اين پرسش به دو صورت قابل تصور است:
1. ممکن است منظور از پرسش تفکيک و مرزبندي معنايي مفاهيم مذکور باشد، يعني «عقل»، «نفس» و «شيطان» چه حدود معنايي دارند. پاسخ ذيل ناظر به اين جهت از پرسش است.
2. ممکن است منظور از پرسش اين باشد که:
گاهي در درون انسان ندايي و فرماني بر مي خيزد و انسان را به کاري فرا مي خواند؛ حال از کجا تشخيص دهيم که اين ندا و پيام از سوي شيطان، عقل يا نفس است.
اگر مقصود شما از پرسش مذکور، مورد دوم باشد، لازم است آن را در پرسشي ديگر بيان کنيد تا به طور مجزا به آن پاسخ داده شود.
معناي نفس:
«نفس» در لسان عرب و كتاب و سنت و اشعار و بيانات فارسي و عربي، در معاني متعدد استعمال شده است كه از جمله به بعضي از موارد آن اشاره ميشود.
معني اول اين است كه نفس گفته ميشود و از آن، آن حيثيّت و ناحيه وجود انسان قصد ميشود كه اگر كنترل نشود و عقل با كمك نيروي بازدارنده ايمان آن را در حد اعتدال بين افراط و تفريط نگاه ندارد، سبب شقاوت و سقوط انسان ميگردد؛ بايد عقل با نيروي بازدارنده و رانندة ايمان، نفوسي را كه سستي و وقوف و عقب ماندگي و تنبلي دارند به پيش براند و نفوس حادّ و سركش و افراطي را از طغيان باز دارد.
اين بعد وجود انسان، همان غرائز گوناگون او مثل غريزه شهوت، غضب، حب نفس، حب جاه و ساير ميلها و غرائز است كه اگر چه همه را تحت سه قوة «شهويه» و «غضبيه» و «واهمه» ميشمارند، وجود انسان ميدان عمليات اين غرائز و تنازع آنها است و به اين ملاحظه نفس در برابر عقل گفته ميشود.
معني دوم اين است كه گاهي نفس گفته ميشود و از آن يكي از حالات و شؤون مختلف آن قصد ميشود مانند«نفس امّاره» كه صاحب خود را به بدي امر ميكند.
معناي شيطان:
شيطان (ابليس ) غير از نفس اماره مي باشد. نفس اماره وسوسه گر دروني است و شيطان وسوسه گر بيروني . البته گاهي به نفس اماره , ((شيطان نفس )) مي گويند. بنابراين شيطان در معاني مختلفي به كار گرفته مي شود:
الف ) ابليس كه همان شيطان جني معروف است كه بر اثر خودداري از سجده بر آدم , از درگاه الهي رانده شد.
ب ) هرگونه عامل شر, اعم از نفس اماره , انسان هاي بد (شياطين انسي ) و يا عوامل طبيعي مانند ميكرب و... بنا بر آنچه كه در روايتي آمده فرموده اند: ((شيطان مانند خون در بدن انسان ها جريان دارد)), (كافي , ج 2, ص 440 - نيز, ج 8, ص 113).
از طرفي از آيات و روايات ديگر استفاده مي شود كه شيطان موجود ديگري است , لذا از جمع اين دو دسته آيات و روايات اين طور نتيجه مي گيريم كه انسان داراي نفسي است كه مرتبا او را به كارهاي بد امر مي كنند و در قرآن و روايات از آن به عنوان نفس اماره بالسوء يعني امر كننده به بدي ها ياد شده است . شيطان بيروني حكم راهنما و وسوسه كننده اين نفس را دارد. در مقابل، خداوند دو حجت و راهنما براي ما قرار داده است يكي حجت و چراغ باطن كه عقل و فطرت است و در مقابل نفس اماره , انسان را به كارهاي شايسته دعوت مي كند. از خارج هم انبيا و ائمه و علما و اوليا را قرار داده كه عقل را شكوفا و رهبري كنند و انسان را به سرچشمه سعادت برسانند, بنابراين مي توان گفت نفس و شيطان هر دو در گمراهي انسان نقش دارند, يكي از طريق كشش هاي دروني و ديگري با وسوسه و تحريك بيروني . ليكن شيطان بيروني هيچ سلطه اي بر آدمي ندارد و اين خود انسان است كه وسوسه هاي شيطان را مي پذيرد و به حكم نفس اماره تن مي دهد و يا به مقابله با آن برخاسته و به حكم عقل و شرع و فطرت تسليم مي شود.
