دين و عرفان‏ | کتابخانه مجازی الفبا

بنده دانشجوى سال چهارم رشته الهيات هستم؛ سال گذشته با يكى از دانشجويان رشته مهندسى هم اتاق شدم. وى به بنده گفت: تغيير رشته بدهم و عرفان را كفر مى‏دانست! همچنين معتقد بود: فلسفه و عرفان كفر هستند و بسيارى از فيلسوفان و عارفان- همچون ابن سينا، ملاصدرا، علامه طباطبايى و نيز ابن عربى، حافظ، مولوى و ...- را تكفير مى‏كرد. و در اين زمينه احاديثى از اهل بيت نقل مى‏نمود! همچنين معتقد بود فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دين كردند تا مردم به جاى پرداختن به علوم اهل بيت: به اين علوم ضالّه روى آورند. نظر شما در اين رابطه چيست؟

در خصوص رابطه دين- به ويژه اسلام و عرفان- توجه به مطالب ذيل سودمند است:

يك. عرفان‏

«عرفان» در لغت به معناى «شناخت و شناسايى» است و در اصطلاح «روش و طريقه ويژه‏اى است كه براى دستيابى و شناسايى حقايق هستى و پيوند ارتباط انسان با حقيقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقيقت تكيه مى‏كند و نيل به اين مرتبه را از راه تهذيب نفس و قطع علايق از دنيا و امور دنيوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى- و در رأس همه مبدأ و حقيقت هستى- مى‏داند».

به بيان ديگر، تكيه‏گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از اين رو از دانش شهودى، مدد مى‏جويد و بر آن اعتماد و به آن استناد مى‏كند. «1»

«عرفان» بر دو گونه است:

1. عرفان عملى؛ يعنى سير و سلوك و وصول و فنا،

2. عرفان نظرى؛ يعنى، ضوابط و روش‏هاى كشف و شهود. «1»

دو. عرفان در اسلام‏

اصطلاح «عارف» و «عرفان»- كه ناظر به رويكرد خاص و با مسائلى ويژه است- در قرن سوّم هجرى معمول گشته و در كلمات عارفان برجسته قرن سوم مطرح بوده است. احتمال دارد ريشه اين كلمه، در قرن دوم هجرى پا گرفته باشد. «2»

نخستين كسى كه از حكماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حكمت و فلسفه كرد، شيخ الرئيس ابوعلى سينا است. وى دو فصل مهم كتاب اشارات، (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار كرامات و خرق عادات، تخصيص داده است. «3»

آنچه در اين نوشته بيان مى‏شود، عرفان به معناى رشته و يا يك سلسله مسائل كه از ديگر علوم متمايز است، نمى‏باشد؛ بلكه مقصود از آن شيوه‏اى است كه قبل از مصطلح شدن به «عرفان»، وجود داشته و آن نورى الهى است كه حق به تجلّى خود در دل دوستان خويش مى‏افكند، كه بدان حق را از باطل باز مى‏شناسند؛ بى‏آنكه اين شناسايى را از كتاب و دفتر و به تعبيرى از دانش حصولى بجويند. «4»

در واقع هدف غايى عرفان حقيقى، وصول به مرتبه «توانايى نفس به معرفت شهودى حق» است و اين شناخت برآمده از «عمل» و «مجاهده و رياضت» است؛ نه نتيجه استدلال و چون و چرا كردن. چنين عرفانى، مورد تأييد اسلام و آموزه‏هاى قرآنى و روايى است؛ چه اينكه معرفت حضرت حق را اولين فريضه و واجب تلقّى كرده «1» و گاه آن را با فضيلت‏ترين امور دانسته است «2».

از سوى ديگر اسلام اين شناخت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلكه با اصل تأييد معرفت حضورى- كه در آن ميان عالم و معلوم واسطه‏اى وجود ندارد (نظير معرفت انسان به خود، افكار و انديشه‏اش)- آن را شناخت حقيقى خداوند متعال دانسته است. اين طريقى است كه ابراهيم خليل آن را طى كرد: وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ «3».

اينجا «رؤيت» است، نه «روايت». درك ابراهيم عليه السلام جنبه مفهومى نداشت؛ بلكه شهودى بود و اين شهود غير از شهادتى است كه آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنين معرفت و علمى، خواسته همه اولياى الهى و در رأس آنان پيامبران و امامان معصوم: بود؛ چنان كه در دعاهاى معروف و مشهور به اين عبارت‏ها بر مى‏خوريم:

«وانِر ابصار قلوبِنا بضياءِ نظرِها اليك» «4»؛

«و ارزقنى النَظَر الى وجهِكَ الكريم»؛

«لاتحرمنى النظر الى وجهك» و ... «5».

چنين معرفت شهودى، بر اساس ديدگاه اسلام امكان دارد و جمله منسوب به حضرت على عليه السلام بر آن دلالت دارد:

«ما كنت اعبد رباً لم اره ... ويلك لاتدرك العيون فى مشاهدة الابصار لكن رأته القلوب بحقائق الايمان» «1»

؛ «اين گونه نيستم كه پروردگارى را كه نمى‏بينيم، عبادت كنم ... زنهار! چشمان او را مشاهده نمى‏كنند؛ ليكن قلب‏ها به حقيقت ايمان او را شهود مى‏كنند».

حاصل سخن آنكه آيات و روايات، امكان و مطلوبيت ادراك و شهود عرفانى را اثبات مى‏كند و اين تأييدِ رويكرد عرفان حقيقى است. «2»

عرفان حقيقى در اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه با بهره‏گيرى از برخى آموزه‏هاى اسلام- مانند ترجيح آخرت بر دنيا بدون پشت كردن به ضرورت‏ها و وظايف انسان در دنيا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توكّل- شكل گرفت.

