توحید و اوپانیشادها | کتابخانه مجازی الفبا

منظور ازاوپانيشادها چيست ؟ با توجه به اين اينها مشركند اين تعبير علامه طباطبايي كه مي فرمايد از كتاب اوپانيشادها رايحه توحيد به مشام مي رسد چيست ؟ كساني مثل سيد حسين نصر با استناد به اين جمله پلوراليزم ديني را اثبات مي كنند ؟؟؟؟؟؟؟

در دوره برهمني (سالهاي 800 قبل از ميلاد مسيح تا 500 قبل از ميلاد مسيح)، در هند، آيين قرباني به افراط گراييد و با توسعه آن مسائل عميق ديني به فراموشي سپرده شد. قرباني اسب و چيزهاي ديگر آسيب شديدي به اقتصاد كشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهي كرد. از اين رو، برهمنان چاره كار را در اصلاح دين ديدند و بدين منظور براهمناها را پديد آوردند كه مشتمل بر دو بخش است:

الف) آرنياكاها يعني جنگل نامه، مشتمل بر مسائل مورد نياز اهل رياضت؛

ب) اوپانيشادها به معناي نزديك نشستن، كنايه از آموختن اسرار دين.

اوپانيشادها شهرت زيادي پيدا كرد. اين كتاب را براي نخستين بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف، داراشكوه فرزند شاه جهان پادشاه مسلمان هندوستان، به انگيزه نشان دادن نقاط اشتراك عرفان اسلامي و هندويي، در 1067 ه.ق. به زبان فارسي ترجمه كرد و آن را « سراكبر» ناميد.

اوپانيشاد به نام ودانتا به معناي پايان وداها(ادعيه و آيين هاي هندوان) نيز خوانده مي شود اين كتاب بطون وداها را مي شكافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهري به اسرار دروني و مفاهيم باطني جلب مي كند. كتاب ياد شده شهرت جهاني دارد، تا آنجا كه برخي از مطالب توحيدي آن در الميزان نوشته علامه طباطبايي آمده است.

منبع: آشنايي با اديان بزرگ، حسين توفيقي.

و اما گفتاري در باب پلوراليسم دينى:

ما در جهانى به سر مى بريم كه امور آن بسيار پيچيده، تو در تو و تا حدودى حيرت آورند. مردم با اعتقادات دينى گوناگون در آن زيست مى كنند. تنوع اديان ( religiousdiversity) به قدرى زياد است كه حتّى يك گزاره ى آن ها در يك قالب نمى گنجد. اين كثرت ها نه تنها در حوزه ى دين و اعتقاد دينى بلكه در حوزه هاى فرهنگ، زبان، انديشه، علم، فلسفه، هنر، تمدن و ده ها مقوله ى ديگر نيز سرايت كرده است.

امروزه انسان ها، متدينان، دانشجويان، جهان گردها در اثر ارتباطات بين المللى در حال داد و ستد علمى، فرهنگى و تجارى، صنعتى و... مى باشند. دهكده ى جهانى به اين ارتباطات شدت داده است و همين امر، سبب توجه انديشمندان به فرهنگ ها، اديان، علوم و فلسفه هاى مختلف شده و منشأ كشف اختلاف فرهنگى و تبيين آن گرديده است.

در حال حاضر، ما با انواع اديان آسمانى و زمينى از جمله يهود، مسيح، اسلام، زرتشت، هندويسم، بوديسم و مذاهب شيعى، سنى و فرقه هاى مورمونيسم وحدت گرايى، پروتستانيسم، كاتوليك، آيين نو كنفوسيوسى و... روبه رو هستيم و ناچاريم در باره ى اين كثرت ها ديدگاه و تفسيرى داشته باشيم و در زمينه ى حقانيت، هدايت يا بطلان و ضلالت آن ها داورى كنيم.

با وجود تنوع و تكثر اديان و مذاهب، نمى توان از ترابط و تشابه اديان غافل ماند; گرچه شايد نتوان در ميان تمام اديان و مذاهب، يك عقيده يا عمل مشترك يافت ولى پاره اى از عقايد و مناسك و مراسم در برخى از اديان و مذاهب بى شباهت نيستند; براى نمونه اعتقاد به توحيد و يگانگى خدا در اديان ابراهيمى و طهارت قبل از اعمال عبادى در پاره اى از مذاهب مشترك است; ولى ما در بحث پلوراليسم با مشتركات كارى نداريم. سخن اصلى در اين مسئله، تبيين كثرت ها و اختلاف ها و تنوع هاست و اين كه اديان و مذاهب، در زمينه ى اين كثرت ها چه تلقى و اظهار نظرى دارند و آيا مى توان از حقانيت و صدق همه ى اعتقادات دينى سخن گفت.

مسئله ى پلوراليسم دينى، پرسشى معرفت شناسانه و كلامى در زمينه ى تنوع اديان دارد; نه پرسشى اخلاقى و جامعه شناسانه، پرسش اين نيست كه ما در برابر مؤمنان به ساير اديان، چه رفتار و سلوكى بايد داشته باشيم. آيا هنجارهاى اخلاقى در دين خود را بايد در برابر آن ها نيز سريان دهيم، مثلا به آن ها احترام بگذاريم؟ به همين دليل بحث تسامح و تساهل از مسئله ى پلوراليسم جداست. گرچه تسامح و تساهل در حيات اجتماعى و رفتارهاى فردى از پلوراليسم استنتاج مى شود ولى از انحصار گرايى يا شمول گرايى نمى توان بد رفتارى با ساير متدينان را نتيجه گرفت.

بحث كثرت گرايى دينى ـ چنان كه خواهد آمد ـ غير از بحث وحدت و كثرت بين حكيمان، متكلمان و عارفان است فيلسوفان يونان باستان عموماً هم چون طالس، آنكسيمندر، آنكسيمنس به كثرت اعتقاد داشتند; اما كثرتى كه به وحدت برگشت داشت. اين فيلسوفان در نوع وحدت كه آب است يا خاك يا هوا و يا امرى ديگر، اختلاف داشتند; در مقابل، پاره اى از فيلسوفان مانند دمكريتوس منكر وحدت و معتقد به كثرت شدند و به اجزاى لايتجزى و جواهر فرد و اتم هاى تجزيه ناپذير حكم كردند.

بحث وحدت و كثرت در ميان فيلسوفان و عارفان اسلامى نيز مطرح بوده است. عرفا به وحدت وجود و موجود و وحدت شخصى هستى اعتقاد داشتند و گزاره ى « الوجود واحد لا شريك له » را شعار خود ساختند; البته اين طايفه منكر كثرت نبودند و عالم تجليات و مظاهر را عالم كثرت مى خواندند. مشاييان به كثرت وجود و موجود، محقق دوانى به وحدت وجود و كثرت موجود، و صدرالمتالهين به وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت فتوا دادند.

با اين توضيح روشن مى شود كه بحث وحدت و كثرت در فلسفه و عرفان و كلام قديم، به هستى تعلق داشته ولى بحث پلوراليسم دينى به كثرت اديان ارتباط دارد و از حقانيت آن ها سخن مى گويد.

تاريخچه ى پلوراليسم دينى

پلوراليسم دينى به عنوان يك نگرش كلامى در باب تعدد اديان و مذاهب، براى اولين بار در جهان مسيحيت در دهه هاى اخير توسط « جان هيك » مطرح گرديد. وى كشيشى از فرقه ى پرسپتيورى در انگلستان بود و الان در آمريكا بازنشسته شده است. وى با بسيارى از غير مسيحيان از جمله مسلمانان، هندوها و يهوديان همكارى داشت; اين ارتباط سبب شد تا در باره ى اديان و مذاهب گوناگون داورى كند. هيك، در نهايت، از جزميت كليسا در مورد غسل تعميد، نقش كليسا در نجات افراد و ساير عقايد مسيحيت دست كشيد و همه ى متدينان به اديان مختلف را بهشتى و سعادت مند خواند. البته قبل از اين، تحولى شبيه به روى كرد هيك در كليساى كاتوليك نيز ظاهر گشت. توضيح مطلب اين كه كاتوليك ها در قرون وسطا بر اين باور بودند كه تنها افرادى كه غسل تعميد كليسايى را انجام مى دهند اهل بهشت اند و حتّى موسى و ابراهيم نيز اهل بهشت نيستند و در مكانى به نام «ليمپو» كه فاقد هر گونه لذت و المى است جاى دارند; آن گاه عيسى مسيح آن ها را در روز قيامت وارد بهشت مى سازد. بعدها كليسا نسبت به كيفيت اجراى غسل تعميد تغييراتى داد و صِرف آب روى سر ريختن را كافى دانست. تساهل در امور دينى از سوى كاتوليك ها به مسيحى خواندن اديان غير مسيحى انجاميد و تصريح كردند كه غير مسيحيانى كه زندگى خوب و پاكى داشته باشند مسيحى اند; گر چه تعاليم مسيح(عليه السلام) را نپذيرند. اين نتيجه ى مفاد بيانيه ى شوراى دوم كليساى كاتوليك(1965 ـ 1963.م) مى باشد. جان هيك، ـ مؤسس پلوراليسم دينى ـ به اين مقدار از رفاقت و قرابت ميان اديان اكتفا نكرد; زيرا اين روى كرد، مسيحيت را ملاك و معيار مقبوليت اديان مى خواند. بر اين اساس حقانيت و سعادت مندى تمام اديان و متدينان را با عنوان پلوراليسم دينى مطرح ساخت. لازم به ذكر است كه آموزه هاى غير معقولِ عقل ستيز مسيحيان هم چون مسئله ى تثليث، تحقير علم و عقل، تفكيك علم و ايمان و هم چنين تحولات انديشه ى دينى مغرب زمين هم چون تبديل خدا شناسى وحيانى به خدا شناسى طبيعى و تحويل آن به نسبى گرايى و تسامح دينى و نيز گسترش معرفت شناسى نوين، هم چون تفكيك نومن از فنومن و ظهور الهيات اعتدالى و هرمنوتيك مدرن توسط شلاير ماخر و تأكيد بر تجربه ى دينى، نقش مؤثرى در طرح اين روى كرد از سوى جان هيك داشته اند. علاوه بر اين امور، تحقق حكومت دموكراسى ليبرال به همراه اصولى چون آزادى، اصالت دادن به آراى اكثريت مردم و عقل گرايى در پيدايش پلوراليسم مؤثر بوده است.

توضيح مطلب اين كه غرب در ابتدا سيستم سياسى پادشاهى و داراى قدرت متمركز را برگزيد. از رنسانس به بعد، اين سيستم سياسى تغيير يافت و به حكومت دموكراسى تبديل گشت. آن گاه حكومت دموكراسى نيز به شكل ها و محتواهاى گوناگون ظهور كرد و در نهايت، حكومت دموكراسى ليبرال، با اصل پلوراليسم و كثرت گرايى سياسى، مورد پذيرش قرار گرفت. سپس با انديشه هاى جديد معرفت شناسى و دين شناسى خصوصاً نسبى انگارى در حوزه هاى دانش و ارزش پلوراليسم اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، قضايى و دينى مطرح گرديد و صحنه هاى ارزش هاى اخلاقى و فعاليت هاى اجتماعى و اعتقادات دين دارى به دامن كثرت گرايى افتاد.تبيين پلوراليسم دينى

پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى(religious ploralism) يكى از مفاهيم و مباحث فلسفه ى دين و كلام جديد به شمار مى رود اين واژه نيز همانند بسيارى از مفاهيم سياسى، اجتماعى، فلسفى و كلامى، از مفاهيم وارداتى محسوب مى شود كه با انتقال علوم و معارف مغرب زمين به كشورهاى رو به توسعه وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات انديشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمين گرديده است.

پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى و اخلاقى، قبل از پلوراليسم دينى در اروپا پذيرفته شد; به همين دليل تبيين آن ها در فهم پلوراليسم دينى لازم است.

اصطلاح پلوراليسم اجتماعى از واژه ى لاتين pluralis اخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرايش به كثرت، وفور، تعدد و افزايش كمى و كيفى احزاب، جمعيت ها، انجمن ها و تنوع آرا و عقايد در جهت مصالح جامعه و سرانجام تكثر قدرت در همه ى زمينه ها به كار رفته است. در پلوراليسم اجتماعى، لزوم تحكيم مبانى امور فوق و تشويق، ترغيب و هدايت مردم جامعه به سوى تحزّب، جمعيت ها و انجمن هاى سياسى، اقتصادى، تعليم و تربيت فرهنگى و نيز اتحاديه ها و سنديكاهاى شغلى تاييد مى گردد تا از طريق مشاركت چند جانبه ى مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومى تأمين شود و اداره ى امور جامعه، توانى بيش تر و گسترده تر گيرد. تحمل آرا و عقايد و نيز تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعيت ها، انجمن ها، اتحاديه ها و سنديكاها، شرط لازم براى تحقق پلوراليسم است.[1] آنارشيست ها(anarchistes) كه خواستار آزادى فرد از همه ى قيود و قيموميت ها و حاكميت ها و طالب حذف بالقوه و بالفعل حكومت ها مى باشند، خواهان پلوراليسم در جنبه هاى افراطى آن هستند.[2]

پلوراليسم اخلاقى، نوعى نسبى انگارى ارزشى و نفى ضوابط ثابت و عام اخلاقى و نفى استدلال پذيرى از ارزش هاى اخلاقى را افاده مى كند و پلوراليسم فرهنگى، به معناى رسميت بخشيدن و حقانيت دادن به تمام فرهنگ ها و نفى هرگونه رجحان فرهنگى مى باشد.

وجه مشترك پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اخلاقى، همانا نسبى انگارىِ معرفت شناسانه مى باشد كه بر اين اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمى در امور اجتماعى وجود ندارد و جامعه بايد صورت غير ايدئولوژيك و بر پايه ى عقلانيت كثرت انديش اداره گردد. در اين نوشتار، در صدد نقد تمام اقسام پلوراليسم نيستيم و تنها به نقد پلوراليسم دينى اكتفا خواهيم كرد.رويكردهاى مختلف در باره ى تنوع اديان

پلوراليسم دينى، پاسخ به پرسش تنوع و تكثر اديان وحيانى و غير وحيانى با مذاهب گوناگون آن ها است، يعنى از يك طرف، تنوع و تكثر اديان و مذاهب را به عنوان يك واقعيت خارجى به ناچار پذيراييم و از طرفى بايد انديشمند دينى نسبت به آن كثرت واقعى، ديدگاه خود را ابراز نمايد; به عبارت ديگر، كثرت ها ميان اديان و مذاهب، واقعيتى انكار ناپذير و تا حدودى نازدودنى است. همان گونه كه كثرت در زبان ها، فرهنگ ها، تمدن ها، سياست ها، انديشه ها و سليقه ها نازدودنى اند. از طرفى معرفت ها و برداشت هاى عالمان دين نيز از متون دينى و حقايق دينى يك سان نيستند. حال بايد ديد چه تفسيرى از اين كثرت هاى درون و برون دينى يعنى كثرت اديان و مذاهب مى توان ارايه كرد و چگونه مى توان تنوع دينى را تبيين و تفسير كرد و اصولا هر متدينى نسبت به اديان ديگر چه نگرشى بايد داشته باشد و چگونه بايد آن ها را ارزيابى كند. پلوراليسم دينى در برابر انحصار گرايى و شمول گرايى و ابطال گرايى پاسخى به اين پرسش هاست. ابطال گرايى، يك سره تمام اديان را باطل معرفى مى كند و همه ى آن ها را مخلوق ذهن بشر و هدايت، سعادت را امور موهوم تلقى مى كند. شمول گرايى، به حقانيت مطلق يك دين و حقانيت نسبى ساير اديان حكم مى كند و انحصار گرايى به حقانيت يك دين و بطلان بقيه ى اديان فتوا مى دهد; اما پلوراليسم دينى، همه ى اديان را حق و راه هاى متفاوت را صراط هاى مستقيم براى يك مقصد مى داند.

علاوه بر پرسش هاى معرفت شناسانه و حقّانيّت و بطلان اديان، با دو دسته پرسش كلامى و اخلاقى يا جامعه شناختى نيز رو به روييم. در پرسش كلامى، از سعادت و شقاوت يا نجات متدينان و نيز در پرسش اخلاقى از نحوه ى رفتار متدينان نسبت به يك ديگر سخن به ميان مى آيد نكته ى قابل توجه اين كه نبايد ميان اين سه دسته پرسش، خلط كرد و گرفتار مغالطه ى «جمع المسائل فى مسئلة واحده» شد.آرامش، خشنودى، صفا و بسيارى از اوصاف مثبت روحى، از ثمرات تجربه هاى دينى است كه به تجربه گر هديه مى كند; ولى هيچ كدام از اين ويژگى ها از طريق تجربه هاى حسى به دست نمى آيد.

برخى از تجربه هاى دينى از امور عقل گريزند; يعنى عقل توان درك، تفسير و توجيه آن ها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبير عرفا، عقل بوالفضول ناميده مى شود; ولى تجربه هاى حسى معمولا يا از نوع گزاره هاى عقل ستيزند يا از نوع عقل پذير.[49]

با لحاظ وجوه اشتراك و تفاوت تجربه ى دينى با تجربه ى حسى، آيا مى توان به تجربه ى واحد و مشترك بين اديان رسيد و نوعى پلوراليسم دينى يا وحدت گوهرى اديان را پذيرفت؟ به نظر مى رسد اين راه نيز كام ياب نيست; زيرا همان گونه كه تفاسير مختلف تجربه ى دينى از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعى و اوضاع روحى افراد متأثر است، حقيقت تجربه ى دينى كه براى تجربه گر پديد مى آيد نيز از عوامل فوق تأثر مى يابد و در نتيجه، تجربه هاى دينى همانند تفاسير آن ها متفاوت و مختلف خواهند بود.

اگر به گفته ى پل تيليش، هر دينى فقط به بخشى از روح عينى نايل مى آيد، چگونه و با چه روشى وجود آن حقيقت اثبات مى شود و مى توان گفت كه هر دينى به بخشى از آن رسيده است؟ شايد در واقع هر يك از اديان، به واقعيتى مستقل از دين ديگر نايل شده باشد. پس اين ادعا كه همه ى اديان به بخش هاى مختلف يك حقيقت رسيده اند، ادعاى بدون دليلى مى باشد.5. توجه به مشتركات انسان مدارانه و دنيوى اديان

روى كرد پنجم، روى كرد انسان مدارانه يا مسيح مدارانه است كه عقايد ثامس،[50]ستانلى سامارثا[51] و پل اوانادان[52] را بيان مى كند. اين ره يافت به مشتركات ميان اديان در امور مربوط به عالم ناسوت و نيز مسائل و مشكلات مربوط به انسانى كردن شرايط زندگى در جهان كنونى التفات دارد; به تعبير ديگر، بايد ديد كه اديان در امور مربوط به دنيا، چه وجوه اشتراكى دارند و نبايد به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگى آن جهان توجه كرد.[53]

بيش ترين چيزى كه در اين جا جلب توجه مى كند، آن است كه اولا، اكثر اديان به خصوص اديان آسمانى به حيات پس از مرگ و عالم لاهوت عنايت فوق العاده اى دارند; به گونه اى كه برخى آن را گوهر دين شمرده اند. چگونه غفلت از چنين ركنى، مى تواند امكان پذير بوده و مورد پذيرش اديان باشد; ثانياً، همين اديان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان، اختلافات مبنايى و اساسى دارند كه شايد كم تر بتوان وجه مشتركى در اين باره بين اديان يافت; به عبارت ديگر، هر دينى جهان بينى خاصى دارد كه با اديان ديگر تفاوت مبنايى خواهد داشت; ثالثاً، تفاسيرى كه مفسّران دين واحد به لحاظ تاريخى در عرصه ى معرفت دينى دارند نيز يك سان نيست; براى مثال، بعضى حيات اخروى را غايت و گوهر دين معرفى مى كنند و دنيايى كردن دين را كم رنگ و يا بى رنگ جلوه مى دهند; يعنى به سكولاريزه كردن اديان گرايش دارند و برخى ديگر به كلى با اين نظر مخالف اند،[54] نتيجه آن كه اين روى كرد نمى تواند با توصيه ى خود اقتران يا وحدتى ميان اديان پديد آورد.6. توجه به معناى واحدِ پيام هاى اديان

اين روى كرد، ديدگاه ويليام. اى. كريستين[55] در كتاب معنا و حقيقت در دين،[56]مى باشد. وى ضمن بيان تفاوت ميان ايمان و معرفت مى گويد: پيام هاى ايمان دينى مانند « عيسى نجات دهنده است »، « خداوند بخشاينده است » « آتمن برهماست »، « همه ى بوداها يكى هستند »، گرچه با يك ديگر متفاوت هستند، ولى مانعة الجمع نيستند; البته اديان در بعضى از گزاره ها با هم اختلاف دينى صريحى دارند; مثلا مسيحيت مى گويد: « عيسى نجات دهنده است » در حالى كه يهوديان خلاف آن را مى گويند، ليكن وقتى منظور هر دو را بررسى مى كنيم آشكار مى گردد كه آن ها اساساً سخن هم ديگر را نقض نمى كنند; زيرا منظور يهوديان از مسيح، موجود غير الهى است و مراد مسيحيان از او كسى است كه منجى انسان هاى گنه كار است; پس در اين جا دو مفهوم متفاوت از مسيح بيان شده است و از اين رو، دو حكم مختلف نيز اثبات گرديده است. به تعبير ويتگنشتاين متأخر، مى توان گفت كه هر دينى، نوعى صورت حياتى با بازى زبانى خاص خود را دارد; زيرا مسيحى و بودايى مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دينى متفاوت تعلق دارند و به زبان هاى دينى مختلف سخن مى گويند; در نتيجه هر يك از اين زبان ها، در درون و متن يك صورت حيات دينى خاص معنا دارد; پس، با اين نظريه، ديگر مسئله ى آزار دهنده ى دعاوى متعارض بين اديان حل مى گردد. ليكن ويليام كريستين، اين راه حل خود را ظاهرى دانسته است; زيرا بين يهوديان و مسيحيان نوعى عدم توافق جدى در باره ى حقيقت عيسى وجود دارد. گروهى همان حقيقت را منجى بنى اسرائيل دانسته و دسته اى ديگر آن را مردود شمرده اند و به طور كلى، علت انشعاب اوليه ى مسيحيت و دين يهود همين نكته بوده است. به عبارت دقيق تر، از نظر كريستين اختلافات دينى به دو دسته ى اختلافات عقيدتى و بنيادين دينى تقسيم مى شود; بخش اول از اختلافات دينى، از اين نوع مى باشد كه محمولات مختلف به يك موضوع واحد نسبت داده مى شود. بخش دوم از اختلاف دينى آن است كه موضوعات مختلف به يك محمول مرتبط مى شود; مانند اختلافى كه بين دو گزاره ى « خداوند مبدأ هستى است » و « طبيعت مبدأ هستى است » وجود دارد و معتقدان به آن ها را به موحد و غير موحد تقسيم مى كند; نتيجه ى نظريه و اشكال كريستين اين شد كه اين ره يافت براى حل مسئله مفيد نمى باشد[57].7. دين، ساخته ى بشر است و تعدد اديان، نتيجه ى اختلاف فرهنگ هاست