به عبارت ديگر انسان از نظر ((دروني )) داراي استعداد و توانمندي ارتباط با عوامل ((بيروني )) مي باشد كه مرتبه عقلاني روح او با فرشتگان در ارتباط قرار مي گيرد و مرتبه نفس اماره روح او با شيطان در ارتباط قرار مي گيرد و علاوه بر آن ((روح آدمي )) توانايي تدبير و اولويت دهي و اختيار به كارگيري هر كدام از مراتب را نيز دارا مي باشد.
شيطان که دشمن بيروني انسان است کارش تسويل است يعني امور زشت و باطل را زيبا و حق جلوه مي دهد و آلودگي و پستي و زشتي را در چشم انسان مي آرايد و نفس اماره انسان نيز شيطان را ياري مي کند و اين عمل او را مي پسندد و مي پذيرد و انسان را وادار به انجام زشتي ها و پذيرش باطل ها مي کند و در مقابل شيطان زيبايي و خيرات و نيکي ها را سخت و دشوار و سنگين جلوه مي دهد و انسان را از روآوردن به آنها برحذر مي دارد و نفس اماره نيز اين حکم باطل را حق جلوه مي دهد و انسان را در انجام اعمال صالح و نيکي ها، سست و تنبل مي کند. اميرمؤمنان(ع) در دعاي کميل در اين مورد مي فرمايد: «الهي و مولاي اجريت علي حکما اتبعت فيه هوي نفسي و لم احترس فيه من تزيين عدوي فغرني بما اهوي و اسعده علي ذلک القضاء؛ اي خدا و مولاي من! تو بر من حکمي را جاري کردي که در اجراي آن هواي نفسم را پيروي و اطاعت کردم و از زينت دادن و فريبکاري دشمنم شيطان در اين باره پرهيز و هراسي نداشتم، پس او(شيطان) بر طبق خواهش و ميلم مرا فريب داد ... .
از آنجا که راه و هدف شيطان دور ساختن انسانها از خدا و راه حق و سعادت است همواره تلاش مي کند تا افراد آدمي به گناه و فساد و نافرماني خداوند رو بياورند و اين هدف در رتبه نخست با زينت دادن اعمال بد و لذايذ فريبنده اش چنان که قرآن در آيات متعددي بدان تصريح فرموده است از جمله درباره نافرماني برخي از امت هاي گذشته مي فرمايد: «ولکن قست قلوبهم و زين لهم الشيطان ماکانوا يعملون؛ ... ولي دل هاي آنها قساوت پيدا کرد و شيطان هر کاري را که مي کردند در نظرشان زينت داد» (انعام، آيه 43).
همچنان که خود شيطان بر آن پاي فشرده است: «قال رب بما اغويتني لا زينن لهم في الارض؛ گفت پروردگارا! به خاطر آن که مرا گمراه ساختي من نعمت هاي مادي را در زمين در نظر آنها زينت مي دهم و همگي را گمراه خواهم کرد» (حجر، آيه 39).
