نادرست می‌دهند. برخلاف باور رایج، نقد مردم بسیار پرهزینه است. «طبقه متوسط شهری»، با بی‌رحمی تمام، هر باوری را که به باورهای رایج و جاافتاده‌اش نزدیک نباشد «سرکوب سرد» می‌کند. از سوی دیگر، این طبقه به‌دلیل تلاش طاقت‌فرسا برای معاش و دست و پا زدن برای بقا، فرصت چندانی برای ژرف‌کاوی مسایل ندارد.
پرداختن به مسایل اجتماعی برای طبقه متوسط غالباً برای پر کردن اوقات فراغت است و چیزی است هم‌عرضِ رفع خستگی کار طاقت‌فرسای هفته با رستوران یا پارک رفتنِ آخرهفته. از این رو، بیشتر در پیِ خوراکی حاضری و فلسفه‌ای فست فودی است؛ نه ژرف‌کاوی مسایل از دریچه‌های گوناگون. این طبقه چیزی را می‌پسندد که «حاضری»، «فست‌فودی»، «نوازش‌گر»، «پاپ»، «کافه‌ای» و «حال خوب کن» باشد (به به‌کارگیری فراوان اصطلاح «حال خوب کن» از سوی گستره‌ای گسترده از مردم در این روزگار توجه کنید)؛ مدام در حال تمسخر طبقه‌هایی است که فروتر می‌پندارد؛ برخلاف توهم متبخترانه‌اش از نوک پا تا فرق سر مقلد و دنباله‌رو است؛ «بردگی فکری» می‌کند تا به «سروری اجتماعی» دست یابد؛ به پاره‌ای از مفاهیم مدرن، بی‌چون‌وچرا و بدون هیچ پژوهشی، «ایمان» دارد؛ و به‌شدت از «خرمگسان مزاحم خواب نوشین بامدادی»اش گریزان است. این در حالی است که «طبقه متوسط شهری»، خود، آبشخور گستره گسترده‌ای از گونه‌های گوناگون مشکلات در جامعه است و به پیش راندن جامعه در گرویِ نقد پندارها، گفتارها و کردارهای او است.
اگر «نخبگان» باورهای خود را با «باورهای رایج اکثریت» بتراشند و «باورهای نادرست جااُفتاده مردم» را دلیرانه نقد نکنند جامعه پویا و پیش‌رو نخواهد شد. در چنین حالتی پیدایش «روشن‌فکر» از اساس ممتنع خواهد بود و شاید پُر بی‌راه نباشد اگر حاصل‌ضرب «ژرفای گفته» در «محبوبیت زیاد گوینده» را همواره مقداری ثابت بدانیم! همان‌طور که میل به‌درستی می‌گوید، «نخبگان» هر جامعه‌‌ باید پا پیش بگذارند و با در هم شکستنِ این باورهای نادرست جامعه را به پیش برانند:
هیچ‌کس منکر این نیست که ابتکار مؤلفه‌ای ارزش‌مند در امور مربوط به آدمی است. ما همواره نیازمند کسانی هستیم که افزون بر آنکه حقایق جدیدی را کشف می‌کنند و نشان می‌دهند چیزهایی که زمانی حقیقت شمرده می‌شدند اکنون دیگر حقیقت نیستند، رویه‌های جدیدی را نیز می‌آغازند و نمونه بارز رفتارهای روشن‌گرانه‌تر و ذایقه و حس بهتر در زندگی آدمی‌اند. … این کار گاو نر می‌خواهد و مرد کهن و از هزاران اندکی زین صوفی‌اند. … اما همین نادره‌های دردانه دهر شیرینی روزگارند و زندگی بدون وجودشان به شوره‌زار تبدیل می‌شد. همین‌ها هستند که هم چیزهای جدیدی را که پیش‌تر نبودند معرفی می‌کنند و هم جان تازه‌ای به کالبد چیزهایی که پیش‌تر هم بودند می‌دمند (Mill, [1859] 1998: 76).
برتری مطلق «آزادی» بر «خیر»های دیگر و «مطلق‌انگاری» «آزادی»: «آزادی» نه حلقه آخر زنجیره «خیر»ها است؛ نه «علت‌العلل خوش‌بختی»؛ و نه «غول چراغ جادو»! «آزادی»، هم در «نظریه ارزش» «فایده‌گرایان کلاسیک» مانند بنتم و میل که «یگانه‌گرا» هستند و حلقه پایانی زنجیره «خیر»ها را «لذت» می‌دانند ـ نه «آزادی» ـ و هم در نظریه ارزش «چندگانه‌گرا»یانی چون فِینبرگ، همچون خال حکم نیست؛ که به‌سادگی و در همه موارد بتواند هر «خیر» دیگری را بِبُرَد. از نظر فِینبرگ، «آزادی» تنها وسیله ضروری لازم برای یک زندگی «خوب» و «خوش» نیست و «خیر»های گران‌سنگ دیگری چون «سلامتی»، «استعداد»، «دانایی»، «دوستی» و مانند آن در پیدایش چنین زندگی‌ای لازم هستند. از این رو، در پی‌گیری «خیر»ها باید متوازن، متناسب و منسجم به پیش رفت. دادنِ وزن بیشتر به «آزادی»، در مقایسه با «امنیت»، «آسایش»، «آرامش» و «رفاه»، ما را به بی‌راهه می‌برد. جامعه «آزادِ» «بی‌امنیت» چیزی از جهنم کم ندارد! البته، شرایط کنونی جهان و به‌ویژه منطقه، شُمار بیشتری را متقاعد کرده و می‌کند که، در شبکه پیچیده «خیر»ها و امور «مطلوب»، جای ویژه‌ای به «امنیت» و «رفاه» و پاس‌داران آنها بدهند.