ويلفرد كنت ول اسميت،[58] در كتاب « معنا و غايت دين »، ديدگاه « دينْ واحد است » را مورد نقد قرار داده است. وى دقيقاً با مفهومِ دينِ واحد به مخالفت پرداخته و مى گويد: اين يك انحراف جديد است كه كسى فكر كند مسيحيت يا اسلام برحق است; زيرا مسيحيت، دين هندو، دين يهود، دين بودا، اسلام و... نوعى پديدار و آفريده اى از آفريده هاى انسانى هستند; بنا بر اين به جاى انديشيدن در باره ى اديان به عنوان نظام هاى مانعة الجمع، بهتر است حيات دينى انسان را يك زنجيره ى توان مند به شمار آوريم كه در درون آن برخى اختلافات عظيم، زمينه هاى تازه اى از نيرو، با قدرت كم تر يا بيش تر به وجود آورده است.... مسيحيت از طريق كنش و واكنش هاى پيچيده ى عوامل دينى و غير دينى تحول و تكامل يافته است. انديشه هاى مسيحى در درون فضاى فرهنگى كه فلسفه ى يونانى آن را به وجود آورده بود، شكل گرفته است. كليساى مسيحى، به عنوان يك نهاد، تحت تأثير امپراطورى روم و نظام حقوقى آن قرار گرفته است.... ذهنيت پروتستان بازتاب مشرب و طبيعت نژاد آلمانى است و اين بدان معناست كه واقعاً نمى توان از درستى و نادرستى يك دين سخن گفت; زيرا اديان به معناى جريان هاى دينى ـ فرهنگى مشخص و متمايز در درون تاريخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبايع و صورت هاى انديشه هستند. همين اختلافات بين ذهنيت شرقى و غربى كه در صورت هاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سياسى و هنرى تجلى پيدا كرده احتمالا در بطن اختلافات بين دين شرقى و غربى هم وجود دارد.تفاوت هاى بين اديان از سه جهت قابل بررسى است:

1ـ تفاوت ها از لحاظ تجربه ى واقعيت الهى;

2ـ تفاوت هاى نظريه ى فلسفى و كلامى در باره ى آن واقعيت يا در باره ى نتايج تجربه ى دينى;

3ـ تفاوت هاى موجود در تجربه هاى اساسى.

در تفاوت نوع اول، اصل غايى به عنوان خير متشخص، اراده و غايت، تحت اسامى مختلف يهوه، خداوند، الله، كريشنا و... شناخته مى شود. شايد اين تجربيات واقعيت متشخص و نا متشخص غايت كل، مكمل يك ديگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نيز بخشى از تاريخ رو به تكامل انديشه ى بشرى است كه در طى زمان، اين اختلافات مرتفع مى شوند; زيرا آن ها به جنبه ى تاريخى و فرهنگى مشروط دين، تعلق دارند كه در معرض تغيير هستند. بخش سوم از تفاوت ميان اديان، بزرگ ترين مشكل در راه وفاق و وحدت اديان به شمار مى رود; زيرا هر دينى داراى بنيان گذار و كتاب مقدسى است كه در آن، واقعيت الهى انكشاف پيدا نموده و به عنوان امر قدسى تجلى يافته است و نوعى پاسخ بى چون و چراى ايمان و پرستش را طلب مى نمايد[59].

اين راه حل نيز داراى مناقشات ذيل است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:

اول آن كه آقاى اسميت، بين دين و معرفت دينى خلط كرده است; زيرا آن چه تحول و تغيير مى پذيرد و يا از عوامل برون دينى متأثر مى شود، معرفت دينى است نه دين; چون دين، چه به معناى متون دينى باشد و چه به معناى حقايق دينى، ثابت و غير متغير است، مگر اين كه متن دينى را تحريف شده بدانيم. دوم اين كه نه تنها تفاوت نوع سوم بين اديان قابل درمان نيست بلكه درمان تفاوت نوع اول و دوم نيز از ناحيه ى اسميت ناتمام است; اما درمان تفاوت نوع اول، تمام نيست; زيرا دلايلى وجود ندارد كه تجربه هاى اديان از واقعيت الهى مكمل يك ديگر باشند، براى اين كه در تفسير اين تجربه ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اين كه هر يك از اديان بخشى از واقعيت الهى را تجربه كنند كه در اين صورت تجارب مختلف اديان مى توانند مكمل يك ديگر باشند. احتمال دوم اين كه هر يك از اديان واقعيت مستقلى را تجربه كنند كه در اين صورت، اين تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود اين دو احتمال، پذيرش يكى از آن ها ادعاى بدون دليل محسوب مى شود.

درمان تفاوت نوع دوم نيز نا كام است; زيرا تاريخ تكامل انديشه ها، نه تنها رفع اختلافات را نشان نمى دهد، بلكه بر عكس، به وجود اختلافات فراوان و تكامل كمّى تفاوت هاى بين انديشه ها دلالت دارد و پيدايش گرايش هاى مختلف ميان علوم، دليل بر ادعاى ماست.

در نهايت، راه حل شوراى دوم واتيكان، مبنى بر اين كه « كسانى كه به رغم ميل خود هنوز نسبت به انجيل مسيح جاهل هستند، اما با وجود اين، با اخلاص در طلب خداوند هستند... اين كسان مى توانند به سعادت ابدى نايل شوند »، جز مشكل اجتماعى هيچ گرفتارى ديگرى را حل نمى كند، يعنى مشكل معرفت شناختى و كلامى تعارض آراى اديان را درمان نمى نمايد; زيرا بر فرض اين كه براى سعادت برخى از مخالفان مسيحيت چاره جويى كنند، ولى مشكل رسيدن به حقيقت، با اين راه حل قابل چاره نيست; علاوه بر اين كه برخى از مخالفان مسيحيت، مانند كسانى كه به هر انگيزه اى گرايش به دين ديگرى را ترجيح داده اند، از نظر اين شورا به سعادت ابدى نمى رسند.8. محوريت ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى

« ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى است ». آقاى محمد مجتهد شبسترى، در توضيح اين مطلب مى گويد: « شريعت، يعنى يك سلسله گزاره هاى اعتقادى و يك سلسله آداب و رسوم و مناسك و قوانين; وقتى در جامعه اى سازمان ها و نهادهاى دينى به وجود آمدند، سيستم هاى عقيدتى و عملى در شكل هاى دگم و در قالب قوانين خشك و شعاير و آداب، يك جامعه ى بسته اى را به وجود مى آورند و مانع از انعطاف پذيرى مى شوند و كسانى كه با آن سيستم عقيدتى و عملى نهادينه شده، زندگى نمى كنند را نفى مى نمايند.

« و اما مراد از ايمان دينى، يك تجربه است كه سيّال بوده و نيز به نفى ديگران نمى انجامد. ما در پلوراليسم دينى از امكان وجود حقيقت در چند دين سخن مى گوييم; نه از وجود مسلّم حقيقت در ساختار تمام اديان; پس پلوراليسم دينى به اين معنا كه ممكن است حقيقت نهايى در شكل هاى مختلف تجلى يافته باشد، هرگز به معناى پذيرش همه ى واقعيت هاى موجود در همه ى اديان نيست; در نتيجه هميشه بايد يك نقد دائمى مستمر نيز با پلوراليسم دينى همراه باشد; زيرا حقيقت پنهان است و انسان متدّين، به طور دائم بايد با نقد زندگى كند; به عبارت صريح تر، شريعتى كه به صورت آداب و رسوم و سيستم عقيدتى و اجتماعى در آمده است، مورد قبول نيست; ولى شريعتى كه تجليات تاريخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه ى دينى زنده و فعال است مورد پذيرش است; زيرا اين نوع از شريعت، سيّال و سازگار با تجربه ى ايمانى است. نكته ى ديگر اين است كه مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه ى حقوق در صدر اسلام نبوده است. اگر تعبير حكم يا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده يا نظام اجتماعى نبوده است; بلكه مسئله ى تعيين رابطه ى خدا و انسان است; يعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خدا پسندانه عمل كند، بايد اين چنين عمل كند. در واقع، چنين اعمالى موجب تقويت وضعيت ايمان مى شود. نظام هاى حقوقى براى تنظيم ارتباطات دنيوى افراد با يك ديگر و نيز با دولت لازم است; ولى تبعيت از اين سيستم حقوقى، دين و دين دارى نيست; چيزى كه با دين و دين دارى ارتباط پيدا مى كند اين است كه روشن شود اين عمل، تجربه ى دينى را تقويت مى كند يا تضعيف. تفاوت پروتستان ها با كاتوليك ها نيز در اين است كه گروه اوّل به تجربه ى دينى عنايت بيش ترى دارند; ولى گروه دوم روى قانون بودن دين تكيه مى كنند. نتيجه ى سخن اين شد كه بايد شريعت را از حالت رسوبى به صورت يك سيستم حقوقى، اجتماعى و آداب و رسوم بيرون آورده و به آن شكل تجلى عملى تجربه ى دينى و ايمانى داد. آن وقت شريعت، عبارت است از معيارهاى رفتار آدمى كه از تجربه ى دينى تغذيه مى كند و همه ى جوانب زندگى انسان را پوشش مى دهد. در اين صورت، شريعت نه تنها در مقابل ايمان نيست بلكه مكمل آن است ».[60]

راه حلى كه آقاى مجتهد شبسترى مطرح كردند، گرچه ظاهرى زيبا و جذاب دارد، ولى اشكالاتى هم بر آن بار مى شود:

