شناخت نفس انساني | کتابخانه مجازی الفبا

شناخت نفس
آيا نفس و يا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده؟(البته مراد ما از نفس آن‏حقيقتى است كه هر يك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، وامثال آن از آن حكايت مى‏كنيم و يا بدان اشاره مينمائيم، و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه‏موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد).
حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه در باره چه چيز بحث مى‏كنيم، اينك‏ميگوئيم: جاى هيچ شك نيست كه ما در خود معنائى و حقيقتى مى‏يابيم و مشاهده مى‏كنيم كه ازآن معنا و حقيقت تعبير مى‏كنيم به(من)، (و ميگوئيم من پسر فلانم، - و مثلا در همدان متولد شدم، - من باو گفتم و امثال اين تعبيرها كه همه روزه مكرر داريم).
باز جاى هيچ شك و ترديد نيست كه هر انسانى در اين درك و مشاهده مثل ما است من وتمامى انسانها در اين درك مساوى هستيم و حتى در يك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن‏غافل نيستيم مادام كه شعورم كار ميكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از ياد ببرم.
حال ببينيم اين(من)در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده؟قطعا درهيچيك از اعضاى بدن ما نيست، آنكه يك عمر ميگويد(من)در داخل سر ما نيست، در سينه ما ودر دست ما و خلاصه در هيچيك از اعضاى محسوس و ديده ما نيست، و در حواس ظاهرى، مائيم‏كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده‏ايم، چون حس لامسه و شامه و غيره پنهان نشده و دراعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده‏ايم، نيست.
بدليل اينكه بارها شده و ميشود كه من از اينكه داراى بدنى هستم و يا داراى حواس‏ظاهرى يا باطنى هستم، بكلى غافل ميشوم و ليكن حتى براى يك لحظه هم نشده كه از هستى‏خودم غافل باشم، و دائما(من)در نزد(من)حاضر است، پس معلوم ميشود اين(من)غير بدن وغير اجزاء بدن است.
و نيز اگر(من)عبارت باشد از بدن من و يا عضوى از اعضاى آن و يا(مانند حرارت)خاصيتى از خواص موجوده در آن، با حفظ اين معنا كه بدن و اعضايش و آثارش همه و همه مادى‏است و يكى از احكام ماده اين است كه بتدريج تغيير مى‏پذيرد و حكم ديگرش اين است كه قابل‏قسمت و تجزيه است‏بايد(من)نيز هم دگرگونى بپذيرد و هم قابل انقسام باشد، با اينكه مى‏بينيم‏نيست.
به شهادت اينكه هر كس به اين مشاهده، (كه گفتيم آنى و لحظه‏اى از آن غافل نيست)مراجعه‏كند، و سپس همين مشاهده را كه سالها قبل يعنى از آن روزيكه چپ و راست‏خود را شناخت وخود را از ديگران تميز ميداد، بياد بياورد، مى‏بيند كه من امروز، با من آن روز، يك(من)است وكمترين دگرگونى و يا تعددى بخود نگرفته، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه دربدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل، وهم از جهت‏سائر احوال و آثارش جور ديگرى شده، پس معلوم ميشود(من)غير از بدن من است واى بسا در حادثه‏اى نيمى از بدنش قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل ازحادثه است.
و همچنين اگر اين دو مشاهده را با هم بسنجد، مى‏بيند كه(من)معنائى است‏بسيط كه قابل‏انقسام و تجزيه نيست، ولى بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نيز انقسام مى‏پذيرد، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اينطور است، پس معلوم مى‏شود نفس غير بدن است، نه
همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن، و نه خاصيتى از خواص آن، نه آن خواصى كه براى مامحسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده‏ايم و نه آن خواصى كه براى ماهنوز درك نشده است.
براى اينكه همه اين نامبرده‏ها هر طورى كه فرض كنيد مادى است و حكم ماده اين است‏كه محكوم تغيير و دگرگونى است و انقسام مى‏پذيرد و مفروض ما اين است كه آن چيزى كه درخود بنام(من)مشاهده ميكنم، هيچيك از اين احكام را نمى‏پذيرد، پس نفس به هيچ وجه مادى‏نيست.
و نيز اين حقيقتى كه مشاهده مى‏كنيم امر واحدى مى‏بينيم، امرى بسيط كه كثرت و اجزاء ومخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است، هر انسانى اين معنا را در نفس خود مى‏بيند ودرك مى‏كند كه او اوست، و غير او نيست و دو كس نيست، بلكه يكنفر است و دو جزء ندارد بلكه‏يك حقيقت است.