مرحله ديگر پس از رحلت رسول گرامى اسلام؛ يعنى، زمان امام على عليه السلام است.

آن حضرت نخستين كسى بود كه در توسعه عرفان اسلامى، نقش مهمى ايفا كرد و به همين دليل، تمامى عارفان مى‏كوشند سرسلسله خود را به ايشان رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقّى مى‏كنند. «3»

به تدريج در كنار عرفان حقيقى كه عرفان جامع، ولايت‏مدار، شريعت‏گرا، مسئوليت‏شناسى و حماسه‏ساز است، صوفى‏گرى نيز با ويژگى‏هاى چون انزواگروى، قطب‏گرايى، سلسله‏گرايى، خرقه‏پوشى و درويش‏گرى و گاه با حيله‏گرى وفريب‏كارى رخ مى‏نمايد.

در قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى، در ميان عده‏اى از اهل تصوف به وجود آمد. اين گروه، فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى‏كردند و به خود مشغول مى‏داشتند! مى‏گفتند: شخص به اطراف خويش نگاه نكند؛ چون تمركزش را از انديشيدن درباره خدا از دست مى‏دهد.

اين گروه با برداشت افراطى از آيات «مذّمت دنيا» و نيز آياتى كه دعوت بر زهد و تقوا مى‏كند؛ بخش عمده‏اى از فقه اسلامى را- كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است- بى‏اعتبار ساختند! بريدن از خلق خدا، گريز از مسئوليت‏هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه‏هايى بود كه اين طيف بر آن پاى مى‏فشردند. اين دو جريان بستر را براى پديد آمدن «تصوّف دروغين» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد، فراهم ساختند. «1»

برخى از اين گروه‏ها، پيامبر صلى الله عليه و آله و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده‏اند كه گويى آن حضرت، درويشى بوده است كه در خانقاهى در مكه مى‏نشست و براى درويش‏هاى ديگر درس تصوف مى‏داد!! تصويرى كه اينان از قرآن و شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله و امام على عليه السلام عرضه كرده‏اند، ريشه در نگرش يكسويه به دين و آموزه‏هاى آن داشت. چنين نگاهى به دين، بى‏اعتنايى مطلق به دنيا و به فكر خود بودن را تقويت مى‏كرد و بى‏اعتنايى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت، به دنبال مى‏آورد!

البته در ميان متصوفان نيز شخصيت‏هاى نامدار و برجسته و داراى ارزش‏هاى علمى، معنوى و فرهنگى در خور توجهى نيز رخ نموده كه با پاره‏اى از اين رويكردها معارضه كرده‏اند؛ مثلًا ابوالقاسم قشيرى در آغاز كتاب معروف خود «2»

از پاره‏اى نابه‏سامانى‏ها، شكايت مى‏كند و ناصر خسرو (م 481 ق) از تظاهر به صوفى‏گرى انتقاد مى‏كند و در قصيده‏اى، صوفى را به صفاى باطن مى‏داند؛ نه به ظاهر صوفيانه:

فوطه بپو شيئى تا عامه گفت «شايد بودن كاين صوفيستى»

گرت به فوطه شرفى نو شدى فوطه فروشِ تو بهشتيستى «1»از قرن دهم به بعد، همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پيشينيان را ندارند. تصوف رسمى، از اين به بعد، غرق در آداب و ظواهر و بدعت‏هاى گوناگون مى‏شود. عده‏اى ديگر نيز كه داخل در هيچ يك از سلسله‏هاى تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظرى محى الدين ابن عربى متخصص مى‏شوند؛ مانند: صدرالمتألهين شيرازى (م 1050 ق)، ملامحسن فيض كاشانى (م 1091 ق)، قاضى سعيد قمى (م 1103 ق) و ... «2».

آموزه‏هاى اسلامى، با تصوّف با رويكردى كه بيان شد به شدّت مخالف است؛ ولى با عرفان و تصوف پيراسته از كژى‏ها و انحرافات، موافق است.

علامه طباطبايى رحمه الله در اين خصوص مى‏نويسد: «... مى‏بينيم قرآن كريم با بيانى جالب، روشن مى‏سازد كه همه معارف حقيقى، از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه مى‏گيرد و استنتاج مى‏شود؛ و كمالِ خداشناسى، از آنِ كسانى است كه خداوند آنان را از هر جا جمع‏آورى كرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده‏اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجّه عالم بالا نموده، ديده به نور پروردگار پاك، روشن ساخته‏اند و با چشم واقع بين،

حقايق اشياء و ملكوت آسمان و زمين را ديده‏اند؛ زيرا در اثر اخلاص و بندگى به يقين رسيده‏اند و در اثر يقين، ملكوت آسمان و زمين و زندگى جاودانى جهان ابديت، برايشان مكشوف شده است». «1»نفوذ عرفان اسلامى‏

عرفان اسلامى چنان جذاب و نيروبخش است كه ديگر سرزمين‏هاى اسلامى را تحت نفوذ خويش قرار داده است. هند، مالى، نيجر، كنيا، غنا، سنگال، چاد، سودان، ليبى، تونس، مراكش، الجزاير و مصر سرزمين‏هايى هستند كه اسلام با عرفان آنها را فتح كرد و در آن مناطق پايگاه‏هاى قدرت‏مندى براى اسلام به وجود آورد. «2» اين نفوذ تا حدى است كه انديشمندان غربى را از 700 سال پيش تاكنون، واداشته تا تلاش‏هاى خويش را براى آشنايى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند «3». «4»

پرسمان دانشجویی