اول آن كه اين نظريه، تعارض آرا و عقايد را حلّ نمى كند; زيرا اگر بپذيريم كه شريعت را نبايد به صورت آداب و رسوم و سيستم نظام مند عقيدتى و اجتماعى ارايه كرد و بايد آن را به صورت سيال و سازگار با تجربه ى ايمانى و دينى در آورد; اين صورت سيّالى كه دين پيدا كرده است، متناسب با جامعه و فرهنگى مى باشد كه از آن ها تأثير پذيرفته و باعث سيلان او شده است و بالطبع آن دين با تجربه ى دينى كه در آن جامعه تولد يافته، سازگارى مى يابد و از آن رو كه جوامع و فرهنگ ها مختلف هستند، به ناچار اديان و تجارب دينى آن ها نيز تفاوت پيدا خواهند كرد. آن گاه به آغاز نزاع باز مى گرديم; يعنى سخن از سعادت و وصول به حقيقت پيش مى آيد كه از آنِ كدام تجربه ى دينى و دين است؟

دوم آن كه ايشان فرمودند: ما در پلوراليسم دينى از امكان وجود مسلّم حقيقت در اديان متعدد سخن داريم; نه از وجود مسلم حقيقت در آن ها. به نظر مى رسد اين سخن مشكل تعارض اديان را حل نمى كند; زيرا اولا مراد از امكان، احتمال عرفى است يا امكان منطقى؟ امكان، عدم را نفى نمى كند; ثانياً، گزاره هاى اخبارى فراوانى در متون دينى اديان وجود دارد كه ظاهر تناقض آميزى دارند و امكان وجود حقيقت در همه ى اديان نسبت به اين گونه قضايا مستلزم اجتماع نقيضين است; براى مثال مسيحيان، مسيح معهود را منجى بشريت مى دانند ولى يهوديان و مسلمانان آن را انكار مى كنند. آيا با اين دو ادعاى متعارض، امكان وجود حقيقت در اين اديان قابل تصور است؟ گويا ايشان بين دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسان ها با يك ديگر و هم چنين بين شريعت واجد سيستم عقيدتى و اجتماعى، و شريعتى كه تجربه ى دينى را فعال مى كند تعارض و تمانع مى بيند. به نظر مى رسد مانعى ندارد كه حلال و حرام خدا در باره ى مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشكيل بدهد و هم رابطه ى خداپسندانه را; و از طرفى تجربه ى دينى آن ها را نيز تقويت كند.9. دين واحد و برداشت هاى متفاوت

اين ديدگاه، ديدگاه جان هيك است. وى در باره ى اين كه چگونه ممكن است تمام تصورات و تصديقات اديان گوناگون از واقعيت الهى صادق باشد، چنين پاسخ داده است كه ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت در نزد ما، تمايز وجود دارد و سرّ اين تمايز در اين است كه واقعيت غايى و الهى نامتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك انديشه و زبان بشرى است. البته اين روى كرد با چارچوب فلسفى امانوئل كانت، بسط و تكامل يافته است; زيرا وى ميان عالم فى نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگى شده است. جان هيك به داستان معروف مردان كور و فيل تَمسك مى جويد كه هر يك توصيفى از فيل دارند و عقيده دارد كه متدينان به اديان مختلف نيز جريانى شبيه اين دارند. نتيجه آن كه هيچ دينى حق انحصار گرى و حقّانيّت خصوصى ندارد; زيرا هر دينى به گوشه اى از واقعيت، آن هم به صورت پديدار دسترسى دارد.

اولين مناقشه اى كه بر جان هيك وارد است، مشكل نسبيت گرايى نظريه ى ايشان مى باشد; زيرا پذيرش تفاوت ميان « حقيقت آن چنان كه هست » و « حقيقت آن چنان كه مى نُمايد » و انكار مطابقت ذهن با خارج يا به تعبير ديگر، عدم تطابق فنومن با نومن بارزترين عقيده ى نسبيت گرايى علمى مى باشد.

اشكال دوم اين است كه به چه دليل همه ى متدينان همانند مردان كور به يك واقعيتى به نام فيل برخورد كرده باشند؟ شايد هر گروهى يك واقعيت فى نفسه خاصى را يافته باشد.

سوم آن كه همه ى روى كردهاى پلوراليسم، اگر به تعدد حقيقت، معتقد باشند، چنين روى كردى به نسبيت گرايى در حقيقت رو آورده است و از آن جهت كه برخى از اين حقايق نقيضين هستند، اين ديدگاه گرفتار اجتماع نقيضين خواهد شد و اگر حقيقت را واحد، ولى راه هاى رسيدن به آن را متعدد بداند، از آن جا كه اين راه ها نوعاً پيش فرض هاى معرفت شناسانه ى متعارض دارند، پذيرش همه ى آن ها انسان را به نسبيت گرايى در معرفت منجر مى كند. البته اين انديشه كه حقيقت واحد است و هر راهى، هر چند اگر به تمام حقيقت منتهى نشود، مقدارى از آن را به دست مى دهد; يعنى براى همه ميسّر است كه نمادى از آن حقيقت نمايى را تحصيل كنند، تا زمانى كه اين راه ها مستلزم تناقض و اجتماع نقيضين نشوند، گرفتار نسبيت گرايى نخواهد شد.10. صامت و خالى بودن متون دينى از معانى

كثرت گرايى دينى، بر اساس مبانى جديد هرمنوتيك استوار است; اين روى كرد مى پندارد كه متون دينى، صامت و خالى از معانى اند. وقتى عبارات آبستن معانى نباشند و هم چون دهان هاى باز و شكم هاى خالى بمانند كه تئورى هاى هر عصر، بر زبان دين تأثير بگذارند، طبيعتاً برداشتى معرفتى از متون دين ممكن نخواهد شد و از اين رو هر شناختى از دين، كاملا شخصى مى باشد.[61]

اين روى كرد نيز قابل قبول نيست و گرفتار نقدهاى فراوانى است و از آن جهت كه در قسمت معرفت شناسى دينى از منظر برون دينى به مباحث هرمنوتيك جديد پرداخته ايم، اينك از منظر درون دينى به نقد اين روى كرد پلوراليسم دينى مى پردازيم و در اين گفتار به آيات و رواياتى اشاره مى كنيم كه با اين مبنا در هرمنوتيك و تفسير متون، مخالفت صريح كرده اند:1 ـ (وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ);[62]

ما بر مردم، كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند.

با توجه به اين آيه، قرآن ميزانى است براى اعمال قسط، اگر هر كسى، برداشتى از قرآن، ـ آن هم بر اساس صامت بودن عبارات داشته باشد، معيار تمييزى بين عدالت و ظلم، در قرآن وجود نخواهد داشت و اين با آيه ى مذكور، كاملا تعارض دارد.

2 ـ (وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء);[63]

و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيان گر همه چيز است.

3 ـ (وَ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ يُبَيِّنُها لِقَوْم يَعْلَمُونَ);[64]

اين ها حدود الهى است كه ]خدا[ آن را براى گروهى كه آگاه اند بيان مى نمايد.

4 ـ (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ);[65]

در قبول دين اكراهى نيست ]زيرا[ راه درست از راه انحرافى روشن شده است.

5 ـ حضرت على(عليه السلام) در نهج البلاغه، در باره ى اوصاف قرآن مى فرمايند: «... سپس كتاب آسمانى يعنى قرآن را بر او نازل فرمود; نورى كه خاموشى ندارد; چراغى كه افروختگى آن زوال نپذيرد; راهى كه گمراهى در آن وجود ندارد; شعاعى كه روشنى آن، تيرگى نگيرد; فرقان و جدا كننده ى حقّ از باطل كه درخشش دليلش به خاموشى نگرايد ».[66]

6 ـإِنَّا لَمْ نُحَكِّمِ الرِّجَالَ وَ إِنَّمَا حَكَّمْنَا الْقُرْآنَ;[67]

ما افراد را حَكَم قرار نداديم; تنها قرآن را به حكميّت گزيديم.

7 ـأَلَا إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتِي وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي وَ دَوَاءَ دَائِكُمْ وَ نَظْمَ مَا بَيْنَكُمْ;[68]

آگاه باشيد! در قرآن، علوم آينده و اخبار گذشته و داروى بيمارى ها و نظم حيات اجتماعى شما است.

8 ـفَهُوَ بَيْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ وَ صَامِتٌ نَاطِقٌ وَ حُجَّةُ اللّهِ عَلى خَلقِه;[69] قرآن، فرمان دهنده اى است بازدارنده; ساكتى است گويا و حجّت خداوند است بر مخلوقش.11. حقّانيّت همه ى اديان الهى و بشرى

كثرت گرايى دينى كه شايد افراطى ترين سطح كثرت گرايى باشد، عبارت است از بر حقّ دانستن همه ى اديان آسمانى، بدون هيچ گونه تفاوت ميان اسلام، مسيحيت و يهوديت و... و حتّى وسيع تر; يعنى كليه ى مكاتب آسمانى و غير آسمانى از قبيل بوداييزم، هندوييزم و نيز مكاتب الحادى مانند ماركسيسم، تضمين كننده ى سعادت بوده و حقّانيت و رسميّت دارند. بر اين اساس، هيچ تفاوت معرفت شناسانه اى يا فرجام شناسانه اى ميان اديان، با يك ديگر و با ساير مكاتب بشرى، قابل تصور نيست. اين روى كرد، بحران منطقى و عقلى صريحى در بر دارد; اجتماع نقيضين و ضدّين را توصيه مى كند; زيرا انسان با پذيرش حقّانيتِ توحيد در اسلام و تثليث در مسيحيت و الوهيت در برهما و بودا، به نوعى تناقض گويى صريح و آشكار مى رسد; به علاوه از منظر درون دين نيز آيات و روايات ما، به صراحت و صد در صد با آن مخالف اند.12. تكافؤ ادله

يكى ديگر از مبانى پلوراليسم دينى، عنصر تكافؤ و تساوى ادلّه است. تاريخ كلام و دين پژوهى، شاهد اين مدعاست، كه پاره اى از مسائل و اختلافات دينى، از سوى مذاهب و اديان متفاوت طرح شده و ادلّه ى موافق و مخالف رو در روى هم قرار گرفته اند و پس از قرن ها، هيچ گروهى سخنان رقيب را نپذيرفته است. اين مطلب، دليل بر تساوى ادله و در نهايت كثرت گرايى دينى است. پاسخ اين دليل، از مباحث گذشته روشن مى شود. به طور اجمال اين كه اولا، شايد با نگاه درجه ى دوّم و تماشا گرانه، تكافؤ و تساوى ادله ى موافق و مخالف به دست مى آيد; ولى با نگاه درجه ى اول و بازى گرانه مى توان به حقّانيّت يك دليل و بطلان دليل ديگر حكم راند; ثانياً، به فرض تساوى ادله، نمى توان به حقّانيّت هر دو دسته فتوا داد; زيرا در مواردى كه مدعيات متناقض باشند، حقّانيّت آن ها مستلزم اجتماع نقيضين است; پس، از تساوى ادله نمى توان كثرت گرايى دينى و حقّانيّت همه ى مدعيان دينى را نتيجه گرفت.آيات و روايات متعارض با پلوراليسم

اينك به برخى از آيات و رواياتى كه با اين روى كرد از پلوراليسم، تعارض دارند اشاره مى كنيم:

آيات فراوانى در قرآن، در باره ى صراط وجود دارد كه با اتّصاف آن به « مستقيم » يا « سوىّ » و نيز با اضافه ى آن به « ربّى »، « ربُّك »، « عزيز »، « حميد »، « اللّه » و « ياء متكلم »، نوع خاصى از « صراط » را معرفى مى كند و باقى راه ها را منحرف مى شمارد. پس با اتصاف و اضافه ى كلمه ى « صراط » به اين واژه ها و اوصاف، نمى توان كلمه را نكره دانست و از آن، « صراط هاى مستقيم » را برداشت كرد و راه هاى متعدد در اديان را مسير رسيدن به سعادت و حقيقت دانست و اين نظريه را به قرآن هم نسبت داد! به ويژه با توجه به « ال » تعريف كه در قرآن به اين كلمه اضافه شده است و دلالت بر انحصار دارد. (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ)،[70](وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ)،[71] (فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِراطاً سَوِيًّا)[72]، (يَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ).[73]

رواياتى كه اسلام شناسى را به دو دسته ى مقبول و مردود تقسيم مى كند و برخى از اسلام شناسى ها را جزء صراط مستقيم نمى داند و به تعبير ائمه(عليهم السلام)، فقط نامى از اسلام را دارند و از محتواى آن خالى اند; مانند:

الف. حديثى كه در شأن عبدالله بن ابى اميّه، برادر امّ سلمه همسر پيامبر، روايت شده است كه روزى برادر امّ سلمه به خواهرش گفت: رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)، اسلام همه ى مردم را پذيرفت ولى اسلام مرا رد نمود. امّ سلمه علت را از حضرت پرسيد; حضرت رسول(صلى الله عليه وآله وسلم) در جواب فرمودند: يا اُمَّ سَلَمة اِنَّ اَخاكَ كَذَّبَنى تَكذيباً لَمْ يُكَذِّبُنى اَحَدٌ مِنَ النّاسِ;[74] يعنى او اسلام راستين ندارد; زيرا بدتر از هر كسى مرا تكذيب مى كند.

ب. پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمودند: بر امّت من، زمانى خواهد آمد كه از قرآن جز خطوطش و از اسلام، جز اسمش چيز ديگرى باقى نماند[75].روايات و آيات فراوانى كه دعوت به اسلام را لازم و وظيفه معرفى مى كند. اين دعوت، يهوديان و مسيحيان را نيز در بر گرفته است; حال آن كه اگر همه ى اديان، صراط هاى سعادت و حقيقت باشند، دعوت به يك دين خاصّ لغو است; حتّى در رواياتى آمده است كه اگر نپذيرفتند، از آن ها جزيه مطالبه كنيد.

الف. از ابن عباس در تفسير آيه ى (وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ)، نقل شده است كه پيامبر، يهوديان را به اسلام دعوت مى كرد و آن ها نمى پذيرفتند و مى گفتند: (بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا); يعنى ما از پدرانمان پيروى مى كنيم.[76]

ب. رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)، امام على(عليه السلام) را به يمن فرستادند تا مردم آن جا را به اسلام دعوت كند [77]; بنا بر اين، دعوت به اسلام، منع از پذيرش ساير مكاتب است.

ج. وقتى جريان مباهله اتفاق افتاد، پيامبر كه در مسائل اعتقادى با مسيحيان نجران اختلاف داشت، رئيس آن ها را به پذيرش اسلام فراخواند.[78]

د. امام(عليه السلام) در تفسير آيه ى (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ) فرمودند: خداوند يهوديان را مذمت كرد و كار آن ها را عيب دانست و به پيامبر دستور داد كه آن ها را در اسلام داخل نمايد و يا با حقارت، از آن ها جزيه بگيرد.[79]دسته ى ديگر، رواياتى هستند كه حتّى منكران امام و ولايت ائمه ى اطهار(عليهم السلام)را خارج از دين اسلام معرفى مى كند; گرچه به پذيرش اسلام اعتراف بكنند و ساير اعمال را به جا آورند.

الف. قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): اَلتّاركونَ وِلايةَ عَلىٍّ(عليه السلام) اَلمنُكِرونَ لِفَضْلِه اَلْمُظاهِرون اَعداءَهُ، خارِجونَ عَنِ الاِسلام مَن ماتَ مِنهُم على ذلك[80].

ب. قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): إِنَّ النُّجومَ فىِ السَّماءِ اَمان مِنَ الْغَرَق وَ اَهلُ بَيتى اَمانُ لاُمَّتى مِنَ الضَّلالَة فى اَديانِهم لايهلِكُون مِنهُم مَن يَتِّبِعُونَ هَديَهُ وَ سُنَّته; يعنى تبعيت از سنت اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است كه مردم را از ضلالت و هلاكت نجات مى دهد.[81]

ج. ضريس كناسى از امام باقر(عليه السلام) پرسيد كه موحدّان و معترفين به نبوّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)كه امامى ندارند و به ولايت شما آگاه نيستند، چه وضيعتى دارند؟ حضرت(عليه السلام) فرموند: اگر اعمال صالح انجام داده باشند و نسبت به اهل بيت(رحمه الله)اظهار دشمنى نكرده باشند، محاسبه ى آن ها با خداست و با حساب رسى حسنات و سيئات، با آن ها معامله مى شود; اين دسته، « موقوفون لاَمراللّه » نام دارند; همانند مستضعفين، اطفال و...; و امّا اگر ناصبى باشند، در آتش جهنم خواهند بود.[82]

د. قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): مَن جَحَدَ عليّاً اِمامَتَه مِن بَعدى فَاِنَّما جَحَد نُبوّتى وَ مَن جَحَد نُبوَّتى فَقَد جَحَد اللّهَ ربُوبيَّته; هر كس امام على(عليه السلام) را بعد از من انكار كند، نبوت مرا انكار نموده و كسى كه منكر نبوت من باشد، ربوبيت خداوند را انكار كرده است.

هـ. امام باقر(عليه السلام)، مبانى اسلام را پنج امر مى شمارد: 1 ـ اقامه ى نماز; 2 ـ پرداخت زكات; 3ـ روزه ى ماه رمضان; 4ـ حج خانه ى خدا; 5 ـ ولايت اهل بيت(عليهم السلام).[83] از روايات و از اجماع علماى اماميه، به دست مى آيد كه تنها راه رسيدن به هدايت و سعادت و حقيقت، اطاعت از خاندان رسالت است و ساير فرق و مذاهب، در مسير صحيح نيستند. پلوراليسم درون دينى بر اين باور است كه همه ى تفسيرهاى مختلف از دين واحد كه به پيدايش مذاهب و فرقه هاى متفاوت منجر مى شود، صاحب حقيقت و سعادت اند. پلوراليسم برون دينى نيز معتقد است كه همه ى اديان، واجد حقيقت و سعادت مى باشند; امّا علماى شيعه، با استفاده از اين روايات، نه تنها پلوراليسم برون دينى را نمى پذيرند، بلكه پلوراليسم درون دينى را نيز ابطال مى كنند. شيخ مفيد در كتاب المسائل مى نويسد: « مَن اَنْكَر اِمامةَ اَحد مِنَ الاَئمَة وَ جَحَد ما اوَجَبهُ اللّهُ تعالى لَهُ مِن فِرضَ الطّاعَةِ فهو كافِرٌ ضالُّ ».

شيخ طوسى نيز در كتاب تلخيص الشافى مى نويسد: « عِندنَا اَنَّ مَن حاربَ اميرَالمُؤمَنينَ(عليه السلام)فَهُو كافرٌ وَ الدَّليلُ عَلى ذلِكَ اجماعُ الرقَةُ الُمجِقّةُ الاماميه على ذِلك و اجماعُهم حُجَةُ و ايضاً فَنَحْنُ نعلمُ اَنَّ مَن حاربه كانَ مُنكِرَ الاِمامَةِ وَ دافعاً لَها وَ دَفعُ الاِمامَة كُفرٌ كَما اَنَّ دَفْعَ النُّبّوةِ كُفرٌ لاَِنَّ الْجَهلَ بهما عَلى حَدٍّ واحد. »[84]سعيد و شقى كيان اند؟ كسانى كه دوست دار و موافقان امام على(عليه السلام)و اولاد او باشند، سعادت مند و در غير اين صورت، اهل شقاوت اند;

در اين باره نيز روايات بسيارى است:

الف. قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم): « اَنَّ السَّعيد كُلَّ السَّعيد، حَقَّ السَّعيد، مَن اَحَبَ عِليّاً فى حَياتِه وَ بَعدَ مَوتهِ وَ اَنّ الشَّقِىَّ مَن اَبْغضَ عَلِيّاً فى حَياتِه وَ بَعْدَ وَفاتِه. »[85]

ب. « فَالسَّعيد مَن اتَّبَعَنا وَ الشَّقىُّ مَن عادانا وَ خالَفنا »[86].

ج. « اَفْضَلُ السَّعادَةِ استِقامَةُ الدّين ».[87]

د. « سعادة الرّجل فى احراز دينه و العمل لآخرته ».[88]رواياتى كه در تبيين دين حقّ، مطالب ارزنده اى ارايه كرده اند و آن را با اسلام و قرآن و ولايت، تطبيق كرده اند:

الف. درتفسير آيه ى (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ)وارده شده است كه « اَلْوِلايَة هِىَ دين الْحَقِّ »;[89] ولايت اهل بيت(عليه السلام)دين حقّ است.

ب. از امير مؤمنان(عليه السلام) نقل شده كه پيامبر در پاسخ سؤال از حق فرمودند: اَلْاِسلامُ وُ الْقُرآنُ وَ الولايَة اِذا انْتَهَتْ اِلَيك;[90] حقّ، تنها اسلام و قرآن و ولايت تو (على) است.

ج. امام صادق(عليه السلام) فرمودند: اَنَّ الْحنيفّيةَ هِىَ الْاَسلام;[91] دين توحيدى، تنها اسلام است.

راغب اصفهانى در تفسير كلمه ى حنيف مى نويسد: « به معنى صراط و مسير مستقيم و كشش به سمت هدايت است »[92].

د. عبدالله بن سلام كه از رؤساى بنى اسرائيل بود، از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مسائلى را پرسيد و حضرت در پاسخ هاى خود فرمودند: دين خداوند، واحد است و تعدّد بردار نيست. خداى سبحان نيز واحد است و شريكى ندارد.[93]

رسول خدا در تفسير اسلام، از جبرئيل نقل مى كند كه اسلام، داراى ده سهم است. هر كس از آن ها بهره مند نباشد، زيان كار است. آن ها عبارتند از: شهادت لااله الاالله، نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف، نهى از منكر، جماعت و طاعت[94].