پس معلوم مى‏شود اين امر مشهود، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق‏نيست و هيچيك از احكام لازم ماده در آن يافت نميشود، نتيجه مى‏گيريم پس او جوهرى است‏مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى‏كند، يعنى‏تعلق تدبيرى كه بدن را تدبير و اداره مينمايد، (و نمى‏گذارد دستگاههاى بدن از كار بيفتند و يانا منظم كار كنند)و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همين معنا است.
ادله و براهين منكرين تجرد روح
در مقابل ما همه علماى مادى‏گرا و جمعى از علماى الهى، از متكلمين، و نيز علماى‏ظاهربين، يعنى اهل حديث، منكر تجرد روح شده‏اند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهائى‏اقامه كرده‏اند كه خالى از تكلف و تلاش بيهوده نميباشد.
1 - ماديين گفته‏اند: رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت‏كه امروز رسيده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدنى‏انسان نرسيده، مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتى بدون علت مادى‏نمانده تا بگويند اين اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانين ماده منطبق نيست و آن را دليل‏بر وجود روح مجرد بگيرند.
و در توضيح اين گفتار خود گفته‏اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه‏هايش را پشت‏سر هم و در نهايت‏سرعت‏به عضو مركزى اعصاب منتقل مى‏كند، و اين مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه‏مجموعه‏اى است متحد و داراى يك وضعى واحد، بطوريكه اجزائش از يكديگر متمايز نيست واگر بعضى از آن باطل شود و بعضى ديگر جاى آن را پر كند، اين دگرگونى‏ها در آن درك نميشود، و اين واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است، و ما از آن تعبير مى‏كنيم به(من).
پس اينكه احساس مى‏كنيم كه ما غير از سر و پيكرمان هستيم، درست است و ليكن صرف‏اين احساس باعث نميشود بگوئيم پس(ما)غير از بدن و غير از خواص بدنى ما است، بلكه ازآنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود، لذاهيچ آنى از آن غافل نمى‏مانيم.
چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش‏از عمل است و آن همان مرگ است.
و نيز اينكه مى‏بينيم نفس(من)همواره ثابت است نيز درست است، اما اين هم دليل تجردنفس نيست و از اين جهت نيست كه حقيقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نميشود، بلكه اين حس ما است كه(مانند ديدن آتش آتش‏گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات‏ادراكى، امر بر ايمان مشتبه ميشود، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از اين طرف داخلش ميشود و ازطرف ديگر بيرون مى‏ريزد، به نظر ما مى‏رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى يادرخت و يا غير آن كه در آب افتاده، واحد و ثابت است.
همانطور كه در مثال حوض، ما آنرا آبى واحد و ثابت‏حس مى‏كنيم، در حاليكه در واقع نه‏واحد است و نه ثابت، بلكه هم متعدد است و هم متغير تدريجى، چون اجزاء آبى كه وارد آن‏ميشود، بتدريج وضع آنرا تغيير ميدهد، نفس آدمى نيز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت وشخصى به نظر مى‏رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصيت.
و نيز گفته‏اند نفسى كه بر تجرد آن از طريق مشاهده باطنى اقامه برهان شده، در حقيقت‏مجرد نيست، بلكه مجموعه‏اى از خواص طبيعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه‏آنها نيز نتيجه تاثير و تاثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى، در يكديگر دارند، و وحدتى كه از نفس مشاهده ميشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقيقى و واقعى.
رد ادله ماديين منكر تجرد روح
مؤلف: اما اينكه گفتند: (رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفت كه كرده و به آن حد ازدقت كه امروز رسيده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدنى‏انسان نرسيده مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتى بدون علت مادى‏نماند، تا بگوئى اين اثر روح مجرد از ماده است)سخنى است‏حق و هيچ شكى در آن نيست، لكن‏اين سخن حق، دليل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده، نميشود.
دليلش هم خيلى روشن است، چون علوم طبيعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار ديوارى ماده‏و طبيعت است، تنها ميتواند در اين چهار ديوارى تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود(ماده)را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و استخراج نمايد، و يا خواص آلات وادوات مادى كه براى تكميل تجارب خود بكار مى‏برد بيان كند و اما اينكه در پشت اين‏چهار ديوارى چه مى‏گذرد و آيا چيزى هست‏يا نه؟و اگر هست چه آثارى دارد؟در اين باره نبايدهيچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنمايد نه نفيا و نه اثباتا.
چون نهايت چيزى كه علوم مادى ميتواند در باره پشت اين ديوار بگويد اين است كه من‏چيزى نديدم، و درست هم گفته چون نبايد ببيند، و اين نديدن دليل بر نبودن چيزى نيست، (وبه همين دليل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست‏بشود، باز در چهار ديوارى ماده است)و درداخل اين چهار ديوارى هيچ موجود غير مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبيعت، نيست تا اوببيند.