بنابراين شيطان از آن رو که هيچگاه اعمال نيک و خير را تشويق نمي کند که اگر هم چنين هدفي را بخواهد سعي دارد اعمال خير را آلوده کند مثل ريا، توجيهات فريبنده خودخواهي هاي پنهان - که ظاهر خدا پسندانه داشته باشد - و مانند آن از اينجا مي توان فهميد که ملاک تشخيص وسوسه شيطان و پيروي از نفس اماره به همين است که هر کجا انسان احساس مي کند ميل به گناه و هواپرستي اش بر ميل به طاعت و بندگي خداوند و به تعبير ديگر غفلت از ياد خدا بر توجه به پروردگار متعال و بندگيش غلبه دارد؛ بايد بداند که دچار وسوسه شيطاني و پيروي از نفس اماره شده است. رجوع کنيد به: تهذيب نفس يا خودسازي، استاد ابراهيم اميني
معناي عقل:
در آيات و روايات - كه دو منبع اصلى و اصيل شناخت اسلام است - به طور صريح از «عقل» تعريفى ارائه نشده و به صورت مرسوم در باب تعريفات، ماهيت آن در قالبى مشخص مطرح نگشته است؛ امّا با تعابير و لحنهاى گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره شده كه بدين وسيله مىتوان تا اندازهاى به برخى از شعاعهاى «عقل» دست يافت. از اين رو، با استفاده از قرآن و احاديث كوشش مىكنيم در اين مجال اندك برخى از اين شعاعها را در ذيل چند امر بيان كنيم:
1- معناى اصلى عقل، بستن و نگهداشتن است و به همين جهت ادراكى كه انسان دل به آن مىبندد و چيزى را با آن درك مىكند، عقل ناميده مىشود. همچنين نيرويى كه به واسطه آن خير و شر و حق و باطل را از يكديگر تشخيص مىدهد، عقل نام دارد و مقابل آن جنون، سَفَه و جهل است. در ديدگاه قرآن، عقل موهبتى الهى است، كه آدمى را به سوى حق هدايت مىكند و از گمراهى نجات مىدهد. به فرموده علامه طباطبايى: «قرآن شريف عقل را نيرويى مىداند كه انسان در امور دينى از آن بهرهمند مىشود و او را به معارف حقيقى و اعمال شايسته رهبرى مىكند و در صورتى كه از اين مجرا منحرف گردد، ديگر عقل ناميده نمىشود. منظور از عقل در قرآن شريف، ادراكى است كه در صورت سلامت فطرت، به طور تامّ براى انسان حاصل مىشود». الميزان، ج 2، ص 250.
2- در قرآن كريم 49 بار از مشتقات ماده «عقل» استفاده شده است و در عين حال، واژههاى ديگرى مترادف با عقل تلقى گشته است همچون حلم (طور/32)، نُهى (طه/54 و 128)، حجر (فجر/5)، قلب (ق/37، حج/46، توبه/87 و 127) و لُبّ (آل عمران/7، رعد/19، زمر/18، غافر/54).
3- در روايات نيز عقل، ابزارى براى شناخت حقايق تلقى شده است. امام صادق(ع) در عبارتى از يك روايت بسيار جالب و طولانى مىفرمايد: « ... عقل است كه خدا انسانها را به آن آراسته و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل، آفريدگار خود را شناخته و خوب را از بد تميز دادهاند؛ و شناختهاند كه تاريكى در نادانى و روشنايى در آگاهى است. اين چيزى است كه عقل، آنان را به آن رهنمون شده است...».اصول كافى، ج اوّل، كتاب العقل و الجهل، روايت 35.
4- از مجموع روايات در باب خلقت «عقل»، چنين استفاده مىشود كه عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و اِدبار (بازگشتن) تعبير شده است نگا: اصول كافى، ج اوّل، صص 10-21. با توجه به مضامين احاديث و تفاسير انديشمندان بزرگ اسلامى؛ اقبال عقل، اقبال به عالم طبيعت، اجسام، مواد و عالم كثرت است ودر همين عالم است كه عقل در نازلترين مرتبه خود قرار مىگيرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مىگيرند. عقلِ نزول كرده همان عقلى است كه گاه براى فراگيرى علوم مختلف و بدست آوردن و حفظ تجربهها از آن استفاده مىشود: «العقل حفظ التجارب»؛ عبدالواحد آمدى، شرح غرر الحكم و دررالكلم، شارح و مترجم جمال الدين محمد خوانسارى، ج اوّل، ص 177.