حال كه دانستيم اختلاف انبيا در اصول نبوده است، (گرچه شرايع، اندكى متفاوت بوده اند)، پس اختلاف كنونى، نتيجه ى عدول پيروان ساير اديان، از دين واحد خدايى، يعنى اسلام است. آنان اين سهام ده گانه را از دست داده اند و خود را گرفتار خسران و زيان نمودند.رواياتى كه برخى از فِرَق و مذاهب را بى نصيب از اسلام معرفى مى كند و دلالت صريح به ناسازگارى با پلوراليسم دينى دارند:

الف. قال الصادق(عليه السلام): « اِنَّ اَبى حَدَّثنى عَن اَبيه عَن جَدِّه(عليه السلام) اَنَّ رَسولَ اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)قال: صِنفانِ مِن اُمَّتى لا نَصيبَ لَهُما فِى الْاسلام الغُلاةُ و الْقَدَريَة »;[95] يعنى غاليان و اهل قدر، از امّت من (يعنى مسلمان) نيستند.

ب. من الرضا(عليه السلام) عن آبائه قال: « قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): صِنفانِ مِن اُمّتى لَيسَ لَهُما فِى الْاسلامِ نصيبُ: اَلْمُرجِئَه و الْقَدَريّة ».[96]دسته اى از روايات، در مقام بررسى روش هاى دين شناسى، به ابطال روش هاى برخى مذاهب اشاره دارند; براى نمونه، از طرف ائمه ى شيعه(عليهم السلام)، روش قياس در پاره اى از مكاتب اهل سنت، مورد نكوهش قرار گرفته و فرموده اند:

« اَوَّل مَن قاسَ اِبليس، لَم يُبن دينُ الْاِسلامِ عَلى الْقِياسِ ».[97]

پرسش هاى خاصى كه در برزخ در باره ى خدا، پيامبر، دين و امام از مردگان صورت مى گيرد و در صورت توقّف، بابى از ابواب آتش به روى آن ها گشوده خواهد شد، نشان دهنده ى وحدت صراط مستقيم و انحصار سعادت و هدايت است.[98]آيات و رواياتى كه با برخى از عقايد و اعمال يهوديان و مسيحيان، معارضه مى كنند و آن ها را به صراحت، ناصواب و باطل مى شمارند:

الف. (وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ);[99]

و يهود گفتند: دست خدا بسته است. دست هاى خودشان بسته باد و به ]سزاى [آن چه گفتند، از رحمت خدا دور شوند; بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى بخشد.

ب. (وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ);[100]

و يهوديان و مسيحيان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستيم; بگو: پس چرا شما را به ]كيفر[ گناهانتان، عذاب مى كند؟

ج.(وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِيّ وَ لا نَصِير);[101]

و هرگز يهوديان و مسيحيان از تو راضى نمى شوند; مگر آن كه از كيش آنان پيروى كنى. بگو در حقيقت، تنها هدايت خداست كه هدايت ]واقعى [است و چنان چه پس از آن علمى كه تو را حاصل شد، باز از هوس هاى آنان پيروى كنى، در برابر خدا سرور و ياورى نخواهى داشت.

د. (وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ);[102]

و يهود گفتند: عزيز، پسر خداست و نصارى گفتند: مسيح، پسر خداست; اين سخنى است ]باطل[ كه به زبان مى آوردند و به گفتار كسانى كه پيش از اين كافر شده اند، شباهت دارد; خدا آن ها را بكشد. چگونه ]از حق [باز گردانده مى شوند؟

هـ. (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ * يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللّهُ إِلاّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ );[103]

اينان، دانشمندان و راهبان خود و مسيح پسر مريم را به جاى خدا به الوهيت گرفتند، با آن كه مأمور نبودند جز اين كه خداى يگانه را بپرستند كه هيچ معبودى جز او نيست; منزه است او از آن چه ]با وى[ شريك مى گردانند * مى خواهند نور خدا را با سخنان خويش خاموش كنند; ولى خداوند نمى گذارد، تا نور خود را كامل كند، هرچند كافران را خوش نيايد.

ز. (يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى بِاللّهِ وَكِيلاً);[104]

اى اهل كتاب! در دين خود غلّو مكنيد و در باره ى خدا جز ]سخن [درست مگوييد. مسيح، عيسى بن مريم، فقط پيامبر خدا و كلمه ى اوست كه آن را به سوى مريم افكنده و روحى از جانب اوست; پس به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و نگوييد ]خدا [سه گانه است; باز ايستيد كه براى شما بهتر است; خدا فقط معبودى يگانه است; منزه از آن است كه براى او فرزندى باشد; آن چه در زمين است از آن اوست و خداوند بس كار ساز است.

ح.(يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى سُلْطاناً مُبِيناً);[105]

اهل كتاب از تو مى خواهند كه كتابى از آسمان ]يك باره[ بر آنان فرود آورد; البته بزرگ تر از اين را از موسى خواستند و گفتند: خدا را آشكارا به ما بنماى. پس به سزاى ظلمشان، صاعقه آنان را فرو گرفت; سپس بعد از آن كه دلايل آشكار بر ايشان آمد، گوساله را ]به پرستش[ گرفتند و ما از آن هم درگذشتيم و به موسى برهانى روشن عطا كرديم.

ط. (وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ * يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِ آياتِ اللّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ * يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ * وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ);[106]

گروهى از اهل كتاب آرزو مى كنند كه كاش شما را گمراه مى كردند; در صورتى كه جز خودشان، ]كسى[ را گمراه نمى كنند و نمى فهمند * اى اهل كتاب! چرا به آيات خدا كفر مىورزيد با آن كه خود ]به درستى آن[ گواهى مى دهيد؟ * اى اهل كتاب! چرا حق را به باطل در مى آميزيد و حقيقت را كتمان مى كنيد با اين كه خود مى دانيد؟ * و جماعتى از اهل كتاب گفتند: در آغاز روز به آن چه بر مؤمنان نازل شد ايمان بياوريد و در پايان ]روز [انكار كنيد شايد آنان ]از اسلام [برگردند.

ى. (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْض وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ);[107]

اى كسانى كه ايمان آورده ايد، يهود و نصارا را دوستان ]خود[ مگيريد ]كه [بعضى از آنان، دوستان بعضى ديگرند و هر كس از شما آن ها را به ولايت گيرد، از آنان خواهد بود. آرى خدا گروه ستم گران را راه نمى نمايد.

ك. (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَ ما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمّا يَقُولُونَ لََيمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ);[108]

كسانى كه ]به تثليث، قائل شده و[ گفتند: خدا سومين ]شخص از سه شخص يا سه اقنوم [است، قطعاً كافر شده اند و حال آن كه هيچ معبودى جز خداى يكتا نيست و اگر از آن چه مى گويند باز نايستند، به كافران ايشان، عذابى دردناك خواهد رسيد.آيات و رواياتى كه بر اظهار و غلبه ى دين اسلام بر ساير اديان خبر مى دهند:

الف. پيشوايان دين، آيه ى (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ) را تفسير كرده اند به روايت « يُظهِرَه عَلَى جَميعِ الْاَديانِ عِندَ قيامِ الْقائم »[109] كه اشاره به پيروزى حضرت حجّت بر كليه ى اديان و مكاتب و عقايد است.

ب. پيامبر اسلام در حديث قدسى از حق تعالى چنين نقل مى كند: « حَقٌّ عَلىَّ اَن اُظهَرَ دينكَ عَلَى الْاَديان حَتّى لايَبقى فِى شَرقِ الْاَرضِ وَ غَربِها دينُ اِلاّ دينُك اَو يُؤَدّونَ اِلى اَهلِ دينِكِ الْجِزيَةَ »;[110]

برمن است كه دين تو ]اسلام[ را بر ساير مكاتب غلبه دهم تا شرق و غرب عالم، تسليم دين تو شوند.

ج. ابوبكر از ابوالحسن(عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمودند: « هنگام ظهور امام زمان(عج)، دين اسلام بر يهود، نصارا، صائبين، زنادقه و كفار شرق و غرب عالم عرضه مى شود; اگر پذيرا شدند، آن ها را به نماز و زكات و ساير دستورات الهى امر مى كنند و اگر اسلام نياوردند، گردن آن ها را مى زنند تا اين كه در شرق و غرب جهان، جز موحّدان كسى نباشد. »[111]

جهانى بودن دين اسلام; آيا اسلام يك دين اقليمى و قومى است كه اختصاص به نژاد يا گروه خاصى دارد؟ آيا اين دين فقط به زمان پيامبر اسلام اختصاص دارد يا دينى ابدى است و همه ى اعصار را تا روز قيامت شامل مى شود و دين جهان شمولى است كه همه ى افراد و مردم و نژادها و گروه ها را در بر مى گيرد؟ بدون شك، هر مسلمانى به جهانى بودن و جاودانگى دين اسلام معتقد است و آن را از ضروريات دين مى شمارد. علاوه بر اجماع مسلمين، براهين عقلى، دلايل نقلى و شواهد تاريخى بر اين مطلب گواه اند. آيات قرآن، در اين زمينه چند دسته است:ـ آياتى كه قرآن را هادى همه ى مردم در همه ى زمان ها معرفى مى كند; مانند آيه ى 185 سوره ى بقره و آيه ى 27 سوره ى تكوير.

ـ آياتى كه همه ى انسان ها را مخاطب خود قرار مى دهد و از تعابيرى مانند (يا أَيُّهَا النّاسُ)و (يا بَنِي آدَمَ)، استفاده مى كند; مانند آيات 168 سوره ى بقره، 174 سوره ى نساء، 108 سوره ى يونس، 135 سوره ى اعراف و ده ها آيه ى ديگر.

اگر دعوت اسلام اختصاص به قوم يا نژاد خاصى داشت، بايد خطاب را فقط به آن ها متوجه مى ساخت.

ـ آياتى كه به صراحت، گوياى عموميّت رسالت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است; مانند آيه ى 28 سوره ى سبأ، آيه ى 1 سوره ى فرقان، آيه ى 19 سوره ى انعام.

ـ آياتى كه اهل كتاب را مورد خطاب قرار مى دهد.

ـ آياتى كه بر حقّانيت دين اسلام و اظهار آن بر ساير اديان، دلالت دارد; مانند آيات 33 سوره ى توبه، 28 سوره ى فتح، 9 سوره ى صف.

اگر جهانى بودن دين اسلام و حقانيت و اظهار آن را بر تمام اديان بپذيريم، ديگر نمى توان ساير اديان و مكاتب را هم صراط هاى مستقيم براى نيل به حقيقت و سعادت قلمداد و پلوراليسم دينى را ادعا كرد. اگر حصرى كه از دين اسلام استفاده مى شود، از اديان ديگر نيز استنباط كنيم، آن گاه پذيرش پلوراليسم و تبديل جوامع به جامعه هاى پلوراليستيك و جوامع دينى، نه تنها غير ايدئولوژيك، بلكه در واقع غير دينى خواهد شد; زيرا كسى كه معتقد به دين خاصّى است و به پلوراليسم اعتقاد داشته باشد، در واقع از همان آغاز، ادعاى انحصاريّت دين خود را منكر شده است و انكار جزء دين، مستلزم انكار كل دين مى شود.اينك به برخى از آيات در زمينه ى جهانى بودن اسلام اشاره مى كنيم:

الف. (تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً);[112]

بزرگ و خجسته است كسى كه بر بنده ى خود، فرقان ]كتاب خدا و جدا سازنده ى حق از باطل [را نازل فرمود تا براى جهانيان هشدار دهنده اى باشد.

ب. (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ);[113]

و تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاديم.

