اختیار و علم خداوند | کتابخانه مجازی الفبا

اگر خدا از سرنوشت آینده ی ما باخبر است و می داند که ما چه کار خواهیم کرد، پس اختیار چه معنایی دارد؟

مساله جبر و تفویض و اختیار ـ که زاییده ی نسبت سنجی بین عالمیّت و خالقیّت مطلق خدا و فعل ارادی انسان است ـ از مسائل بسیار پیچیده و دیرفهم و دیر هضم است. لذا حتّی اهل بیت (ع) نیز آن را برای همه ی اصحاب بیان نمی کردند؛ و آنجا هم که پرده از راز آن می گشودند، تعابیر را چنان انتخاب می کردند که اگر به گوش افراد ضعیف الفهم رسید، آنها را گرفتار معضلات اعتقادی نکند. «عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَمَّا اخْتَلَفَ فِيهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِينَا قَالَ قُلْتُ فِي الْجَبْرِ وَ التَّفْوِيضِ قَالَ فَسَلْنِي قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَيْهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَيْهِمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَأَيُّ شَيْ‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ يَدَهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُكَ فِيهِ لَكَفَرْت‏. ـــــ مِهزَم گوید:حضرت صادق (ع) فرمودند: مرا خبر ده از آنچه که در آن اختلاف كرده‏اند كسانى از مواليان ما كه تو آنها را پشت سر گذاشته ای! راوى مي گويد:عرض كردم در باب جبر و تفويض باهم اختلاف دارند. فرمودند: از من بپرس؟ عرض كردم: خدا بندگان را بر گناهان مجبور ساخته؟ فرمودند:خدا بر ايشان قاهرتر و مسلّط تر از اين است. راوى مي گويد: عرض كردم به ايشان تفويض نموده؟ (کارشان را به خودشان واگذار کرده؟) فرمودند: خدا بر ايشان از آن قادرتر است. راوى مي گويد: عرض كردم: خدا تو را راست دارد اين چه چيز است؟! راوى مي گويد: حضرت دو بار يا سه بار دستش را گردانيد و فرمود:اگر در این باره به تو جواب دهم حتماً كافر می شوى‏.»(التوحيد للصدوق،ج363،ص59).
لذا افراد ناآشنا با مبانی حکمت متعالیه انتظار نداشته باشند که به این راحتی بر این راز واقف گردند. ما در این نوشته سعی می کنیم تا در حدّ امکان حقایق فلسفی را پایین بیاوریم تا ناآشنایان با حکمت نیز نصیبی از مائده ببرند. امید است که موفّق باشیم. ـ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.
یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: «... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند؛ و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق،ص 57).
طبق این اعتقاد، اگر حقیقت علمی همه ی موجودات، قبل از خلقتشان، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست و همه ی موجودات مخلوق او هستند، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.
حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟
اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است، لازم می آید که خدا، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند، جبر لازم می آید.
این مسأله، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده، مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام «مُجَبّره» یاد می شود. این اعتقاد، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی «کسب» مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود.
اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نبوده، حسن و قبح، فقط و فقط شرعی است؛ یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود؛ لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی، دروغگویی، خیانت، تجاوز به حریم دیگران، کشتن دیگران و ... قبیح، و در مقابل، راستگویی، وفاداری، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.
گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست، خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی بشر خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند.
در تاریخ علم کلام، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان «نظریّه ی تفویض» یاد می شود؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه، مذهب معتزله بوده است، که امروزه وجود خارجی ندارند ولی افکار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخی افراد دیده می شود. بر اساس نظریّه ی تفویض، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت، مطرح، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود؛ در حالی که هم براهین عقلی، خالقیّت مطلق خدا را اثبات می کنند، هم خداوند متعال به صراحت این حقیقت را مطرح نموده و فرموده است:«اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید «کلّ شیء»، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.
این دو گروه از مسلمین، که همگی از اهل سنّت می باشند، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض، نقیض یکدیگرند و محال است دو نقیض، در آنِ واحد و از جهت واحد، در یک موضوع جمع یا هر دو باهم از یک موضوع براداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم؛ همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان، کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی دارند، لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.
امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت؛ مثل سیاه و سفید، که محال است یک چیز، هم سیاه باشد هم سفید؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:«لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو» (التوحيد للصدوق،ص 206).
امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است؛ از عوامانه ترین تفسیر، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.ـ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»:
1. در این که انسان مختار است شکّی نیست؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود، شادی خود، غم خود، شکّ خود، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.
2.خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است که نکته ی اصلی نیز همین جاست.
به دو جمله زیر توجّه فرمایید.
الف ـ خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.
ب ـ خدا هر شخصی را ذات مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار ذاتی خود انجام خواهد داد.
جمله اوّل نادرست است؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او صَرف نظر از اختیارش.
بنا بر این، در علم پیشین خدا، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد «ابولهبِ مختاراً کافر» است؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد؛ بلکه بر عکس، چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد.
به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد؛ و این جبر، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.
همچنین خدا خالق فعل انسان است؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. چون اختیار از اوصاف وجود می باشد نه از اوصاف ماهیّت؛ لذا در همه ی موجودات عالم، و به تناسب رتبه ی وجودی آنها حضور دارد. و اوصاف وجودی، مصداقاً عین وجود می باشند؛ اگر چه مفهوماً غیر آنند؛ درست مثل اوصاف ذاتی خدا که عین ذات خدایند؛ چرا که خدا فاقد ماهیّت و وجود محض است؛ پس محال است اوصافی زائد بر ذات داشته باشد. بر این اساس، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گرددد. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است.
وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن. اگر انسانی، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل، به آن نگاه شود، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.
بنا بر این، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل (حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند؛ دو عنوان اوّل، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.
برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند، نور عبور کرده آبی می شود؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند، نور خروجی، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز، هر دو نور هستند، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار نقشی دارند یا نه؟
پاسخ این است که شیشه ها، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد؛ لذا نور خورشید نور تامّ است، همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز، تولید رنگ نیست؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.
فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است؛ و تمام آن از خداست. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده، تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر؛ که از این نقص و عدم، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.
پس وجود تمام افعال آدمی، فقط و فقط از خداست؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص، مانع از ظهور تمام فیض نبود، کار ظهور یافته از او، کار خوب شمرده می شود؛ امّا اگر وجود شخص، مانع از ظهور تمام فیض شد، بسته به مقدار محدودیّت اعمال شده از طرف بشر، کار ظهور یافته از او، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.
در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود؛ و آن اینکه، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر، اگر فیض عبوری از اختیار انسان، در حدّ مطلوب باشد، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد؛ امّا خوب به معنای دوم، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد.
لذا خداوند متعال فرمود: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ و اگر به آنها (منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گويند: «اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه ای برسد، مى‏گويند: «اين، از ناحيه توی پیامبر است .» بگو: «همه ی اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست.» (النساء:78 و 79).
در این آیات، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست؛ بلکه در قسمت اوّل، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند؛ ولی در قسمت دوم به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند. نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35).
همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد، چون شکستن، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند. ـ

پرسمان دانشجویی