و اگر ماديين پا از گليم خود بيرون آورده، بخود جرات داده‏اند كه چنين آسان مجردات رامنكر شوند علتش اين است كه خيال كرده‏اند كسانيكه نفس مجرد را اثبات كرده‏اند، از ناآگاهى وبى بضاعتى بوده، به آثارى از زندگى كه در حقيقت وظائف مادى اعضاى بدن است‏برخورده‏اند، وچون نتوانسته‏اند با قواعد علمى توجيهش كنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده‏نسبت داده‏اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده‏اند.
و معلوم است كه اين حلال مشكلات به درد همان روزهائى ميخورده كه علم از توجيه آن‏خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبيعى هر اثر و خاصيتى پى برده، ديگر نبايدبدان وقعى نهاد، نظير اين خيال را در باب اثبات صانع هم كرده‏اند.
و اين اشتباه فاسدى است، براى اينكه قائلين به تجرد نفس، تجرد آن را از اين راه اثبات‏نكرده‏اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، وآنچه كه به علت ماديش پى نبرده‏اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل‏بدنى نسبت ميدهند، چيزيكه هست‏به بدن نسبت ميدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت ميدهند، اما بواسطه بدن، و آثارى را مستقيما به نفس نسبت ميدهند كه نميشود به بدن نسبت داد، مانند علم‏آدمى به خودش و اينكه دائما خودش را مى‏بيند، كه بيانش گذشت.
و اما اينكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن‏بسيار سريع انجام ميشود و لذا هيچ آنى از آن غافل نمى‏مانيم الخ، سخنى است كه معناى درستى‏ندارد و شهودى كه از نفس خود داريم، به هيچ وجه با آن منطبق نيست).
مثل اينكه آقايان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاى ديگربرده‏اند، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده‏اند، كه پشت‏سر هم به دماغ وارد ميشود و به‏بحث از آثار اين توالى و توارد پرداخته‏اند.
من نمى‏فهمم چه ربطى ميان آنچه ما اثبات مى‏كنيم و آنچه آنان نفى مى‏كنند هست؟اگرامورى پشت‏سر هم و بسيار زياد كه واقعا هم زياد و متعدد است، فرض بشود اين امور بسيار زيادچگونه ميتواند يك واحد را تشكيل دهد بنام(من و يا تو)؟علاوه اين امور بسيار زياد كه‏عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب، همه امور مادى هستند و ديگر ماوراى خود، غير از خود چيزى نيستند، و اگر آن امر(من)كه هميشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است ويكى هم هست، عين اين ادراكات بسيار باشد، پس چرا ما آن را بسيار نمى‏بينيم و چرا تنها آن امرواحد(من)را مى‏بينيم و غير آن را نمى‏بينيم؟ اين وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غير قابل‏انكار است از كجا آمد؟.
و اما پاسخى كه آقايان از اين پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعى است، كلامى‏است كه به شوخى بيشتر شباهت دارد تا به جدى براى اينكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى وحقيقى نيست، بلكه آنچه حقيقت و واقعيت دارد، كثرت آن است، و اما وحدتش يا وحدتى است‏حسى، مانند خانه واحد و خط واحد، و يا وحدتى است‏خيالى، مانند ملت واحد و امثال آن، نه‏وحدت واقعى، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكيل‏شده است.
و آنچه ما در باره‏اش صحبت مى‏كنيم، اين است كه ادراكات بسيار كه در واقع هم بسيارندبراى صاحب شعور يك شعور واقعى باشند، و در چنين فرض لازمه اينكه ميگويند: اين ادراكات‏فى نفسه متعدد و بسيارند، به هيچ وجه سر از وحدت در نمى‏آورد و فرض اينجا است كه در كنار اين‏شعورها و ادراكات كس ديگرى نيست كه اين ادراكهاى بسيار را يكى ببيند، بلكه به گفته شما خوداين ادراكهاى بسيار است كه خود را يكى مى‏بيند(بخلاف نظريه ما كه اين اشكالها بدان متوجه‏نيست، ما در وراى اين ادراكات، نفسى مجرد از ماده قائليم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب وبافته‏هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، واو در اين چار ديوارى بدن نيست، بلكه تنها ارتباط و علاقه‏اى باين بدن دارد).