ج. (وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ);[114]

و اين قرآن، به من وحى شده تا به وسيله آن شما و هر كس را ]كه اين پيام به او [برسد هشدار دهم.

د. (وَ أَرْسَلْناكَ لِلنّاسِ رَسُولاً وَ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً);[115]

و تو را به پيامبرى براى مردم فرستاديم و گواه بودن خدا، بس است.

هـ. (قُلْ يا أَيُّهَا النّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ كَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ);[116]

بگو: اى مردم! من پيامبر خدا به سوى شما هستم. همان ]خدايى[ كه فرمان روايى آسمان ها و زمين از آن اوست. هيچ معبودى جز او نيست كه زنده مى كند و مى ميراند. پس به خدا و فرستاده ى او ـ كه پيامبر درس نخوانده اى است كه به خدا و كلمات او ايمان دارد ـ بگرويد و او را پيروى كنيد; اميد كه هدايت شويد.

و. (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ);[117]

و ما تو را جز ]به سِمَت[ بشارت گر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستاديم، ليكن بيش تر مردم نمى دانند.

ز. پيامبر اسلام از همان آغاز بعثت، اسلام را دين جهانى معرفى كرد. پس از نزول آيه ى (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ)،[118] خويشان خود را جمع كرده و به آن ها فرمود: « اِنَّ الرّائِدَ لا يُكَذِّبُ اَهْلَه وَ اللّهِ الذَّى لا اِله الاّهُوَ اِنّى رَسولُ اللّه اِلَيكُم خاصَّةً وَ اِلى النّاس عامَّةً »;[119] رهبر به خاندانش دروغ نمى گويد. قسم به خدايى كه معبودى جز او نيست; من فرستاده ى خدا هستم به سوى شما خصوصاً و به سوى همه ى بشريّت عموماً.

ح. نامه هايى كه پيامبر در آغاز رسالت، به سران كشورها، مانند قيصر روم و پادشاه ايران و فرمان روايان مصر و حبشه و رؤساى قبايل مختلف عرب كه به صورت مستقل زندگى مى كردند، نوشته و آنان را به پذيرش دين اسلام دعوت نموده است، نشان دهنده ى جهانى بودن اسلام است; و گرنه، چنين دعوتى انجام نمى گرفت و پيامبر در نامه هاى خود، جملاتى مانند « فَانِّى اَنا رَسولُ اللّهِ اِلَى النّاسِ كافَّةً » كه دلالت بر عموميت، شمول و جهانى بودن دين اسلام است را نمى نگاشت.[120]

ط. خطابات قرآن، نوعاً متوجه عموم مردم است و تنها به دسته و قوم خاصى توجه ندارد و همين عمومى بودن خطابات، دليل روشنى است بر عموميت و فراگير بودن اسلام. عناوينى مانند (يا أَيُّهَا النّاسُ)، (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا) و نيز (يا أَهْلَ الْكِتابِ)، دلالت بر جهانى بودن اسلام دارند.

ى. احكام و قوانين اسلام، عنوان عامّ دارند و از رنگ، نژاد و مليت خاصّى، عارى هستند و اين مطلب، دليل ديگرى بر عموم و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام است. نمونه اى از آيات قرآن، در اين زمينه عبارتند از: (وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً);[121]

و براى خدا، حج آن خانه بر عهده ى مردم است ]البته بر[ كسى كه بتواند به سوى آن راه يابد.

(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْم وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ);[122]

و برخى از مردم، كسانى اند كه سخن بيهوده را خريدارند تا ]مردم را[ بى ]هيچ [واكنشى از راه خدا گمراه كنند.

آياتى كه بر استقامت بر دين و عدم گرايش به اديان ديگر دلالت دارند; در اين آيات به (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا) خطاب شده است; بنا بر اين، يهود ونصارا از گروه اهل ايمان خارج اند و به همين دليل دستور مى دهد كه آن ها را دوستان خود مگيريد و از دين خود اعراض نكنيد. نمونه اى از اين آيات عبارتند از:الف. (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْض وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ);[123]

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! يهود و نصارا را دوستان خود نگيريد كه بعضى از آنان، دوستان بعضى ديگرند و هركس از شما آنان را به دوستى گيرد، از آنان خواهد بود و به درستى كه خداوند گروه ستم گران را هدايت نمى كند.

ب. (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ الْكُفّارَ أَوْلِياءَ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ);[124]

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! كسانى كه دين شما را به ريشخند و بازى گرفته اند، چه از كسانى كه پيش از شما به آنان كتاب داده شده و چه از كافران، دوستان خود مگيريد و اگر ايمان داريد، از خداوند پروا كنيد.

ج. (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّة عَلَى الْكافِرِينَ).[125]

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هر كس از شما از دين خود برگردد، به زودى، خدا گروهى ديگر را مى آورد كه آنان را دوست مى دارد و آنان نيز او را دوست دارند. اينان با مؤمنان فروتن و بر كافران سرفرازند.آياتى كه به اطاعت از دستورات پيامبر اسلام، امر كرده و تكذيب او را تكذيب انبياى سلف معرفى مى كند و مخالفان آن حضرت را جاويد در آتش مى داند. پس هر انسانى، گرچه متديّن به دينى باشد، اگر پيامبر اسلام را تكذيب نمايد و دستورات او را اطاعت نكند، اهل سعادت نيست و اين كاملا با پلوراليسم دينى ناسازگار است.

الف. (فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ جاؤُ بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْكِتابِ الْمُنِيرِ);[126]

پس اگر تو را تكذيب كردند، بدان كه پيامبرانى ]هم[ كه پيش از تو، دلايل روشن و نوشته ها و كتاب روشن آورده بودند، تكذيب شدند.

ب. (وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِينٌ);[127]

و هركس از خدا و پيامبر او نافرمانى كند و از حدود مقرّر او تجاوز نمايد، وى را در آتشى در آورد كه همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خِفَّت آور است.

ج. (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ);[128]

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را ]نيز [اطاعت كنيد.

د. (أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فِيها ذلِكَ الْخِزْيُ الْعَظِيمُ);[129]

آيا ندانسته اند كه هر كس با خدا و پيامبر او در افتد، براى او آتش جهنم است كه در آن جاودانه خواهد بود. اين همان رسوايى بزرگ است.

هـ. (وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِ آياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ);[130]

و كسانى كه كفر ورزيدند و نشانه هاى ما را دروغ انگاشتند، آنان اند كه اهل آتش اند و در آن ماندگار خواهند بود.رواياتى كه رستگاران و كسانى كه مستحق بهشت اند، را معرفى مى كند و شرايطى براى آن ها بيان مى نمايد; با توجه به اين روايات، سعادت، رستگارى و بهشت از آنِ گروه خاصّى است. اين نتيجه گيرى، كاملا با پلوراليسم و كثرت گرايى دينى تعارض دارد. آن روايات عبارتند از:

1 ـ هر كس بميرد و براى خداوند، شريك قائل نشود، اهل بهشت است.[131]

2 ـ خداوند حرام كرده است آتش را بر بدن انسان هاى موحد.[132]

3 ـ رستگارى از آن كسى است كه بگويد لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَهُ وَحْدَهُ وَحْدَهُ.[133]

4 ـ رستگار كسى است كه با اخلاص بگويد لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَه.[134]

5 ـ كسى كه با اخلاص، كلمه ى توحيد را بگويد، مستحق بهشت است و اگر كسى از روى دروغ بگويد، مالش و خودش در امان است; گرچه به سمت آتش خواهد رفت.[135]

6 ـ هركس كلمه ى توحيد را بگويد، از عذاب الهى ايمن است و شرط آن كلمه، پذيرش امامت ائمّه(عليه السلام) است.[136]آياتى كه به انحصارِ حقانيت دين اسلام، دلالت دارند و معتقدان به ساير اديان را زيان كار معرفى مى كنند.

(وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْ آخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ);[137]

و هر كس غير از اسلام دينى بجويد، هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر از جمله ى زيان كاران خواهد بود.

استاد شهيد مطهرى(ره) در توضيح اين آيه مى نويسد: « اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور، تسليم خدا شدن است، پاسخ اين است كه البته اسلام، همان تسليم است و دين اسلام، همان دين تسليم. ولى حقيقت تسليم، در هر زمانى، شكلى داشته و در اين زمان شكل آن، همان دين گران مايه اى است كه به دست حضرت خاتم الانبياء(صلى الله عليه وآله وسلم)ظهور يافته است و قهراً كلمه ى اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس ».

« به عبارت ديگر، لازمه ى تسليم خدا شدن، پذيرفتن دستورهاى او است و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا، همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است ».[138]نتيجه گيرى

به هيچ وجه، پلوراليسم و كثرت گرايى اديان، به معناى حقّانيت همه ى اديان و مورد پذيرش اسلام نيست; گرچه پيروان اديان آسمانى، رسميّت اجتماعى دارند و در چار چوب قوانين اسلام، حقّ حيات و فعاليت دارند.

گفت و گوى بين الاديان، با سعه ى صدر و گفتار نيكو، جدال احسن، گفت و گو بر اساس علم و آگاهى و احساس همدلى، جهت تقريب مذاهب و اديان و انسجام آن ها، براى مخالفت با هر گونه شرك و كفر از منظر درون دين پسنديده و ممدوح است.

سعادت و شقاوت افراد، علاوه بر اين كه داراى مراتب و درجاتى است، كاملا به ايمان واقعى و عمل صالح بستگى دارد; در اين صورت، آنانى كه ايمان به خدا و قيامت ندارند، اهل دوزخ اند گرچه اعمال صالحشان باعث تخفيف در مجازات آن ها گردد و يا مؤمنانى كه اعمال رذيله را مرتكب شده اند، گرفتار آتش اند; گرچه در نهايت، وارد بهشت شوند.

كسانى كه مى خواهند به حقايق الهى دست يابند و حقيقت آن ها از ناحيه ى كتاب دينشان با باطل ممزوج نگردد و سعادت اخروى نصيب آن ها شود و به هيچ وجه گرفتار عذاب الهى نشوند، بايد به خدا و قيامت و رسالت رسولان او ايمان حقيقى داشته باشند، اعمال صالح را انجام دهند و تمام دستورات خداوند كه همان دستورات اسلام است و به طور دقيق تر، از فرمايشات پيامبر و ائمه ى اطهار(عليهم السلام)به دست مى آيد را بايد با قصد قربت انجام دهند. در اين صورت، شايد بتوان گفت كه اكثر مردم، اهل عذاب اند; ولى نمى توان اكثر مردم را خالد در آتش دانست. مخصوصاً با توجه به مسئله ى استضعاف كه پيش تر، از آن صحبت كرديم.