نادیده گرفتن «سرشت دوسویۀ آزادی» و تفسیر «مالکیت‌ستیزانه از آزادی»: در درس‌گفتار پیش، این نکته مطرح شد که «آزادی» سرشتی دوسویه دارد. این «سرشت دوسویه» باعث پیدایش چالش‌های بزرگی می‌شود. این چالش‌ها با سه مثال ملموس توضیح داده شدند. «سرشت دوسویه» «آزادی»، امکان سوءاستفاده از آن را (از قضا) با پرچم «آزادی» فراهم می‌کند. امکان این سوءاستفاده باید همواره جدی گرفته شود. در بسیاری از موارد (البته آشکارا نه در همه موارد) «آزادی» روپوشی است برای پنهان کردن رذایلی اخلاقی که راژمان جامعه را به هم می‌ریزند. چه بسا «آزادی» روپوشی باشد برای «حسادت» به «برخورداران» و ارضای «خواسته‌های خود»؛ به قیمتِ تیشه زدن به ریشه «مالکیت» و «داشته‌های دیگران». «مالکیت» کلید گشایش قفل سرشت دوسویه «آزادی» است و از قضا مردم و نخبگان ما هر دو پتانسیل زیادی برای محترم نشمردن آن دارند. بخشی از این پتانسیل معلول سرشت آدمی‌زاد است که ما را توان ایستادن در برابرش (دست‌کم در حد ارایۀ نظریه‌ای مبتنی بر آن) نیست و ربط چندانی به اینجا و آنجا ندارد و با اندکی بالا و پایین در همه‌جا حی و حاضر است. اما (امایی مهم) بخشی دیگر از آن اتفاقاً معلول «اینجا» (ایران) است و نتیجه تلاش کسانی است که به گونه‌های گوناگون «عدالت» را «برابر» کردن «خروجی» معنا کردند؛ نه «ورودی» (فرصت‌ها). «من آزادم»، در بسیاری از موارد، «حُسن تعبیر»ی است از «من می‌خواهم داشته تو مال من باشد». اما از آنجا که گفتنِ آشکار چنین چیزی به‌آسانی باعث می‌شود دست رد به سینه من بخورد «خواسته» ناروای خود را نسبت به «داشته» تو، اعم از دوست و دانش و مرکب و مال و مقام، به زیور «آزادی» می‌پیرایم و می‌آرایم تا فرآیند برخورداری خود را سهل کنم یا دست‌کم آن را به کام تو زهر کنم. با واکاوی بسیاری از جملاتی که به ارزش مطلق «آزادی» استناد می‌کنند، سرانجام، به این جمله می‌رسیم که «یا من هم بازی یا بازی بی بازی»!
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۹
جلسه ۹: بزرگ‌ترین خطر دمکراسی: ستم‌گری حزب پیروز، تصمیم‌های جناحی، حذف مطلق رقیب، زورگویی اکثریت
جلسه ۹ بخش ۱
جلسه ۹ بخش ۲
ستمگری اکثریت بزرگ‌ترین خطر دمکراسی است. کم‌توجهی به این نکته و ایجاد هاله تقدس به گرد دمُکراسی و پرهیز از نقد آن، دمُکراسی را به ابزاری برای تکثیر باورهای ناروای «اکثریت» کام‌یاب علیه «اقلیت» ناکام تبدیل می‌کند. نماینده‌ای که به شیوه‌ای دمُکراتیک از صندوق رأی بیرون آمده است، همچون هرکس دیگری در پندار و گفتار آزاد است اما در تدوین و تصویب قوانین (که به کردار منجر می‌شوند) باید در چهارچوب «حقوق بشر» عمل نماید و «کرامت» انسانی را پاس دارد. برای تضمین این امر می‌توان از دو راه‌کار پیشینی و پسینی کمک گرفت. راه‌کار پیشینی می‌تواند تدوین و تصویب شرایطی برای نامزد شدن و رأی دادن باشد و راه‌کار پسینی تدوین و تصویب «نباید»هایی برای قوانین تدوین‌شده از سوی نمایندگان و بررسی آن قوانین به‌وسیله شورایی که وظیفه آن پاس‌داری از کرامت، حقوق و آزادی‌های بنیادین آدمیان است.
در جوامع پیشادمکراتیک یک حاکم مطلق بر جسم همه شهروندان حکم می‌راند اما در دمکراسی کسانی که نسبت به دیگر شهروندان، پرشمارتر، پرزَرتر یا پرزورتر هستند بر جان ایشان حکم می‌رانند. آنها هستند که زشت و زیبا، بد و خوب، ناروا و روا و … را تعیین می‌کنند و دیگران را سرکوب می‌کنند. «دمُکراسی» چونان اسب چموشی است که اگر به لگام «حقوق بشر» رام نشود می‌تواند بلاخیز باشد و به بازتولید «خشونت» و سرکوب «اقلیت»های کم‌زور ژادی و نژادی و مانند آن کمک کند. این خطر در انتخابات دوقطبی و نیز حوزه‌های انتخابیه‌ای که در آنها دو یا چند گروه نژادی و قومی (ترک/کرد؛ گیلک/تالش) و مانند آن وجود دارند ملموس‌تر است و اگر به دارویی درمان نشود پایان انتخابات دمُکراتیک و جشن کام‌یابی، آغاز سرکوب حقوق و آزادی‌های گروه‌ یا گروه‌های ناکام‌ خواهد بود. در تقابل گاه و بی‌گاه «دمُکراسی» با «حقوق بشر»، این «حقوق بشر» است که باید بر صدر نشانده و قدر نهاده شود؛ که «دمُکراسی» چیزی نیست جز ابزار تحقق آن.