و اگر بگويند: آن چيزيكه در ساختمان بدنى من(من)را درك مى‏كند، جزئى از مغز است‏كه ادراكهاى بسيار را بصورت واحد(من)درك مى‏كند نه سلسله اعصاب، در جواب ميگوئيم: بازاشكال بحال خود باقى است، زيرا فرض اين بود كه اين جزء از مغز عينا خود همان ادراكهاى‏بسيار و پشت‏سر هم است نه اينكه در يك طرف مغز سر، جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باين‏ادراكهاى بسيار شود، آنطور كه قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى‏گيرد، آنگاه از آن معلومات‏صورت‏هائى حسى انتزاع مى‏كند(دقت فرمائيد).
سؤال ديگرى كه در باره اين امر مشهود و فراموش نشدنى(من)هست و جوابش هم همان‏جوابى است كه در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اينستكه اين امرى كه به نظر شما مادى‏است‏با اينكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى‏پذيرد، ثبات و بساطت‏خود رااز كجا آورد؟نه فرض اول شما ميتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم.
علاوه بر اينكه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلى - يعنى اين سؤال كه چگونه‏ادراك‏هاى متوالى و پشت‏سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درك شود - و هم از اين سؤال‏ما كه چرا(من)تحول و انقسام نمى‏پذيرد فرض غير درستى است آخر دماغ و قوه‏اى كه در آن‏است و شعورى كه دارد و معلوماتى كه در آن است، با اينكه همه امورى مادى هستند، و ماده ومادى كثرت و تغير و انقسام مى‏پذيرد، چطور همواره بصورت امرى كه هيچيك از اين اوصاف راندارد، حاضر نزد ما است؟با اينكه در زير استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چيز ديگرى‏نيست؟
و اما اينكه گفتند: (بلكه اين حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكى امر برايش‏مشتبه ميشود و كثير را واحد و متغير را ثابت و متجزى را بسيط درك مى‏كند)، نيز غلطى است‏واضح، براى اينكه اشتباه خود يكى از امور نسبى است كه با مقايسه و نسبت صورت مى‏گيرد، نه‏از امور نفسى و واقعى، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقيقت و واقعيت است، مثلا وقتى ما اجرام بسيار بزرگ آسمان را ريز و كوچك و بصورت نقطه‏هائى سفيد مى‏بينيم وبراهين علمى به ما مى‏فهماند كه در اين ديد خود اشتباه كرده‏ايم و همچنين اگر شعله آتش‏گردان رادائره مى‏بينيم، و اشتباهات ديگرى كه حس ما مى‏كند، وقتى اشتباه است كه آنچه را در درك خودداريم، با آنچه كه در خارج هست‏بسنجيم، آنوقت مى‏فهميم كه آنچه در درك ما هست در خارج‏نيست، اين را ميگوئيم اشتباه، و اما آنچه كه در درك ما هست‏خودش اشتباه نيست، به شهادت‏اينكه بعد از علم به اينكه اجرام آسمانى به قدر كره زمين ما و يا هزاران برابر آن است، باز هم ماآنها را بصورت نقطه‏هائى نورانى ميبينيم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره ميبينيم پس دراينكه آن جرم آسمان در ديد ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهى نيست، بلكه اشتباه‏خواندنش، اشتباه و غلط است.
و مسئله مورد بحث ما از همين قبيل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما امور بسيارو امور متغير و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسيط درك كند، اين قواى مدركه ما، دردرك خود اشتباه كرده، براى اينكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى‏كنيم، مى‏بينيم با هم تطبيق نمى‏كند، آنوقت ميگوئيم اشتباه كرده، و اما اينكه معلوم او براى او واحد وثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است، از شما مى‏پرسيم: اين‏معلوم فراموش نشدنى ما(من)چيست؟مادى است؟يا مجرد؟اگر مادى است پس چرا واحد وثابت و بسيط است و چگونه يك امرى كه هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زيرجمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نميشود؟و اگر مجرد است كه ما هم همين را مى‏گفتيم.
پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد: كه دليل ماديين از آنجا كه از راه حس‏و تجربه و در چهار ديوارى ماده است، بيش از عدم وجدان(نيافتن)را اثبات نمى‏كند، ولى‏خواسته‏اند با مغالطه و رنگ‏آميزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود(نبودن)جا بزنند، ساده‏تربگويم دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نيافتيم، ولى خودشان ادعا كردند: كه‏موجود مجرد نيست، در حاليكه نيافتن دليل بر نبودن نيست.
و آن تصويرى كه براى جا زدن(نيافتن)بجاى(نبودن)كردند، تصويرى بود فاسد كه نه بااصول ماديت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسيده است، جور در مى‏آيد و نه با واقع‏امر.