اما ادبار عقل، يعنى پشت كردن به اين عالم و رجوع به سوى جايگاه اصلى آن كه همان عقل توحيدى و الهى است. دراين باب نگا: محمد بن ابراهيم، صدرالدين شيرازى، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، ج اوّل، ص 403.
از عقلِ به اين سو افتاده به عقل «اكتسابى»، عقل «جزئى»، عقل «بشرى»، عقل «دنيايى» و از عقل به آن سو نظر كرده به عقل «آخرتى»، عقل «الهى»، عقل «كلى» و عقل «خدادادى» نيز تعبير مىكنند.
| عقلِ كل را گفت «ما زاغَ الْبَصَر» | عقلِ جزوى مىكند هر سو نظر |
| عقلِ «ما زاغ» است نور خاصگان | عقل زاغ، استاد كور مردگان |
مثنوى/4/1310 - 1309.
5 - لسان آيات و روايات، بيانگر اين حقيقت است كه از منظر اسلام، عقل جزئى بايد به منشأ خود؛ يعنى، عقل كلى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گرفته، عقل دنيايى عقل آخرتى گردد. عقل اكتسابى بايد در راستا و خدمت عقل خداداى باشد. «عقل كلى» همان عقلى است كه موجب هدايت و وصول به مقصد مىشود و عقل الهى همان عقلى است كه خود را تحت فرمان الهى قرار داده، تخطّى در برابر او را روا نمىدارد. از همين رو براى آن كه عقل جزئى و نزول يافته با مبدأ خود ارتباط يافته، سير صعودى خود را به موطن اصلىاش آغاز كند؛ و در پرتو اين سير و اتصال و توجه، بتواند راهنماى انسان باشد؛ در اسلام تعقل و پرهيزگارى مقارن با يكديگر مطرح شده است. براى نمونه نگا: غافر/3. در اين باب، سخن علامه طباطبايى(ره) خواندنى است: «شكى نيست كه قرآن مجيد و روايات، تقوا را در جانب علم معتبر مىدانند؛ اما اين براى آن نيست كه در برابر تفكر منطقى - كه فطرى است و انسان آن را به ناچار به كار مىبرد - تقوا و يا تقوايى كه با تفكر باشد، به عنوان راه مستقل و جدايى قرار داده شود؛ و ترديدى نيست كه انسان تنها با پديدآوردن مقتضيات قواى شعورى مىتواند بر افكار خود تسلّط يابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفريط انسان در پيروى قوهاى از قواى خود موجب مىشود كه در افكار و معارفش انحراف پديد آيد؛ زيرا در اثر افراط، تمام خواستههاى آن قوه را عملى مىسازد و آن را بر ساير تصديقات و افكار قواى ديگر مقدم مىدارد؛ و از مقتضيات ديگر قوا غفلت پيدا مىكند. بنابراين، معارف حقّه و علمهاى سودمند، تنها در صورتى فرا چنگ مىآيد كه بشر اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انسانى و ارزنده خود را كامل نمايد كه اين همان تقوا است. قرآن كريم، به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خيالات حيوانى و القائات شيطانى، تقوا را در تفكر و تعّقل شرط دانسته است؛ نه اين كه در مقابل تفكر منطقى، تقوا را هم -مانند تذكر راه مستقل و جدايى قرار دهد». الميزان، ج 5، صص 270-267.
| باز عقلى كاورمد از عقل عقل | كرد از عقلى به حيوانات نقل |
| عقل كامل را قرين كن با خرد | تا كه باز آيد خرد زان خوى بد |
مثنوى/1/3220 و 5/738.