این مشکل با پیدایش دولت‌های دمکراتیک در جهان جدید رخ نمود. ایالات متحد نخستین جامعه‌ای بود که در جهان مدرن این مشکل بزرگ دمکراسی را دریافت و اندیش‌مندانش به فکر چاره‌ای برای حل آن افتادند. آنها دریافتند دمکراسی مستقیم، یعنی مراجعه مستقیم به آرای شهروندان و هر نفر یک رأی، می‌تواند به‌سادگی یک نظام سیاسی را فشل کند. به همین دلیل شیوه برگزاری انتخابات در آمریکا با بیشتر کشورهای جهان متفاوت و براساس رأی الکترال است.
هر نفر یک رأی، به خطرهای بزرگی مانند ستمگری همیشگی اکثریت بر اقلیت ناکام می‌انجامد. از این رو، در فرآیند برگزاری انتخابات باید تمهیداتی اندیشیده شوند که جلوی این خطر بزرگ را بگیرند وگرنه مثلاً رییس جمهور یا رییس مجلس را تا ابدالدهر شهروندان استان‌هایی برمی‌گزینند که از استان‌های دیگر پرشمارتر هستند. بسیاری از حکم‌رانان خطرناک تاریخ، مانند هیتلر، به‌شیوه‌ای کاملاً دمُکراتیک زمام امور را به‌دست گرفته‌اند. «اکثریت»ی که باورهای جاافتاده ژادگرایانه، نژادگرایانه و مانند آن دارد لابد کسی را برمی‌گزیند که نفت تشدید بر آن باورها می‌پاشد.
در تمرین دمُکراسی یک نکته اساسی باید جدی گرفته شود و آن اینکه دمُکراسی «بهترین بد» است؛ نه «بهترین خوب». توجه به این نکته در گرویِ سنجش دمُکراسی و اِشراف به معایب آن و تلاش برای رفع آنها است. «ستمگری اکثریت» بزرگ‌ترینِ این معایب است و اگر جدی گرفته نشود دمُکراسی، خود، می‌تواند به ابزاری برای تیشه زدن به ریشه حقوق و آزادی‌های بنیادین آدمی در جامعه تبدیل شود.
اصطلاح «ستمگری اکثریت» یا «ستمگری گروه‌های دارای منافع مشترک»، در فلسفه سیاست، نخستین بار، در ۲۲ نوامبر سال ۱۷۸۷، در دهمین مقاله فدرالیست (Madison, 1878) مطرح شد. جیمز مَدیسن (۱۸۳۶-۱۷۵۱)، چهارمین رییس جمهور آمریکا، نویسنده این مقاله بود و در آن به‌تفصیل درباره این گونه از «ستمگری» سخن گفت.
مقالات مدیسن و همکارانش با عنوان مقالات فدرالیست مورد تحسین شمار زیادی از اندیش‌مندان قرار گرفت و در کنار نظریه‌ای درباره عدالت جان رالز (Rawls, 1971) گران‌سنگ‌ترین آثار ِآمریکا در اندیشه سیاسی شِمُرده می‌شوند.
یک سال بعد، جان اَدمز (۱۸۲۶-۱۷۳۵)، نخستین معاون اول و دومین رییس جمهور آمریکا، در جلد سوم دفاعی از قانون اساسی ایالات متحد آمریکا، به خطر لگدمال شدن حقوق و آزادی‌های فرد به‌وسیله اکثریت اشاره کرد.
دو سال بعد، اِدمند بِرک، دولت‌مرد، خطیب و نظریه‌پرداز سیاسی ایرلندی، در تأملاتی درباره انقلاب فرانسه (Burke, 1790)، با زبانی دیگر به همین مفهوم اشاره کرد و گفت: «ستمگری اکثریت، ستمگری به توان رسیده (چند برابر) است».
چهل و پنج سال بعد، این اصطلاح، در دمُکراسی در آمریکایِ اَلِکسیس دو تُکویل، درخشید. تُکویل، که از سوی دولت فرانسه برای بررسی نظام زندان‌های ایالات متحد، به آمریکا سفر کرده بود، در سال ۱۸۳۵، نخستین و در سال ۱۸۴۰ دومین جلدِ دمُکراسی در آمریکا را، به فرانسوی، نوشت. او در فصل پانزدهِ جلد نخست این کتاب، «قدرت نامحدود اکثریت و پیامدهای آن»، به‌تفصیل درباره «ستمگری اکثریت» و نمونه‌های آن در جمهوریِ تازه‌تأسیس دمُکراتیکِ آمریکا سخن گفت. تُکویل بر این باور بود که حتی مجازات‌های بی‌رحمانه پادشاهان مستبد اروپا، از نظر میزان سرکوب عقاید نامعمول، به گَرد «فشارهای اجتماعی» در آمریکای آن زمان نمی‌رسند: «نویسندگان آمریکا [دیگر] در خطر سوزانده شدن نیستند اما دایماً در معرض بدگویی و آزار و اذیت اجتماعی قرار دارند».
پس از آن، با پیدایش حکومت‌های دمُکراتیک از قرن نوزدهم تا به امروز، «ستمگری اکثریت»، به‌عنوان بزرگ‌ترین آفت دمُکراسی، بیشتر مورد توجه اندیش‌مندان قرار گرفت. ملت‌هایی که پس از سال‌ها فراز و نشیب و کوشش و هزینه سرانجام به آرمانِ خود (دمُکراسی) دست یافته بودند، ناگهان با پدیده جدیدی روبه‌رو شدند که به‌گفته تُکویل حتی حکومت‌های مطلق قرون وسطی هم، از نظر میزان سرکوب، به گَردِ آن نمی‌رسیدند.
لُرد اکتن، مورخ، سیاست‌مدار و نویسنده آزادی‌گرای انگلیسی، در سال ۱۸۷۷، در تاریخ آزادی در روزگار باستان (Acton, 1877) «ستمگری اکثریت» را «یکی از شرهای همیشگی دمُکراسی» دانست.
اَین رَند (۱۹۸۲-۱۹۰۵)، رمان‌نویس آمریکاییِ روس‌تبار، نیز با بیان اینکه «فرد» «کوچک‌ترین اقلیت روی زمین» است، از «حقوق فردی» در برابر «ستمگری اکثریت» دفاع کرد.