آنچه كه علماى روانكار و عصر جديد در نفى تجرد روح فرض كرده‏اند
2- و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض كرده‏اند، اين‏است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاثير و تاثر حالات روحى پديد مى‏آيد، چون‏آدمى داراى ادراك بوسيله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت هم‏دارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است كه وقتى دست‏به دست‏هم ميدهند و اين، آن را و آن، اين را تعديل مى‏كند و خلاصه در يكديگر اثر مى‏گذارند، نتيجه‏اش‏اين ميشود كه حالتى متحد پديد مى‏آيد كه از آن تعبير مى‏كنيم به(من).
در پاسخ اينان ميگوئيم: بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيه‏هاى‏شما را بگيريم، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه‏هائى براى خود فرض كند و آن را زير بناى‏دانش خود قرار دهد(اگر ديوارى كه روى آن پى چيد بالا رفت‏به صحت فرضيه خود ايمان پيداكند و اگر ديوارش فرو ريخت، يك فرضيه ديگرى درست كند).
گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست، يا نيست نه اينكه‏يكى وجودش را فرض كند و يكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى‏است در باره انسان بحث مى‏كنيم كه آيا همين بدن مادى است‏يا چيز ديگرى ماوراى ماده است.
3- جمعى ديگر از منكرين تجرد نفس، البته از كسانيكه معتقد به مبدا و معادند در توجيه‏انكار خود گفته‏اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى‏آيد، اين‏است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه‏هاى حيات، يعنى سلولهائى كه اصل‏در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح يك اثر و خاصيت‏مخصوصى است كه در اين سلولها هست.
و تازه اين سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقيقتى كه در انسان هست و باكلمه(من)از آن حكايت مى‏كند، عبارت است از مجموعه‏اى از ارواح بيشمار كه بصورت اتحادو اجتماع در آمده و معلوم است كه اين كيفيت‏هاى زندگى و اين خواص روحى، با مردن آدمى ويا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بين مى‏رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى‏ماند.
بنا بر اين ديگر معنا ندارد بگوئيم: بعد از فناى بدن و انحلال تركيب آن، روح مجرد او باقى‏ميماند، چيزيكه هست از آنجائيكه اصول و جرثومه‏هائيكه تاكنون با پيشرفت علوم كشف شده، كافى نيست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره‏اى‏نداريم جز اينكه بگوئيم: علل طبيعى نميتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده‏موجودى زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى‏ماوراء الطبيعه بدانيم.
و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالى‏است غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست، چون علوم امروزى تنها و تنها برحس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى‏نهد(دقت فرمائيد).
مؤلف: خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهائى كه بر ادله ماديين واردكرديم، بر دليلى كه اين طائفه براى خود تراشيده‏اند نيز وارد است‏باضافه اين خدشه‏ها كه اولااگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان كند، دليل نميشودبر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نيز دليل نميشود بر اينكه خواص روحى(كه شماآنرا مستند به جرثومه حيات ميدانيد)در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان‏نرسيده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جازده‏ايد.
و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى‏ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت كه خدايتعالى باشد مستلزم اين است كه‏براى ايجاد عالم، قائل به دو اصل باشيم، يكى مادى و يكى الهى و اين حرف را نه دانشمندان‏مادى ميپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن را باطل ميكند.
ترجمه تفسير الميزان جلد 1 صفحه 549 علامه سيد محمد حسين طباطبايى
بحث اخلاقى
تعريف علم اخلاق و بيان اينكه سه نيروى عمومى: شهويه، غضبيه و نطقيه فكريه منشا اخلاق آدمى است
علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى‏كند، ملكاتى كه مربوطبه قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست، به اين غرض بحث ميكند كه فضائل آنها را از رذائلش‏جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست، وكداميك بد و رذيله و مايه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد، واز رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است، انجام دهد تا دراجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمى و عملى‏خود را به كمال برساند.
اصول اخلاق فاضله: عفت، شجاعت، حكمت و عدالت
و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث‏هايش به اين نتيجه رسيده: كه اخلاق آدمى(هر چندكه از نظر عدد بسيار است، ولى منشا همه خلقهاى وى)سه نيروى عمومى است كه در آدمى‏وجود دارد و اين قواى سه‏گانه است كه نفس را برمى‏انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه‏علوم عملى شود، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى ميشود و بدان مستند ميگردد.
و اين قواى سه‏گانه عبارت است از قوه شهويه، غضبيه، نطقيه فكريه كه همانطور كه‏گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت‏انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظوردفع ضرر انجام مى‏شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن، كه مبدا صدور آنهاقوه غضبيه است، همچنانكه مبدا صدور دسته اول قوه شهويه است.