6- اسلام عقل را حجت دانسته است. بسيارى از آيات و روايات به صورتهاى گوناگون بر سنديت و حجيّت عقل در معارف صحه گذاشته و بر تعقّل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تأكيد كرده است. به بيان ديگر، دعوت فراوان قرآن مجيد به تدبّر و تفكر؛ بدون اين كه عقل و نتيجه استدلال عقلى داراى حجيّت باشد، بىمعنا و لغو خواهد بود. از سوى ديگر، اين كه خداوند متعال در موارد متعددى از كفار و مشركان خواستار اقامه برهان شده است، نشانه آن است كه استدلال منطقى كه توسط قوه عقل صورت مىگيرد، حجّت است و هر دو طرف خصم مىتوانند براى اثبات مدعاى خويش، بدان استناد كنند. در اين باب نگا سورههاى : انفال/22 و يونس/100، بقره/111، انبياء/22.
7- قرآن و روايات، روش چگونگى استفاده از عقل را به صراحت مطرح ننموده و معين نكرده است؛ بلكه با تعابير گوناگون به آنچه مردم بر حسب عقلهاى فطرى و ادراكات مستقر در جان خود مىفهمند، حواله داده است. اكنون اين سؤال رخ مىنمايد كه اين راهى كه به حسب فطرت بشرى مىشناسيم، چيست؟ علامه طباطبايى به اين پرسش چنين پاسخ مىدهند:
«ما در هر چه شك مىكنيم، در اين ترديدى نداريم كه يك سلسله حقايق خارجى و واقعى و مستقل و جداى از رفتار ما وجود دارد؛ مانند: مسائل مبدأ و معاد و يا مسايل رياضى و طبيعى؛ ما وقتى بخواهيم به طور يقينى به آنها دست يابيم، يك مجموعه قضاياى اوّلى و بديهى كه قابل شك هم نيست، بر مىگزينيم و سلسله قضاياى ديگرى را كه لازمه دسته اول است، بدان اضافه مىكنيم؛ و با يك ترتيب فكرى خاصى مرتّب مىكنيم و در نهايت مطلوب خود را به دست مىآوريم. اين اَشكال و مواد اوّليه، امور بديهى بوده، به گونهاى كه فطرت سليم و بىشائبه در آنها دچار شك نمىشود؛ مگر آن كه از عقل و فهم سليمى برخوردار نباشد و در نتيجه اين چيزهاى ضرورى را درست تصور نكرده و لذا مفاهيم تصورى و تصديقى ديگرى را به جاى تصور و تصديق بديهى مىگيرد.
قرآن كريم، عقول را به استعمال چيزى كه در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهى كه به حسب طبع خود مىشناسد والفت دارد، دعوت مىكند؛ و آن همانا، ترتيب مطالب معلوم براى كشف مجهولات است و آنچه كه فطرى عقول است اين است كه براى به دست آوردن معلومات واقعى، مقدماتى حقيقى و يقينى ترتيب دهد كه برهان منطقى چيزى جز همين نيست و براى آنچه كه مربوط به عمل است، مانند سعادت و شقاوت و خير و شر و نفع و ضرر و چيزهايى كه بايد اختيار و عمل شود و آنها كه بايد ترك شود كه همان امور اعتبارى است، مقدمات مشهوره يا مسلمات را ترتيب مىدهد كه جدل منطقى نام دارد و در موارد خير و شر احتمالى كه تنها گمان به خوبى و بدى آنها داشته و يقينى نيست، براى ارشاد و راهنمايى به يك خير و شر گمانى، مقدمات ظنى و گمانى به كار مىبرد و اين همان موعظه و پند است كه در منطق بدان خطابه گفته مىشود.» الميزان، ج 5، صص 267 و 256 - 255.
متفكران اسلامى، بر اساس همين مطالب، منطق اسلامى را پى ريختهاند كه متد و روش تعقل و چگونگى استفاده از عقل را مطرح و روشن مىسازد. جهت آشنايى با منطق اسلامى نگا: شرح منطق، محمد مظفر، ترجمه و توضيح على شيروانى.