حقّانيّت، بر اساس معيارهاى صدق، دين حق را از دين باطل جدا مى كند; البته در اين كه معيار صدق و حقانيت چيست، اختلاف وجود دارد. عده اى اخلاق را معيار صدق تلقى مى كنند; گروهى تجارب و حالات دينى را و برخى، رفع نيازهاى بى بديل را ملاك صدق معرفى مى كنند و دسته اى ديگر، معيار را مطابقت با واقع دانسته اند.[153]

به نظر مى رسد كه اين راه حل، بهترين پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز اين گفتار است. ما نبايد اصرار كنيم كه همه ى اديان، راه سعادت و حقيقت را طى مى كنند; بلكه با معيارهاى منطقى به حقانيت هر دينى كه رسيديم، سعادت و حقيقت را از آنِ او خواهيم دانست; يعنى بعد از اثبات ضرورت دين و نبوّت عامه، به حقانيت نبوت خاصه مى پردازيم و اما براى اثبات حقانيت نبوت يك نبى، راه هايى وجود دارد كه برخى از آن ها عبارتند از:

1) گفته هاى وى با عقل تباين و تعارض نداشته باشد.

2) در ميان گفته هاى وى تناقض گويى نباشد.

3) بر اساس ادعاى خود، انسان را به هدف عالى رسانده و نيازهاى ادعا شده ى او را بر طرف كند.

4) از طريقى مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غيب اثبات كند.

البته اين بحث كه حقانيت يك دين به چيست، خود، بحث جدّى و قابل تأملى است كه در اين نوشتار نمى گنجد.

در پايان، توصيه اى به روشن فكران دين دار اين سامان داريم كه همانند مسيحيان در جوامع غربى، در مقابل ديدگاه هاى جديد، رويكردى منفعلانه نداشته باشند; براى نمونه در كتاب مقدس مسيحيان، به صراحت، با مسئله ى بسيار زشت و زيان بار هم جنس بازى (hemosexulity) مخالفت شده است. متفكّران مسيحى نيز در آغاز، مخالفت خود را با اين عمل ناپسند، ابراز و اعلام داشتند; امّا به تدريج، از خوف اين كه در جهان اروپا، عقب مانده معرفى شوند، به جواز آن فتوا دادند و به جاى آن كه در حسن و قبح افعال، از متون مقدس دينى خود الهام گيرند، از حسن و قبح جوامع مدد جستند و از اين رو در مسائلى چون خداگرايى، درد جاودانگى، روح، آزادى، حقوق زنان، حتّى اهل دين نيز گرفتار آفت ها و بيمارى ها شدند.

از خداى سبحان، هدايت تمام انسان ها از جمله روشن فكران دين دار جامعه را خواهانيم.پى‏نوشتها:‌--------------------------------------------------------------------------------[1] . نقد و نگرش به فرهنگ اصطلاحات علمى، اجتماعى، ص 226.

[2] . همان، ص 49.

[3] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، مترجمان احمد نراقى، ابراهيم سلطانى. (تهران: انتشارات طرح نو، 1376)، ص 402.

[4] . دين پژوهى، ترجمه ى بهاءالدين خرمشاهى، دفتر دوم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ص ص 339 و 340.

[5] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ص 404.

[6] . عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، (تهران: موسسه ى فرهنگى صراط، 1377)، ص 71 ـ 202.

[7] . عقل و اعتقاد دينى، ص 414 - 415; نيز ر. ك: دين پژوهى، دفتر دوم، ص 340.

[8] . دين پژوهى، ص 341.

[9] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ص 418.

[10] . ر. ك: فلسفه دين، ص 238 و دين پژوهى، ص 302.

[11] . ر. ك: مجله ى كيان: چگونه مى توان تنوع اديان را تبيين كرد، شماره ى 28.

[12]_ richards glyn.

[13]_ towards a theology of religions.

[14]_ ninian smart.

[15]- wilfred cant well smith.

[16]_ raimund & panikkar.

[17] . فصل نامه ى حوزه و دانشگاه، سال اول، شماره ى 1، ص 62; نيز همان، سال دوم، شماره ى 6، ص 83 به بعد.

[18] . سوره ى زمر، آيه ى 18.

[19] . سوره ى بقره، آيه ى 170.

[20] . سوره ى بقره، آيه ى 73.

[21] . سوره ى بقره ، آيه ى 164.

[22] . سوره ى يونس، آيه ى 100.

[23] . سوره ى انفال، آيه ى 22.

[24] . سوره ى نحل، آيه ى 125.

[25] . سوره ى عنكبوت، آيه ى 46.

[26] . سوره ى هود، آيه ى 32.

[27] . سوره ى بقره، آيه ى 259.

[28] . مصنفات الشيخ المفيد، ج5، ص 69.

[29] . المحجة البيضاء فى تهذيب الاحياء، ج 5، ص ص 8 ـ 207 و احياء علوم الدين، ج 3، ص ص 8 ـ 116 و بحارالانوار، ج 2، باب ماجاء فى تجويز المجادله و المخاصمه، ص ص 140 ـ 125.

[30] . سوره ى انعام، آيه ى 108.

[31] . سوره ى حج، آيه ى 3.

[32] . سوره ى غافر، آيه ى 5.

[33] . سوره ى انفال، آيه ى 6.

[34] . سوره ى آل عمران، آيه ى 71.

[35] . سوره ى آل عمران، آيه ى 61.

[36] . سوره ى آل عمران، آيه ى 66.

[37] . غرر الحكم، ص 85.

[38] . غرر الحكم، ج 1، ص 383.

[39] . غرر الحكم، ج 1، ص 383.

[40] . تصنيف غرر الحكم، ص 86.

[41] . همان، ص 87.

[42] . پيشين.

[43] . سوره ى نمل، آيه ى 66.

[44] . سوره ى هود، آيه ى 10.

[45] . سوره ى جاثيه، آيه ى 32.

[46] . سوره ى ابراهيم، آيات 10 ـ 9.

[47]_ w. e. hocking.

[48] . مجله ى حوزه و دانشگاه، شماره ى 1، ص 62.

[49] . براى اطلاع بيش تر، ر.ك: نور من ال گيسلر، فلسفه دين، ترجمه ى حميد رضا آيت اللهى، (تهران: انتشارات حكمت)، ج 1، ص ص 39 به بعد.

[50]_ m.m. thomas.

[51]_ stanley.j. samartha.

[52]_ paul oevanadan.

[53] . فصل نامه ى حوزه و دانشگاه، شماره ى اول.

[54] . ر.ك: دكتر سيد محمد نقيب العطلس، اسلام و دنيوى گرى (سكولاريسم)، ترجمه ى احمد آرام.

[55]_ w.a. chrstian.

[56]_ meaning, and truth in religion.

[57] . ر.ك: جان هيك، فلسفه دين، ترجمه ى بهرام راد، ص ص 232 ـ 226.

[58]_ wilfred cant well smith.

[59] . ر.ك: فلسفه دين، ص 232 به بعد.

[60] . ر.ك: مجله ى كيان، سال پنجم، شماره ى 28.

[61] . قبض و بسط تئوريك شريعت، ص294 ـ 167 و ص8 ـ 296; محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص32 ـ 16.

[62] . سوره ى حديد، آيه ى 25.

[63] . سوره ى نحل، آيه ى 89.

[64] . سوره ى بقره، آيه ى 230.

[65] . سوره ى بقره، آيه ى 256.

[66] . نهج البلاغه، خطبه 198.

[67] . نهج البلاغه، خطبه 125.

[68] . نهج البلاغه، خطبه 158.

[69] . نهج البلاغه، خطبه ى 147.

[70] . سوره ى فاتحه، آيه ى 6.

[71] . سوره ى انعام، آيه ى 153.

[72] . سوره ى مريم، آيه ى 43.

[73] . سوره ى سباء، آيه ى 6.

[74] . علامه ى مجلسى، بحار الانوار، ج 21، ص 116

[75] . علامه ى مجلسى، همان، ج 18، ص 146، ح 7.

[76] . همان، ج 9 ص 69.

[77] . همان، ج 1، ص 36.

[78] . همان، ج 21، ص 341، و باب 32.

[79] . همان، ج 9، ص 182، ح 10.

[80] . همان، ج 27، ص 238، ح 60.

[81] . همان، ج 23، ص 123، ح 47.

[82] . همان، ج 6، ص 286، ح 7.

[83] . همان، ص 27.

[84] . حق اليقين، ص 189.

[85] . بحار الانوار، ج 27، ص 74.

[86] . همان، ج 46، ص 306، ح 1.

[87] . ميزان الحكمه، ج 4، ص 465.

[88] . همان، ج 4 ص 464.

[89] . بحار الانوار، ج 35، ص 397 و ج 23، ص 318.

[90] . همان، ج 25، ص 208 و ج 35، ص 383.

[91] . همان، ج3، ص 281.

[92] . راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن،(مكتبه المرتضويه لاحياء آثار الجعفريه)، ص 133.

[93] . بحار الأنوار، ج 9، ص 337.

[94] . همان، ج 6، ص 109.

[95] . همان، ج 5، ص 8.

[96] . همان، ج 5، ص 118.

[97] . همان، ج 2، ص 288.

[98] . ر. ك: همان، ج 8، ص210.

[99] . سوره ى مائده، آيه ى 64.

[100] . سوره ى مائده، آيه ى 18.

[101] . سوره ى بقره، آيه ى 120.

[102] . سوره ى توبه، آيه ى 30.

[103] . سوره ى توبه، آيات 32 ـ 31.

[104] . سوره ى نساء، آيه ى 171.

[105] . سوره ى نساء، آيه ى 153.

[106] . سوره ى آل عمران، آيات 69 تا 72.

[107] . سوره ى مائده، آيه ى 51.

[108] . سوره ى مائده، آيه ى 73.

[109] . بحار الأنوار، ج 24، ص 336، ح 59.

[110] . همان، ج 10، ص 44، ح1 و ج 16، ح 33، ص 347.

[111] . همان، ج 52، ص 340، ح 9.

[112] . سوره ى فرقان، آيه ى 1.

[113] . سوره ى انبياء، آيه ى 107.

[114] . سوره ى انعام، آيه ى 19.

[115] . سوره ى نساء، آيه ى 79.

[116] . سوره ى اعراف، آيه ى 158.

[117] . سوره ى سبا، آيه ى 28.

[118] . سوره ى شعراء، آيه ى 214.

[119] . ابن اثير الكامل، ج 2، ص 61.

[120] . آيت اللّه احمدى ميانجى، مكاتيب الرّسول، ج 1، ص 90.

[121] . سوره ى آل عمران، آيه ى 97.

[122] . سوره ى لقمان، آيه ى 6.

[123] . سوره ى مائده، آيه ى 51.

[124] . سوره ى مائده، آيه ى 57.

[125] . سوره ى مائده، آيه ى 54.

[126] . سوره ى آل عمران، آيه ى 184.

[127] . سوره ى نساء، آيه ى 14.

[128] . سوره ى نساء، آيه ى 59.

[129] . سوره ى توبه، آيه ى 63.

[130] . سوره ى بقره، آيه ى 39.

[131] . شيخ صدوق(ره)، توحيد، باب ثواب الموحدين و العارفين، حديث 5.

[132] . همان، حديث 7.

[133] . همان، حديث 10.

[134] . همان، حديث 11.

[135] . همان، حديث 18.

[136] . همان، حديث 23.

[137] . سوره ى آل عمران، آيه ى 85.

[138] . مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 300.

پرسمان دانشجویی