جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

۲ آذر مصادف با هشتاد و پنجمین سالروز تولد دکتر علی شریعتی بود. بهمین دلیل ۳ آذر را که روز کاری بود سمیناری با عنوان “بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران” در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و با همکاری گروه جامعه شناسی کشورهای اسلامیِ انجمن جامعه شناسی ایران از ساعت ۸ الی ۲۰ در دو سالن حکمت و اندیشه برگزار کردیم. ما بیش از ۱۵۲ چکیده از اقصی نقاط کشور و ۵ کشور خارجی دریافت کرده بودیم که سر آخر ۵۱ چکیده توسط هیئت علمی سمینار پذیرفته شد و در نهایت ۳۵ تن از این افراد به سخنرانی پرداختند. یکی از نکات جالب در این سمینار حضور زنان و محققان غیر تهرانی بود که مایه مسرت ما گردید. به عنوان مثال دکتر حسین روحانی از تبریز، دکتر محمد رضا زمردی از رشت، دکتر نوشین از شیراز، دکتر فرامرز معتمد از دزفول، آیت الله آکوچکیان از قم، … آمده بودند که به غنای این سمینار بس افزودند. موضوعات متنوعی در این سمینار مطرح شد و نکته جالب دیگر در این سمینار مواجهه محققین و متفکران حاضر از منظرها و دیسیپلین های متفاوت بود که نشان از ظرفیت گفتمان شریعتی دارد. امیدواریم بزودی کتاب “بازخوانی اندیشه شریعتی و آینده تفکر در ایران” در ۲۹ خرداد ۱۳۹۸ مصادف با چهل و دومین سال شهادت دکتر شریعتی توسط نقد فرهنگ به بازار عرضه خواهد شد.

این عنوان سخنرانیم در مسجد ابوذر بود که امشب پنجشنبه در خدمت دوستان داشتم. آقای خدام حسینی که بحث های قرآنی و فحص های چالشی را در این مسجد پایه گذاری کرده اند از طریق آقای آقاجانی (که از شاگردان دکتر عبدالکریمی در حوزه فلسفه هستند) من را دعوت کردند و من تلاش کردم طرح بحثی کنم در باب امر سکولار و تمایز آن با عرف و تبعاتی که این تمایز می تواند برای مشکلات فکری در ایران معاصر داشته باشد. ادعای من این است که تمایز قدسی و سکولار یک معیار کاتولیکی است و فهم زیست جهان اسلامی در این چارچوب آشوب مفهومی بنیادینی ایجاد کرده است و موجب نقار عظیمی شده است و مترادف پنداشتن سکولار با “عرف” ظرفیتهای تمدنی ایران را ابتر کرده است. فایل کامل بحث و پرسش و پاسخ را تقدیم شما می گردانم.