اما پاسخ به بخش دوم پرسش يعنى، «حد اعتبار عقل در شناخت حقايق»: قرآن مجيد و روايات معصومان(ع) عقل را در شناخت پارهاى از معارف و حقايق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براى سعادت ابدى بشر كافى نمىداند، بلكه حتى فاقد فهم و درك همه علومى مىداند كه آدمى براى تدبير زندگى اين دنيايى خود، به آنها نيازمند است. برخى از آيات قرآن حكايتگر اين حقيقت است كه رسولان الهى چيزى را براى مردم مىآورند كه عقول بشر هرگز توان درك و فهم آن را ندارند. سورههاى: بقره/ 15 و انعام / 91. تعداد ديگرى از آيات، بيانگر اين نكته است كه علت فرستادن رسول براى اتمام حجّت است و اين، خود نشانه عدم كفايت عقل در فهم برخى از حقايق هستى است. چه، اگر عقل را كفايت مىبود، لاجرم حجت به وسيله آن تمام مىشد و ارسال رسل لغو مىبود؛ يا لااقل كاركردى بيش از تأكيد بر حكم عقل نمىداشت. سورههاى: نساء/165 و طه/134.
همچنين پارهاى از آيات، اين مسأله را خاطر نشان مىسازند كه طبيعت آدمى به اختلاف مايل است و رفع اين اختلاف از عهده عقل خارج است؛ بلكه تنها با ارسال رسل اين كار شدنى است. بقره / 213. در اين باب نگا: مرتضى رحيمىنژاد، حكمت شيعى، صص 70-63.
| زيركى بفروش و حيرانى بخر | زيركى ظن است و حيرانى نظر |
| عقل قربان كن به پيش مصطفى | «حسبىَ اللّه» گو كه اللهام كنى |
مثنوى/ 4 /1408-1407.
ناگفته نماند، از ديگر محدوديتهاى عقل كه در اخبار به آنها اشاره شده است، عدم توانايى عقل در شناخت كنه ذات الهى است. به بيان ديگر، در روايات دستور داده شده كه بايد از فكر در ذات حق اجتناب گردد؛ كه فكر و عقل را به ذات غيبى او راه نيست و جز تحير و سرگردانى و يا انحراف و ضلال، عايد ديگرى نخواهد داشت. نگا: نهج البلاغه، خطبه 1، 91 و 49.
| در «آلا» فكر كردن شرط راه است | ولى در ذات حق، محض گناه است |
| بُوَد در ذات حق انديشه باطل | مُحال محض دان تحصيل حاصل |
گلشن راز.
با توجه به اين مطلب، قاطبه انديشمندان مسلمان شيعى، عقل را در شناخت برخى معارف «معيار»، در شناخت پارهاى از حقايق «مصباح و چراغ»؛ و در برخى از موارد «مفتاح و كليد» مىدانند.
الف) معيار و ميزان بودن عقل، در باب برخى از مبادى عقلى و احكام نظرى و مسائل مترتب بر آن است. مثلاً اثبات خداوند متعال، نبوت و مسائل فرعى آن. البته عقل در همين محدوده بنابر قول حق در قبال وحى نمىباشد؛ بلكه مكمّل آن بوده و به منزله يكى از دلايل رهنمونى انسان به حقايق مطرح است. امام هفتم(ع) به هشام مىفرمايد: «خداوند را بر آدميان دو حجت است، يكى حجت درونى كه همان عقل است و ديگرى حجت بيرونى كه وحى مىباشد». اصول كافى، باب العقل و الجهل، ج اول، ص 16.
ب ) مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقايق و رهآوردهاى درونى شريعت است. در واقع، با تمسك به اين چراغ است كه احكام شريعت، مشخص و ممتاز مىگردد. اما نقش عقل در اين حد در دريافت احكام شريعت به دو گونه است:
اوّل، تلاش براى كشف قرآن و اخبار نبوى و علوى است. اين كوشش، همان استدلالهاى عقلى است كه براى فهم احكام شرعى ترتيب داده مىشود. به بيان ديگر، ما از قدرت عقل و انديشه خود در فهم مطالبى كه در آيات و روايات وجود دارد، استفاده مىكنيم.