لانی گوی‌نی‌یِر در سال ۱۹۹۴ مجموعه‌ای از مقالات مجله لا ری‌ویو را با همین نام منتشر کرد و هِربِرت مارکوزه در سال ۱۹۶۵ در مقاله «تحمل سرکوب‌گر» «ستمگری اکثریت» را واکاوی کرد. در روزگار ما، جوئل فِینبرگ (۲۰۰۴-۱۹۲۶) و چین لیو تن بزرگ‌ترین فیلسوفانی‌اند که با الهام از اندیشه‌های جِی. اِس. میل، در چندین اثر مختلف، «ستمگری اکثریت» را از منظری فلسفی کاویده‌اند و راه‌حل‌هایی را برای آن پیش‌نهاد کرده‌اند.
هشدارهای این فیلسوفان درباره احتمال از بین رفتن همه چیز در اثر شورش اقلیت‌ها هشداری است که در دوران ما نیز باید جدی گرفته شود. پایمال کردن حقوق اقلیت‌ها به‌دست اکثریت علاوه بر از بین رفتن آزادی و رشد و بالندگی در جامعه احتمال شورش اقلیت‌ها و بر باد رفتن بنیان‌های جامعه را هم در بر دارد. این امر در شهرهایی که دو یا چند گروه یا قوم اصلی در آن می‌زی‌اند نیز صادق است. گروه یا قومی که از طریق انتخابات آزاد شورا و مجلس به پیروزی رسیده است برای پیش‌رفت و شکوفایی شهر باید در واگذاری پست‌ها و مدیریت‌ها شایسته‌سالارانه و به‌دور از تعصب‌های جناحی و قومی عمل کند و تا آنجا که می‌تواند دل افراد گروه‌ها یا اقوام دیگر را به دست آورد. در غیر این صورت، حاصل کار چیزی جز در جا زدن یا پس‌رفت آن شهر نخواهد بود.
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۱۰
جلسه ۱۰: اَلکسی دو تُکویل (۱):
زندگی و زمانه تکویل
جلسه ۱۰ بخش ۱
جلسه ۱۰ بخش ۲
تُکویل بزرگ‌ترین اندیش‌مندی است که در جهان مدرن در نقد دمُکراسی سخن گفته است. فیلسوفان سیاست، دمُکراسی در آمریکایِ تُکویل را هم‌سنگ جمهوری افلاطون و نسخه امروزین آن می‌دانند. این دو کتاب هنایاترین آثار در واکاوی دمُکراسی‌اند و طُرفه آنکه هنایاترین آثار را در واکاوی دمُکراسی، منتقدان آن نوشته‌اند.
تکویل در سال ۱۸۰۵ در یک خانوادۀ با اصل و نَسَبِ نُرمَن، از اهالیِ نُرمَندی واقع در شمال فرانسه، دیده به جهان گشود. خانه تکویل هنوز در آنجا پابرجا و در دست افرادی از خاندان او است. وارثان تکویل هنوز در نَرمُندی می‌زی‌اند؛ هرچند نَسَبِشان مستقیماً به او نمی‌رسد زیرا تکویل و همسرش هیچ فرزندی نداشتند. آنها نوادگان یکی از برادران تکویل و تمثال تمام‌عیار یک اشراف‌زاده فرانسویِ مبادی آداب و باسخاوت هستند. تکویل بسیار دل‌بستۀ خانۀ پدری‌اش بود. او در سال ۱۸۲۸ پس از دوری از وطن و بازگشت از سفر در نامه به یکی از دوستانش چنین می‌نویسد: «حال من اینجایم، سرانجام در تکویل (او خانه‌اش را با نام خانوادگی‌اش می‌نامد). من سرانجام در تکویل هستم؛ در خانه قدیمی و درب‌وداغان خانوادگی‌ام. در فاصله یک لیگی‌ام (حدود ۵ کیلومتر) می‌توانم اسکله را ببینم؛ همان اسکله‌ای که در آن ویلیمِ فاتح بادبان‌های کشتی‌اش را برای سفر به انگلستان برافراشت. دوروبرم پر است از نُرمَن‌ها؛ همان‌هایی که نامشان در فهرست فاتحان به چشم می‌آید. باید اعتراف کنم که همه اینها قند در دلم آب می‌کنند».
او از خانواده‌ای بود که نیاکانشان در فتح نُرمَندی حضور داشتند و قرن‌ها در آنجا می‌زیستند. خانه پدری تکویل تا ساحل نرمندی، که فتح بزرگ روز دی در جهان جنگ دوم در آن رخ داده است، فقط چند دقیقه‌ای فاصله داشت. باوجوداین، این خانه به‌طرز معجزه‌آسایی سالم باقی مانده است. مادر و پدر تکویل در جریان انقلاب فرانسه دست‌گیر شدند و حدوداً یک سال در زندان ماندند و سرنگونی رُبِسپی‌پِر در سال ۱۷۹۴ باعث نجاتشان از خطر اعدام شد. تکویل جوان در دوران ناپلئون زاده شد و در فرانسۀ استبدادیِ محافظه‌کارِ پس از انقلاب بالید. او در پاریس حقوق خواند. در همین زمان بود که با یک اشراف‌زاده جوان دیگر ـ گوستاو دو بُمان ـ آشنا و دوست شد. تکویل در سال ۱۸۳۰، زمانی که تقریباً ۲۵ ساله بود، به دلایلی که بر ما پوشیده‌اند به همراه دوستش از سوی حکومت جدید پادشاه لویی فیلیپ مأموریت یافت برای واکاوی نظام زندان‌های ایالات متحد به آنجا سفر کند.