و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است، مانند برهان چيدن واستدلال درست كردن(كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست، مگر آنكه آدمى قبل ازانجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست، با مفاسد آن مى‏سنجد و سبك و سنگين ميكند، و سرانجام يكى از دو طرف ميچربد، آنگاه آن‏عمل را در خارج انجام ميدهد)(مترجم)كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است.
و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى ميماند كه از اين قواى سه‏گانه تركيب شده باشد و اين‏قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده‏اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر ميشود، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست، و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص‏به خودش ميرساند، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست‏شده.
لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه‏گانه راه افراط و ياتفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد، چون‏اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت‏خود را از دست ميدهد، ديگر مركب و معجون، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب‏يافته، يعنى به سعادت نوع نميرسد.
و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى، هم از نظركميت و مقدار و هم از نظر كيفيت، از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حدكنترل شود، فضيلتى ميشود كه نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائيد، شره و اگر بطرف‏تفريط گرائيد، خمودى ميگردد كه دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط وتفريط جلوگيرى كنى، يعنى آنجا كه بايد، غضب كنى و آنجا كه بايد، حلم بورزى، كه اگر چنين‏كنى، قوه غضبيه فضيلتى ميشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگرايد، رذيله‏اى ميشود بنام‏تهور و بيباكى، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى ميشود، بنام جبن و بزدلى.
و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكارنيفتادن آن جلوگيرى كنى، نه بيجا مصرفش كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى‏اين قوه فضيلتى ميشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزه است و اگر بطرف تفريطمتمايل بشود، بلادت و كودنى است.
و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى دراو پيدا ميشود كه خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوه، (همچنانكه از امتزاج عسل كه‏داراى حرارت است‏با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مى‏شود، كه مزاجش برخلاف آندو است)و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و كمت‏بدست مى‏آيد،عبارت است از عدالت.
و عدالت آن است كه حق هر قوه‏اى را به او بدهى و هر قوه‏اى را در جاى خودش مصرف‏كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم‏كشى.
اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنهافروعى دارد كه از آن ناشى ميشود، و بعد از تحليل به آن سر در مى‏آورد و نسبتش به آن اصول‏نسبت نوع است‏به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرات، حياء، غيرت، خيرخواهى، نصيحت، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله‏است كه در كتب اخلاق ضبط شده(و شما ميتوانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه‏هائى است‏كه شاخه‏هائى بر روى آن روئيده است).
تلقين علمى و تكرار عملى، راه رهائى از رذائل و كسب فضائل است
و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت‏بيان مى‏كند و از دو طرف افراط و تفريطجدايش ميسازد و ميگويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى‏كند كه چگونه‏ميتوانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى؟طريق‏علميش اين است كه به خوبى‏هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى، و طريق عمليش اين است كه آنقدرآن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد، و چون نقشى كه در سنگ مى‏كنند ثابت گردد.
مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلى است‏در مقابل فضيلت‏شجاعت، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى، بايد بدانى كه اين صفت‏وقتى صفت ثابت در نفس ميشود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسدو ترس همواره از چيزى به دل ميافتد كه هنوز واقع نشده، ولى هم ممكن است واقع شود و هم‏ممكن است واقع نشود، در اينجا بايد به خود بقبولانى: كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دواحتمال مساوى ترجيح نميدهد.
مثلا احتمال ميدهى امشب دزد به خانه‏ات بيايد و احتمال هم ميدهى كه نيايد، و اين دواحتمال از نظر قوت و ضعف مساوى‏اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش رابدون جهت ترجيح ميدهى؟و از ترجيح آن دچار ترس ميشوى؟با اينكه اين ترجيح بدون مرجح‏است.
و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى، و درهر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى، اين صفت زشت‏يعنى صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى، راه اولش تلقين‏علمى و راه دومش تكرار عملى است.
ترجمه تفسير الميزان جلد 1 صفحه 558 علامه سيد محمد حسين طباطبايى
بحثى پيرامون تجرد نفس
تدبر در آيات 153 - 154 بقره ، حقيقتى‏ديگر را روشن ميسازد كه از مسئله حيات برزخى شهيدان وسيع‏تر و عمومى‏تر است و آن اين‏است كه بطور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احكامى داردغير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر(خلاصه موجودى است غير مادى كه نه طول دارد ونه عرض و نه در چهار ديوارى بدن مى‏گنجد)بلكه با بدن ارتباط و علقه‏اى دارد و يا به عبارتى باآن متحد است و بوسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى، بدن را اداره مى‏كند.