دوم، ارائه منابع و ابزارهاى عقلى براى دريافت احكام شرعى است. يعنى، عقل گاه در استدلالهايى كه جهت كشف مطلبى ترتيب مىدهد، از مبادى تعبدى كه از كتاب و سنت گرفته، استفاده مىكند؛ و گاه برخى از مبادى و يا تمام آنها را خود تأمين مىنمايد. مثلاً مسأله «حسن و قبح عقلى»، يا «كشف وجوب مقدمه از وجوب ذىالمقدمه»، همه از جمله موارد حضور مبادى عقلى در استنباط مطالب دينى مىباشند (پر واضح است كه در اين مجال اندك نمىتوان با ذكر نمونه به تشريح تفصيلى اين موارد پرداخت).
ج ) مفتاح بودن عقل، به اين معنا است كه پس از آن كه عقل به صورت «مصباح» وظيفه خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستى خود به صورت مفاهيم كلى، مجرد و ثابت اظهار كرد؛ از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد. مثلاً پس از كشف و شناخت احكام الهى، عقل قادر بر تحقيق پيرامون اسرار آن احكام نمىباشد؛ زيرا اسرار آن احكام مربوط به جهان غيب بوده، از دسترس استنباط عقل كه جز كلياتى از عالم غيب نمىداند، خارج است. در اين باب نگا: علامه عبدالله جوادى آملى، شريعت در آيينه معرفت، صص208 - 199.
حسن ختام پاسخ به اين پرسش را بخشى از گفتار علامه طباطبايى در ذيل آيه 91 سوره انعام قرار داده، به تفكر عميق در آن توصيه مىكنيم. «مراد از اين عملى كه مىفرمايد شما و پدران شما توان آموختن آن را نداشتيد، علم عادى كه خداوند وسايل رسيدن به آن مانند حسّ و خيال و عقل را به انسان داده، نيست؛ زيرا مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار، اين است كه انسان را به سوى سعادتش رهبرى كند و بر برخى از افراد، وحى و كتاب نازل كند؛ و اين مدعا هيچ ربطى به علم عادى به خير و شر زندگى كه آدمى مجهز به وسايل تحصيل آن است، ندارد.
مراد از تعليم، چيزى است كه انسان به خودى خود با وسايلى كه مجهز به آن است، نمىتواند به آن علم پيدا كند؛ و اين همان حقايقى است كه خداوند سبحان به انبياى خود و حاملان وحى، افاضه مىكند؛ چه از طريق كتاب باشد و يا غير آن.
معارف الهى و اخلاق و شرايع و قوانينى كه حافظ نظم اجتماع هستند، علومى نيستند كه بتوان آنها را كسب كرد. آنچه از طريق اكتساب عقلى حاصل مىشود، مانند: معارف كلى، توحيد و نبوت و معاد و پارهاى از قوانين اخلاقى، جامعه بشرى را به سعادت انسانىاش نمىرساند. علاقه به بهرهبرى از لذتهاى مادى و به كارگيرى هر وسيلهاى براى رسيدن به عالىترين مشتهيات نفس، مجالى براى بشر باقى نمىگذارد كه در گنجينههاى معارفى كه در فطرت او نهفته است، كنجكاوى كرده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا كند.
عقل اجتماعى و شعور مادّى كه بر جوامع بشرى حاكم است، هرگز انسان را به اين معارف الهى و فضايل معنوى نمىرساند. بنابراين جمله «علّمتُمْ مالمتعلموا» خصوص معارف و شرايع تورات نيست؛ بلكه مطلق معارف و شرايعى است كه به وسيله وحى و كتاب در ميان بشر انتشار يافته است». الميزان، ج 7، ص 275.