سفر تکویل به آمریکا، که موبه‌مو توضیح داده شده است، کمتر از یک‌سال طول کشید و از مِیِ ۱۸۳۱ آغاز شد و در فوریه ۱۸۳۲ پایان یافت. او در این یک‌سال تمام آمریکا را گشت؛ از نیو انگلند در شمال تا نیو ارلئانز در جنوب. حاصل این سفر دو جلد کتاب قطور بود که وی آن را دمکراسی در آمریکا نامید. جلد نخست این کتاب در سال ۱۸۳۵ حدوداً چهار سال پس از پایان سفرش وقتی که او تنها ۳۰ سال داشت به زیور طبع آراسته شد. جلد دوم پنج سال بعد در سال ۱۸۴۰ منتشر شد.
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۱۱
جلسه ۱۱: اَلکسی دو تُکویل (۲):
دمکراسی در آمریکا
فلسفه سیاستِ جدید برای جهانی کاملاً جدید
جلسه ۱۱ بخش ۱
جلسه ۱۱ بخش ۲
جلسه ۱۱ بخش ۳
دغدغه اصلی تکویل در دمکراسی در آمریکا
دغدغه تُکویل در این کتاب چیست و او به‌دنبال یافتنِ پاسخِ چه‌پرسش است؟ در سده‌های هفدهم و هجدهم میلادی، «آزادی» و «برابری»، دست در دست هم، گام به گام، به پیش می‌رفتند. هابز، لاک و روسو، همگی، بر این باور بودند که همه ما، در «وضع طبیعی»، «آزاد» و «برابر» زاده شده‌ایم. تاریخ انقضای نظام‌های قدیمی و جوامعی که تحت سلطه قدرت مطلق یک نفر بودند سرآمده بود و آزادی و برابری دو ویژگی اصلی نظم نوین دمکراتیک بودند که دوشادوش یک‌دیگر حرکت و یک‌‌دیگر را تقویت می‌کردند.
در آغاز سده نوزدهم، با ظهور دمکراسی‌ در اروپا و جهان جدید، فیلسوفان سیاست کم‌کم به این نکته اندیشیدند که نکند آب آزادی و برابری به یک جوی نرود. تُکویل، بیش و پیش از اندیش‌مندان سیاسیِ دیگرِ آن روزگار، مانند جِی. اِس. میل و بنجمین کُنستانت، به این نکته پی برد که جوامع دمکراتیکِ جدید، گونه‌های جدیدی از «قدرت اجتماعی» را به وجود می‌آورند که می‌تواند تهدیدی برای آزادی افراد در جامعه باشد. منظور تُکویل از گونه‌های جدیدِ «قدرت اجتماعی» پیدایش «طبقه متوسط» یا «بورژوا» در دمکراسی‌های نوینِ کشورهایی مانند فرانسه، انگلستان و (بیش و پیش از آنها) ایالات متحد بود. دغدغه یا پرسش تُکویل، همانند دغدغه لاک و اندیش‌مندان سیاسی پیش از او، این بود که چگونه می‌توان «قدرت سیاسی» را کنترل کرد و آثار مخربش را کاهش داد.
پاسخ لاک به این پرسش، که نویسندگان «قانون اساسی» آمریکا آن را بر صدر نشاندند و قدر نهادند، عبارت بود از «تقسیم» و «چند تکه کردن» قدرت. اما تُکویل به این راه‌کارِ قانون‌محور برای تقسیم و تسهیم قدرت چندان خوش‌بین نبود. او گمان می‌کرد در جوامع دمکراتیک، که در آنها «اکثریت» همان نقشی را دارد که «پادشاه» در پادشاهی‌های مطلق قدیم داشت، یک راه‌کارِ صرفاً قانونی نمی‌تواند مقصود ما را برآورده کند.
به باور تُکویل، هرگز نمی‌توان گفت دولت‌های جدیدِ دمُکراتیک در آمریکا و اروپا که به‌وسیله مردم اداره می‌شوند از شیوه‌های پیشین حکم‌رانی بیشتر عادلانه یا کمتر مستبدانه هستند. به هیچ شخص یا گروهی از اشخاص که قدرت سیاسی را در دست دارند نمی‌توان چک سفید داد و قدرت متحد یا همان اراده مردم، همان‌قدر غیرقابل‌اعتماد است که گونه‌های دیگر حکم‌رانی. بنابراین، در دوران حکومت‌های دمُکراتیک مسئله اصلی در علم سیاست چگونگی کنترل اراده عمومی است. روسو هرگز دل‌نگران این مسئله نبود. از نظر او اراده عمومی هیچ‌گاه خطا نمی‌کند و اگر مردم با ظرفیت‌های به‌هم‌پیوستۀ خویش حکم برانند به بی‌راهه نمی‌روند اما تُکویل هرگز چنین خوش‌بین نبود و اراده عمومی را خطاناپذیر نمی‌دانست.
برای حل این مشکل چه می‌توان و باید کرد؟ در نظام‌های دمُکراتیک که مردم جای شاه را گرفته‌اند و همانند او قدرت‌مند شده‌اند چه‌کسی یا چه‌چیزی می‌تواند آن نقش را بر عهده گیرد و قدرت‌های موازی را کنترل کند؟ چه‌کسی یا چه‌چیزی از قدرت کافی برای کنترل اراده عمومی برخوردار است؟ چگونه می‌توان قدرت دمُکراتیک را بازرسی کرد؟ همان‌طور که تُکویل در مقدمه کتابش می‌گوید، جهان جدید نیازمند یک فلسفه سیاست جدید است که وی بنیان‌گذار آن است و از این لحاظ ما همگی فرزندان تکویل هستیم. تکویل طلایه‌دار هدایت و کنترل دولت دمکراتیک و یافتن راهی برای ترکیب دولت مردمی با فرزانگی سیاسی است و در این راه ما همگی شاگردان اوییم. با وجود طرح پاسخ‌های گوناگون، این نکته هنوز مسئله‌ای بنیادین در دمکراسی‌های جهان است که چگونه قوانین برخاسته از اراده عمومی را با فرزانگی سیاسی پیوند دهیم. این همان چیزی است که تکویل سخت به‌فکرش بود.