دقت در آيات سابق اين معنا را بخوبى روشن ميسازد چون مى‏فهماند كه تمام شخصيت‏انسان بدن نيست، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بميرد و با فناى بدن و پوسيدن و انحلال‏تركيب‏هايش و متلاشى شدن اجزائش، فانى شود، بلكه تمام شخصيت آدمى به چيز ديگرى است، كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است، يا عيشى دائم و گوارا و نعيمى مقيم را از سر مى‏گيرد.
(عيشى كه ديگر در ديدن حقايق محكوم به اين نيست كه از دو چشم سر ببيند و در شنيدن‏حقايق از دو سوراخ گوش بشنود، عيشى كه ديگر لذتش محدود بدرك ملايمات جسمى نيست)ويا به شقاوت و رنجى دائم و عذابى اليم مى‏رسد.
و نيز مى‏رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى و شقاوت و تيره روزيش مربوط به سنحه‏ملكات و اعمال او است، نه به جهات جسمانى(از سفيدى و سياهى و قدرت و ضعف)و نه به‏احكام اجتماعى، (از آقازادگى و رياست و مقام و امثال آن).
پس اينها حقايقى است كه اين آيات شريفه آنرا دست ميدهد، و معلوم است كه اين احكام‏مغاير با احكام جسمانى است و از هر جهت‏با خواص ماديت دنيوى منافات دارد و از همه اينهافهميده ميشود كه پس نفس انسانها غير بدنهاى ايشان است.
آياتى كه بر دوئيت و مغايرت بين نفس و بدن و تجرد نفس دلالت مى‏كنند.
و در دلالت‏بر اين معنا آيات برزخ به تنهائى دليل نيست، بلكه آياتى ديگر نيز اين معنا راافاده مى‏كند، از آن جمله اين آيه است: (الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامهافيمسك التى قضى عليها الموت، و يرسل الاخرى، خدا است آن كسى كه جانها را در دم مرگ وهم از كسانيكه نمرده‏اند ولى به خواب رفته‏اند مى‏گيرد، آنگاه آنكه قضاى مرگش رانده شده نگه‏ميدارد و ديگران را رها مى‏كند). (1)
چون كلمه(توفى)و(استيفاء)به معناى گرفتن حق به تمام و كمال است و مضمون اين آيه، از گرفتن و نگه داشتن و رها كردن، ظاهرا اين است كه ميان نفس و بدن دوئيت و فرق است.
و باز از آن جمله اين آيه است: (و قالوا اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد؟بل هم‏بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم، ثم الى ربكم ترجعون، و گفتند آيا بعداز آنكه در زمين گم شديم، دوباره به خلقت جديدى در مى‏آئيم؟اين سخن از ايشان صرف استبعاداست، و دليلى بر آن ندارند، بلكه علت آنست كه ايمانى به ديدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم‏مرگ آن فرشته مرگى كه موكل بر شما است‏شما را به تمام و كمال مى‏گيرد و سپس بسوى‏پروردگارتان بر مى‏گرديد). (2)
كه خداى سبحان يكى از شبهه‏هاى كفار منكر معاد را ذكر مى‏كند، و آن اين است كه آيا بعداز مردن و جدائى اجزاء بدن(از آب و خاك و معدنيهايش)و جدائى اعضاى آن، از دست و پا وچشم و گوشش و نابودى همان اجزاء عضويش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمين، بطوريكه ديگر هيچ با شعورى نتواند خاك ما را از خاك ديگران تشخيص دهد، دوباره خلقت‏جديدى بخود مى‏گيريم؟
و اين شبهه هيچ اساسى به غير استبعاد ندارد، و خداى تعالى پاسخ آنرا به رسول گراميش‏ياد ميدهد و مى‏فرمايد بگو شما بعد از مردن گم نميشويد و اجزاء شما ناپديد و در هم و برهم‏نمى‏گردد، چون فرشته‏اى كه موكل به شما است، شما را به تمامى و كمال تحويل مى‏گيرد ونمى‏گذارد گم شويد، بلكه در قبضه و حفاظت او هستيد، آنچه از شما گم و درهم و برهم ميشود، بدنهاى شما است نه نفس شما و يا به گونه آن كسى كه يك عمر مى‏گفت(من)، و به او مى‏گفتند(تو).