همانطور که پیشتر گفته بودم برخی از کتاب ها، کتاب به معنای متعارف کلمه نیستند بل ژانر محسوب می گردند و برای فهم این نوع کتاب ها باید منطق تحلیل متفاوتی را در پیش گرفت. “دو قرن سکوت” عبدالحسین زرین کوب یکی از این آثار است که تبدیل به یک ژانر کلاسیک در فهم “مواجهه ایران با اسلام” شده است و روایت های موجود در جامعه ایرانی به انحاء مختلف تحت تاثیر این ژانر قرار گرفته است. البته باید به این نکته عنایت کافی مبذول داشت که وقتی کتابی به ژانر کلاسیک تبدیل می گردد لزوما به این معنا نیست که آن اثر به دقت مورد مطالعه قرار گرفته است و خوانش انتقادی از آن صورت گرفته است؛ بل عکس این ممکن است به حقیقت نزدیکتر باشد. به سخن دیگر، آنچه دو قرن سکوت را تبدیل به ژانر کرده است، استدلالات زرین کوب نیست بل “حسی” است که این کتاب به مخاطب ایرانی القاء نموده است و از قضا در بسیاری موارد شواهدی در خودِ کتاب وجود دارد که ناقض این “حس القاء شده” است. یکی از مولفه های این حس القاء شده این است که اسلام و عرب ایران را ویران کردند و پس از دو قرن ایرانیان همچون ققنوسی از زیر خاک سر برآوردند و دشمنان ایران را از میان برداشتند. اما با مطالعه اثر شما میتوانید به نتایج دیگری دست یابید که دقیقا با این “حس القاء شده” که دستمایه راویان افراطی از ناسیونالیسم ایرانی شده است بسیار متفاوت است. به عنوان مثال، هنگامیکه زرین کوب تلاش می کند تصویری از خلافت عباسی بدهد به نکته ای اشاره می کند که بسیار قابل تامل است. او می گوید “بر این خوان یغمایی که جور و استبداد خلفا در بغداد گسترده بود ترک و تازی و دهقان شریک بودند. در کنار گرسنه چشمان عرب، آزمندان عجم جای داشتند، هر که در بغداد بود و با درگاه خلیفه نسبت و ارتباطی داشت از این تاراج و چپاول بهره یی می برد” (۱۳۳۶. ۱۶۵). برخلاف مورخین نوباستانگرا، نگاه عبدالحسین زرین کوب به تاریخ مواجهه ایرانیان با اسلام و عرب مبتنی بر منطق دوگانه نیست بل تلاش می کند جامعه ایرانی را در نسبت با قدرت (عرب و ترک) و منزلت (دهقان) ببیند. البته او این بصیرت ها را مفهومینه نمی کند و به ما نمی گوید که رستاخیز ایرانی در چنین بستر تاراج گونه چه معنا و منطقی دارد و چگونه می توان از رستاخیز ملی بدون “خودآگاهی ملی” که دستاوردی نوین است سخن گفت؟ البته در اینجا بد نیست به یک مفهوم که زرین کوب از آن در کنار دو مفهوم “عرب” و “ترک” استفاده کرده است، اشاره ای داشته باشیم و آن واژه “دهقان” است. بسیاری از روایان ناسیونالیسم ایرانی ادعا می کنند که ملیت ایرانی پیش از عصر مدرن در ایران وجود داشته است و این خلاف آمد مهمی است که منطق تحولات ایران را امری ویژه می گرداند. زرین کوب هم بعضا به این تناقض گویی ها با نگاه رمانتیستی که داشته است دامن زده است و بدون مفهومپردازی مفاهیم سترگی را “شلخته وار” در روایت خویش از ایران استفاده کرده است ولی مسئله این است که بدون خودآگاهی جمعی امکان رستاخیز ملی در آن روزگاران وجود نداشته است و در کنار همدیگر قرار گرفتن عرب و ترک و دهقان برای چپاول، نشان از موضوع مهمی در فهم تحولات تاریخی دارد و این موضوع در روایت زرین کوب مغفول مانده است. دهقان کیست؟ در ادبیات معاصر فارسی، دهقان به طبقه کشاورز اطلاق می گردد و این واژه معرب دهگان است و در بستر پسا-ساسانی، دهقان به اشراف ایرانی و “صاحب بیوتات” (۱۳۳۶. ۲۵۵) گفته میشد که “داعیه استقلال داشتند، اما استقلالی که آنها می خواستند استقلال حکومت خانوادگی بود. می خواستند حکومت … در خاندان آنها موروثی باشد و برای این کار از هیچ گونه اقدام مضایقه … … نمی کردند. هم خود را ایرانی می دانستند و هم با نهضتهای ایرانی در صورتی که قدرت و استقلال آنها را تهدید می کرد مخالفت می ورزیدند” (۱۳۳۶. ۱۹۶). به سخن دیگر، بحث بر سر ترک و عرب و فارس یا تاجیک نبود بل مسئله اصلی این بود که چه کسی مردم را بدوشد و طاهریان که از آنها به عنوان یکی از الگوهای به اصطلاح “خودآگاهی ملی” در برابر ترک و تازی یاد می گردد، خود در دوشیدن مردم ید طولایی داشتند. عبدالحسین زرین کوب خود به یکی از این شواهد تاریخی (۱۳۳۶. ۱۹۶) اشاره ای دارد و می گوید این شواهد “نشان میدهد که عمال طاهریان چگونه مردم را می دوشیده اند” (۱۳۳۶. ۱۹۷). به سخن دیگر، این دغدغه خلوص سازی امروزی که در بین برخی مورخان ایرانی فارسی-محور پیدا شده است و تلاش می کنند فارس را از ترک و ایرانی را از عرب و هویت اصیل ایرانی را از اسلام جدا کنند، یک بحث کاملا مدرن و معاصر و مبتنی بر پروژه نژادپرستی است که ربطی به رخدادهای تاریخی گذشته ندارد. چرا؟ زیرا فروپاشی حکومت ساسانی و سیطره امویان و عباسیان و مشارکت اقوام مختلف در پهنه ایران از ترک و تاجیک جهانی را خلق کرد که نه عرب به معنای پیشا-اسلامی بود و نه پارس به معنای ساسانی و نه ترک به معنای تورانی بل یک جهان وطنی اسلامی بوجود آمده بود که مولفه های اصلی آن، حد اقل در شرق جهان اسلام، مرکب از تازی و تاجیک و ترک بود و جالب است که زرین کوب خود به این موضوع اشاره می کند ولی از آن نتیجه محصلی نمی گیرد. در “دو قرن سکوت” در فصل نهم با عنوان “جنگ عقاید” او به مطلب بسیار مهمی اشاره می کند و میگوید “در دوره مامون و معتصم توسعه نفوذ و قدرت ایرانیها و ترکان، عربان را یکسره ضعیف … کرده بود. خلفا خود … عرب بودند وزراء ایرانیان … سرداران و سپهسالاران بیشتر ترک و ایرانی …” (۱۳۳۶. ۲۵۱). به سخن دیگر، ما وقتی در باب قرن دوم و سوم و حتی تا قبل از دوران مدرن صحبت می کنیم نشانی از مقولات هویتی عربی و ایرانی و ترکی به معنای امروزین نداریم بل همگی ذیل مفهوم جهان وطنی “اسلامی” قابل تحلیل و تعلیل است و روایت های ناسیونالیستی همگی ریشه در مکاتب تاریخی و ایدیولوژیک مدرن دارند. به عبارت دیگر، وقتی زرین کوب سخن از رستاخیز ایرانی در پایان قرن دوم هجری می زند، ناخودآگاه یک مقوله معاصر را بر یک رخداد کهن سوار می کند و این دیگر “تقریر تاریخ” نیست بل روایتی ادبی و حماسی است که در آن مرز اسطوره و تاریخ چنان زدوده شده است که تمییز بین آنها ناممکن میگردد. البته برای درک بهتر مفهوم “ایران” در روایت زرین کوب ما نیازمند فهم او از “ایرانیت” هستیم. این مقوله ی است که در نوشتاری دیگر به آن خواهم پرداخت.