افزون بر این، تکویل در دمکراسی در آمریکا در پیِ پاسخ برای دو پرسش فرعی نیز است. پرسش نخست درباره جایگزینی آرام و گام‌به‌گام آنسه‌آن رژیم با جامعه دمکراتیکی است که برپایه برابری بنا نهاده شده است. آنسه‌آن رژیم واژه‌ای است که فرانسویان برای نظام قدیمی اریستوکراتیک به کار می‌گرفتند که بنایش بر امتیازهای ویژه، سلسله‌مراتب، تفاوت و نابرابری بود. این دگرگونی اجتماعی و سیاسی سترگ از نظامی کهنه و نابرابر به نظامی سرشار از برابری فرصت‌ها چگونه رخ می‌دهد؟
پرسش دوم که تکویل آشکارا نمی‌پرسد اما در جای‌جای کتابش درباره آن سخن می‌گوید درباره تفاوت شکل دمکراسی در آمریکا و فرانسۀ دورانِ انقلاب است. تکویل می‌پرسد چرا دمکراسی در آمریکا این‌قدر «آرام» و «ملایم» است. چرا دمکراسی در آمریکا گونه‌ای از دمکراسی است که امروزه آن را لیبرال دمکراسی می‌نامیم اما دمکراسی در فرانسۀ دورانِ انقلاب به‌طور خطرناکی به سمت کشت‌وکشتار و ستمگری تغییر جهت داد؟
او مطمئن است همه جوامع دیر یا زود دمکراتیک خواهند شد. آنچه او مطمئن نیست گونه خاص دمکراسی در جوامع مختلف است. فقط زمام‌دارانِ آینده می‌توانند به این پرسش پاسخ گویند که در جامعه آنها دمکراسی با آزادی سازگار خواهد بود یا خود به گونه جدیدی از ستمگری تبدیل خواهد شد.
این دو پرسش (این تغییر چگونه رخ می‌دهد؟ و دمکراسی در آینده چه‌شکلی خواهد بود؟) نشان می‌دهند تکویل همانند بزرگانی چون افلاطون، ارسطو، ماکیاولی و دیگران کتابش را همچون یک آموزگار سیاست نوشته است. او صرفاً وقایع‌انگار آداب و رسوم آمریکایی‌ها نبود، بلکه آموزگار زمام‌دارانِ آیندۀ اروپا بود.
تکویل چگونه به این پرسش‌ها پاسخ داد؟ او می‌خواست چه‌چیزی را آموزش بدهد؟ او در بخش پایانی مقدمه کتابش چنین می‌نویسد: «هرکس این کتاب را با دقت بخواند اندیشه بنیادینی را در سراسر آن مشاهده می‌کند».[۱] این اندیشه بنیادین چیست؟ ایده برابری. او در جمله آغازین کتاب چنین می‌گوید: «در میان چیزهایی که در مدت اقامتم در آمریکا توجه مرا به خود جلب کردند، هیچ چیز بیشتر از برابری شرایط چشمم را نگرفت».
درسگفتار فلسفه سیاست جلسه ی ۱۲
جلسه ۱۲ (جلسه پایانی): دمکراسی در دنیای بعد از «ترامپ»
جلسه ۱۲ بخش ۱
جلسه ۱۲ بخش ۲
جلسه ۱۲ بخش ۳
دمکراسی مفهومی شبه‌مقدس در ذهن بسیاری از ما است. این در حالی است که اندیش‌مندان سیاسی همواره با آمیزه‌ای از بیم و امید به آن نگریسته‌اند. ارسطو، در سیاست، دمکراسی را با «حکم‌رانیِ اکثریت» مرتبط می‌داند. «حکم‌رانیِ اکثریت» در واقع به‌معنای حکم‌رانیِ فقرا و ضعفا برای دست‌یابی به منفعت خود است. به باور ارسطو، خطر دمکراسی این است که در آن یک طبقه از جامعه که بزرگ‌ترین طبقه نیز است بر کل جامعه و اقلیت‌ها فرمان می‌راند و منفعت خود را بر آنها تحمیل می‌کند. باستانیان دمکراسی را دعوایی میان ثروت‌مندان و فقرا می‌دانستند. حتی پدران آمریکا و نویسندگان مقالات فدرالیست نیز چنین نگاهی به دمکراسی داشتند و راه‌حلی برای مشکل دمکراسی، یا آن‌طور که خود آن را می‌نامیدند «دولت جمهوری»، یافتند. مشکل دولت جمهوری عبارت بود از حزب اکثریت و راه‌حل مَدیسن برای این مشکل عبارت بود از «گستراندن گستره دولت»، «گستراندن هرچه بیشترِ نهادهای مدنی و سیاسی» برای جلوگیری از تلاش برای حذف یک گروه و در عوض تلاش برای گستراندن آن. هرچه شمار گروه‌ها بیشتر شود امکان اینکه یکی از آنها بر دیگر گروه‌ها تسلط دایمی داشته باشد و ستم‌گری اکثریت شکل بگیرد کمتر می‌شود.