و از جمله آنها اين آيه است: (و نفخ فيه من روحه، و خدا از روح خود در او دميد) (3) كه درضمن آيات مربوطه به خلقت انسان است آنگاه در آيه(يسئلونك عن الروح، قل الروح من امرربى، از تو از روح مى‏پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است) (4) بيان مى‏كند كه روح از جنس‏امر خداست و سپس در آيه: (انما امره اذا اراد شيئا، ان يقول: له كن فيكون، فسبحان الذى بيده‏ملكوت كل شى‏ء، امر او در وقتى كه چيزى را اراده كند، تنها اين است كه به آن چيز بگويد بباش، وبى درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدائى كه ملكوت هر چيز را بدست دارد) (5) ، بيان مى‏كندكه روح از سنحه ملكوت و كلمه(كن)است.
و سپس در آيه: (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) (6) او را به وصف ديگرى توصيف كرده، و آن اين است كه اولا يكى است و ثانيا، چون چشم گرداندن فورى است و تعبير به چشم گرداندن‏مى‏رساند كه امر خدا و كلمه(كن)موجودى است آنى نه تدريجى، كه چون موجود ميشود، وجودش مشروط و مقيد به زمان و مكان نيست.
از اينجا روشن مى‏گردد كه امر خدا - كه روح هم يكى از مصاديق آن است - از جنس‏موجودات جسمانى و مادى نيست، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود و يكى از احكام عمومى‏ماده اين است كه به تدريج موجود شود، وجودش مقيد به زمان و مكان باشد، پس روحى كه درانسان هست مادى و جسمانى نيست هر چند كه با ماده تعلق و ارتباط دارد.
آياتى كه از آنها كيفيت ارتباط روح با ماده(جسم)بدست مى‏آيد
آنگاه از آياتى ديگر كيفيت ارتباط روح با ماده بدست مى‏آيد، يكجا مى‏فرمايد: (منهاخلقناكم، ما شما را از زمين خلق كرديم) (7) و جائى ديگر مى‏فرمايد: (خلق الانسان من صلصال‏كالفخار، انسان را از لايه‏اى چون گل سفال آفريد). (8)
و نيز فرموده: (و بدء خلق الانسان من طين، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين، خلقت‏انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكيده‏اى از آبى بى مقدار قرار داد)، و سپس‏فرموده: (و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين، ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين، ثم خلقنا النطفة‏علقة، فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك الله احسن الخالقين، ما از پيش انسان را از چكيده و خلاصه‏اى از گل آفريديم و سپس اورا نطفه‏اى در قرارگاهى محفوظ كرديم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه رااستخوان كرديم، پس آن استخوان را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقتى ديگر كرديم، پس‏آفرين به خدا كه بهترين خالقان است) (9) .
و بيان كرد كه انسان در آغاز بجز يك جسمى طبيعى نبود و از بدو پيدايشش صورت‏هائى‏گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خداى تعالى همين موجود جسمانى و جامد و خمود را، خلقتى‏ديگر كرد كه در آن خلقت انسان داراى شعور و اراده گشت، كارهائى مى‏كند كه كار جسم و ماده‏نيست، چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موجودات و تدبير در امور عالم، به نقل‏دادن و دگرگون كردن و امثال آن از كارهائى كه از اجسام و جسمانيات سر نمى‏زد نيازمند است - ، پس معلوم شد كه روح جسمانى نيست، بخاطر اينكه موضوع و مصدر افعالى است كه فعل جسم‏نيست.
پس نفس بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدا وجود او بوده، - يعنى بدنى كه باعث و منشاپيدايش آن بوده - به منزله ميوه از درخت و بوجهى به منزله روشنائى از نفت است.
با اين بيان تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن، روشن ميگردد، و آنگاه‏با فرا رسيدن مرگ اين تعلق و ارتباط قطع مى‏شود، ديگر روح با بدن كار نمى‏كند، پس روح دراول پيدايشش عين بدن بود و سپس با انشائى از خدا از بدن متمايز مى‏گردد و در آخر با مردن‏بدن، بكلى از بدن جدا و مستقل ميشود.
اين آن مقدار خصوصياتى است كه آيات شريفه با ظهور خود براى روح بيان ميكند و البته‏آيات ديگرى نيز هست كه با اشاره و تلويح اين معانى را مى‏رساند، و اهل بصيرت و تدبر مى‏توانندبه آن آيات برخورد نمايند، هر چند كه راهنما خداست.
پى‏نوشتها:
1- سوره زمر آيه 42
2- سوره سجده آيه 10 - 11
3- سوره سجده آيه 9
4- سوره اسراء آيه 85
5- سوره يس آيه 82 - 83
6- سوره قمر آيه 50
7- سوره طه آيه 55
8- سوره الرحمان آيه 14
9- سوره مؤمنون آيه 12 - 14
ترجمه تفسير الميزان جلد 1 صفحه 527 علامه سيد محمد حسين طباطبائى

پرسمان دانشجویی