پدران آمریکا از آغاز نسبت به دمکراسی بیم‌ناک بودند. دمکراسی برای آنها بار معنایی منفی داشت و از این رو ترجیح می‌دادند ساختار حکومت را در آمریکا «جمهوری» بنامند؛ نه دمکراسی. جیمز مدیسن در مقاله مشهور فدرالیست شماره ۱۰ در این زمینه می‌گوید: «یک دمکراسی ناب، یعنی جامعه‌ای متشکل از گروه‌هایی کوچک از شهروندان که شخصاً و مستقیماً حکومت را اداره می‌کنند، هیچ درمانی برای بدبختی‌های ناشی از زورگویی اکثریت ندارد. … [در چنین حکومتی] هیچ راهی برای کنترلِ … قربانی کردن حزب ضعیف‌تر یا فرد مورد تنفر وجود ندارد. به همین دلیل است که این گونه از دمکراسی همواره صحنه آشفتگی و درگیری بوده است؛ همواره با امنیت شخصی یا حقوق مالکیت ناسازگار بوده است؛ و در کل، حیاتش کوتاه و مماتش خشونت‌بار بوده است. سیاست‌مدارانِ نظریه‌پرداز، که حامی این گونه از حکومت بوده‌اند، به‌اشتباه فکر کرده‌اند که اگر سر و ته مردم‌ را بچینند یک برابری کامل در حقوق سیاسی آنها به دست می‌آید و همه آنها در دارایی‌ها، باورها و احساساتشان کاملاً برابر و هم‌گون می‌شوند. یک جمهوری، یعنی حکومتی که در آن چارچوب نمایندگی شکل می‌گیرد، افقی متفاوت را در برابر دیدگانمان می‌گشاید و درمان دردی را به ما می‌دهد که همواره در پی درمان آن بوده‌ایم. بیایید تفاوت‌های آن را با «دمکراسی ناب» به‌دقت بررسی کنیم تا هم سرشت درمان را دریابیم و هم کارآیی مورد انتظار از اتحادیه را».مدیسن، سپس، دو تفاوت اصلی «جمهوری» و «دمکراسی» را برمی‌شمرد: «دو تفاوت بزرگ دمکراسی و جمهوری عبارتند از: نخست، در جمهوری حکومت به‌وسیله شمار اندکی از خبرگان برگزیده‌ای اداره می‌شود که از سوی بقیه مردم انتخاب شده‌اند؛ دوم، شمار بیشتر شهروندان و حوزه‌های انتخابیه بسیار بزرگ‌تر».
از این رو، بنیان‌گذاران ایالات متحد تدابیری اندیشیدند تا نظام حکومتی‌شان از دمکراسی ناب و مستقیم فاصله بگیرد. شیوه خاص، پیچیده و منحصربه‌فرد برگزاری «انتخابات ریاست جمهوری در آمریکا» و تأکید بر مواردی همچون «رأی الکترال» در آن نمونه بارزی از این تدابیر است. پدران آمریکا با علم به معایب دمکراسی و پتانسیل آن برای «حذف بی‌سروصدای نخبگان جامعه» کوشیدند تا آنجا که می‌توانند از دمکراسی ناب و سره و مستقیم فاصله بگیرند و سوپاپ‌های اطمینانی برای آن بگذارند که منجر به حذف نخبگان در جامعه نشود. آنها «بی هیچ تعارفی» می‌گفتند در دمکراسی مستقیم «ممکن است مردانی با خلق‌وخوی فرقه‌گرایانه و تعصب‌های محلی یا اهداف شوم با دسیسه، فساد، یا راه‌های دیگر، اول رأی جمع کنند و بعداً به منافع مردم خیانت کنند». آنها بر این باور بودند که در جمهوری بزرگ (و نه در دمکراسی) احتمال انتخاب افراد لایق بیشتر خواهد بود. افزون بر این، در جمهوری بزرگ نسبت به جمهوری کوچک، هر نماینده با رأی شمار بسیار زیادتری از افراد انتخاب می‌شود. به همین دلیل، کار برای نامزدهای نالایق دشوارتر خواهد شد و دیگر نمی‌توانند شگردهای خبیثانه خود را برای پیروزی در انتخابات به کار برند؛ شگردهایی که معمولاً در انتخابات به کار گرفته می‌شوند. همچنین، رأی مردم آزادانه‌تر خواهد شد و به احتمال بیشتری به کسانی اختصاص می‌یابد که برخوردار از جداب‌ترین شایستگی‌ها و شناخته‌شده‌ترین و باثبات‌ترین شخصیت‌ها هستند. هرچه این گستره را بگسترانید تا گستره‌ای گسترده‌تر از احزاب و منافع را در بر گیرد این احتمال را که اکثریتی از کل افراد انگیزه مشترکی برای نقض حقوق شهروندان دیگر داشته باشند کاسته‌اید؛ حتی اگر چنین انگیزه‌ای وجود داشته باشد باز هم برای کسانی که از آن برخوردارند دشوارتر خواهد بود که قدرت خود را کشف کنند و هم‌صدا با هم عمل کنند.
این همان مسئله‌ای است که تکویل در فصل بسیار مهمی از کتابش با عنوان «قدرت مطلق اکثریت در ایالات متحد و نتایج آن» به آن می‌پردازد. این فصل دربرگیرندۀ قرائت تکویل از نظریه کلاسیک یا سنتیِ «ستم‌گری دمکراتیک» و انتقاد وی از آن است. به باور تکویل، قانون اساسی ایالات متحد در سرآغازش اکثریت را با عبارت «ما مردم» بر صدر نشانده و قدر نهاده است. تکویل در جلد نخست کتابش بسیاری از آن را به توصیف تدوین «قانون اساسی فدرال» و «ساختار قدرت در آمریکا» اختصاص داده است. به همین دلیل، می‌توان گفت او بسیار کمتر از مَدیسن یا دیگر نویسندگان مقالات فدرالیست به حل «مشکل ستم‌گری اکثریت در آمریکا» خوش‌بین بود. آنها با پیروی از لاک و مونتِسکیو بر این باور بودند که «تفکیک قوا» و ایجاد یک نظام نمایندگی به‌تنهایی قادر به حل این مشکل است اما تکویل این راه‌حل‌ها را «لازم» اما «ناکافی» می‌دانست. او این «ابزارهای قانونی صِرف» را به‌تنهایی برای کنترل آنچه که «امپراطوری اکثریت» می‌نامید «ناکافی» می‌دانست. به باور او، تضمین‌های قانونی برای دفاع از «حقوق اقلیت‌ها» در برابر نیروی منسجم افکار عمومی کاری از پیش نمی‌برند.
اینک، پس از «پیروزی ترامپ در انتخابات ریاست جمهوری آمریکا» این نکته بیش از پیش آشکار شده است که بیم پدران آمریکا از دمکراسی و پتانسیل آن برای حذف نخبگان و شگردهای خبیثانه در کسب رأی بسیار به‌جا بود. اینک دریافته‌ایم که حتی سوپاپ‌های اطمینانی که آنها برای دمکراسی در نظر گرفته بودند می‌توانند کم‌اثر باشند. گویا حق با تکویل بود که تدابیر قانونی پدران آمریکا را، که تحت تأثیر فیلسوفانی چون لاک، روسو و مونتسکیو بودند، «لازم» اما «ناکافی» می‌دانست.
دمکراسی در آمریکا ی الکسی دو تکویل شاه‌کاری آموزشی در «فلسفه سیاست» است که مخاطب آن زمام‌داران بالفعل و بالقوه در دوران تکویل و پس از آن است. تکویل، در مقدمه این کتاب، در یکی از آن جملات قصاری که غالباً برای تأکید بر یک ایده به‌ کار می‌برد، چنین می‌گوید: «جهانی که همچون جهان ما کن فیکون شده است به فلسفه سیاست جدیدی نیاز دارد»؛ فلسفه‌ای که، افزون بر دوران باستان، حتی از اسلاف مدرن خود مانند ماکیاولی، هابز، لاک و روسو نیز جدا می‌شود.
تکویل بر این باور بود که آزادی‌گرایی جدید به یک «علم سیاست جدید برای جهانی که کاملاً جدید است» نیاز دارد و این علم سیاست جدید حتی در آثار مونتسکیو نیز دیده نمی‌شود. علم سیاست جدید مونتسکیو برای جهانی نوشته شد که هنوز دمکراسی مدرن در آن ظهور نکرده بود و این ظهور دمکراسی مدرن در ایالات متحد بود که جهانی «کاملاً جدید» را رقم زد.
در دوران مدرن، ایالات متحد نخستین تجربه واقعی جمهوری دمکراتیکی بود که فیلسوفان آزادی‌گرایی، همچون هابز، لاک و روسو، سودایش را در سر می‌پروراندند. تکویل، در ده ماهی که به همراه دوست و هم‌کارش گوستاو دو بومان سراسر آن را گشت و شرحش را در شاه‌کارش دمکراسی در آمریکا نوشت، از نزدیک با «کاستی‌های دمکراسی» آشنا شد و هم‌وطنان فرانسوی‌اش را زنهار داد. او «زورگویی اجتماعی» را «بزرگ‌ترین آسیب دمکراسی» دانست. دمکراسی خطر زورگویی اجتماعی را چندبرابر می‌کند زیرا این امکان را برای اکثریت کام‌یاب فراهم می‌کند که دست در دست هم اقلیت ناکام را به شیوه‌های گوناگون طرد و حذف کند.
مشاهده دقیق تکویل از این جمهوری دمکراتیک، به‌ویژه شیوه رفتار مردم با نویسندگانی که نظریه‌هایشان با باورهای رایج مردم ناسازگار بود و نیز سیاهان و سرخ‌پوستان، نشان داد اقدام‌های سیاسی، مانند «تفکیک قوا»، نوشتن «قانون اساسی» جدید و تغییر قوانین، به‌تنهایی، نمی‌توانند جامعه را از خطر «زورگویی اجتماعی» و «ستم‌گری اکثریت» برهانند. از این رو، تکویل به همه ملت‌هایی که سودای دمکراسی را در سر می‌پرورانند هشدار داد که، برخلاف باور رایج عوام و حتی پاره‌ای از فیلسوفان سیاست، برای یافتن مشکلات و معضلات یک جامعه، بیش و پیش از «سیاست»، باید سراغ «خلق‌وخو» و «فرهنگ» تک‌تک افراد آن جامعه رفت. دمکراسی یک فرآیند است ـ نه اقدام ـ و از پایین به بالا است ـ نه از بالا به پایین ـ و «ستم‌گری اکثریت» یا «زورگویی اجتماعی» هم‌زاد همیشگی آن است؛ که باید در پیِ راه‌کاری بومی برای حل آن بود.
فلسفه سیاست عبارت است از ارایه توانایی‌های زبان‌شناختی و بلاغی به مردم برای ساختن گذشته و تصور آینده. همان‌طور که ارسطو می‌گفت زبان یا لوگوس به ما آزادی عمل و توانایی تطبیق با موقعیت‌های دگرگون‌شونده و ایجاد موقعیت‌های جدید می‌دهد. تکویل با یک زبان، برای ساختن آینده جوامع دمکراتیک، زیستن در دوران دمکراتیک را به ما آموزش می‌دهد. چگونگی به‌کارگیری این زبان و اِعمال آن بر موقعیت‌ها و وضعیت‌های جدیدی که تکویل به مخیله‌اش هم خطور نمی‌کرد کاری است که خود ما باید انجام دهیم.
آری! جهان جدید به فلسفه سیاستی کاملاً جدید نیاز دارد. باید به فکر سوپاپ‌های اطمینان بیشتری برای دمکراسی بود. دمکراسی باید به‌گونه‌ای بازسازی شود که به حذف نخبگان نینجامد. ما آموزگاری را که به چند نفر دانش‌آموز آموزش می‌دهد ملزم به گذراندن دوره‌ای چهارساله می‌کنیم اما همگان را برخوردار از حقی برابر برای اظهار نظر درباره موضوعی می‌دانیم که سرنوشت جامعه، منطقه و جهان با آن گره خورده است!

درس گفتار،جزوه وتقریرات , صوت

Mods Doblin core Marc xml MarcIran xml