یکی از بحث های شیرین در حوزه زبانشناسی در ایران معاصر مقوله “زبان ترکی” در ایران است. بحث های چالش برانگیزی در عرصه علوم اجتماعی و حتی در صحنه های سیاسی در باب زبان ایرانیانی که به ترکی سخن می گویند در این صد و بیست ساله اخیر رخ داده است. برخی حتی تا آنجا پیش رفته اند که ترکیت زبان ترکی در ایران را مورد تشکیک قرار داده اند و ادعا نموده اند که زبان اهالی آذربایجان شاخه ای از زبان فارسی است و ربطی به زبان ترکی ندارد و هستند محقیقنی که معتقدند زبان پیشین مردمان آذربایجان شاخه ای از زبانهای ایرانی بوده است که آرام آرام به ترکی آذری تغییر پیدا کرده است. البته در این میان سیاست پیشه گانی نیز بوده اند که این دگرگونی زبانی را از منظر ایدیولوژیک تفسیر کرده اند و با ظهور دولت مدرن تلاش برای امحاء زبان ترکی در ایران نموده اند که کماکان برخی از رگه های این ایدیولوژی را در برخی از مدیران امروز جمهوری اسلامی نیز مشاهده می کنیم. اما پرسش اینجاست که جلال آل احمد زبان ترکی را چگونه مفهومسازی کرده است؟ البته اجازه دهید پیش از پرداختن به رویکرد جلال آل احمد به “تغییر زبانی” (Linguistic Conversion) به موضوع “تغییر دینی” و “تغییر مذهبی” در ایران اشاره کنیم. زیرا در هر سه مورد و حتی مورد چهارم یعنی “تغییر معاصرتی” (یعنی در مواجهه ایران با تمدن اروپایی) ما دچار خّلط مفهومی بنیادین هستیم. به سخن دیگر، بسیاری از متفکرین ایرانی وقتی ورود اسلام به ایران را روایت می کنند به گونه ای تقلیلگرایانه به این موضوع می پردازند کانه تغییر دینی امری یک شبه و دفعی است و یا هنگامیکه از تغییر مذهبی از تسنن به تشیع در ایران سخن می گویند کانه شاه اسماعیل یک شبه همه را به مذهب تشیع اجبار کرد و یا هنگامیکه ایرانیان با مدرنیته روبرو شدند دستهای پشت پرده سوژه ایرانی را دچار معاصرت کرد و یا وقتی در باب زبان ترکی در ایران سخن می گویند پیچیدگی های دگرگونی های زبانی را به حمله مغول و ترکان فراسوی جیحون نسبت می دهند. این شیوه از تشریح و تبیین مسائل اجتماعی و فرهنگی شاید برای فهم عوامانه مقبول بیفتد ولی برای ذهن آکادمیک این مناط کارگر نمی افتد و باید منهج دیگری برگزید. به عبارت دیگر، تغییراتی در این سطح از پیچیدگی نیازمند فهم تاریخی و بینش جامعه شناختی و درک تحولات تمدنی میباشد که در هر چهار مورد مذکور در ایران، تحلیل ها فاقد منطق قابل قبولی است. اما آیا تحلیل جلال آل احمد دارای منطق آکادمیک می باشد؟ البته در یک دهه اخیر در عرصه عمومی ایران جلال آل احمد را به انحاء گوناگون کوبیده اند و یکی از تقصیرات او را این برشمرده اند که گفتمان او فاقد معیارهای آکادمیک است و او اساسا ضربه مهلکی بر پیکر نحیف دانشگاه در ایران زده است. آیا این تیپ از انتقادات و هجمه ها صحیح است یا گفتمان جلال آل احمد نیازمند “خوانشی همدلانه” و “بازخوانی انتقادی صمیمانه” است؟ به نظر من رویکرد همدلانه و نقد صمیمانه می تواند نقاط قوت گفتمان جلال آل احمد را بیش تر برای ما آشکار کند و به جای “پیکار سیاسی” با متن، ما باید منطق گفتگو با متن جلال آل احمد را فرا گیریم و از این راه به افق های نوین دست پیدا کنیم. زیرا چه بپسندیم و چه اکراه داشته باشیم، گفتمان جلال آل احمد بخشی از سنت کلاسیک علوم اجتماعی و انسانی ایران است و بدون مواجهه همدلانه با این سنت نمی توان سنت ایرانی را فربه و سترگ تر کرد. در “خدمت و خیانت روشنفکران” جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند و می گوید “نمی دانم که دقیقا از چه تاریخی زبان ترکی در آذربایجان رایج شده است” (۱۳۹۵. ۴۱۱). اما بلافاصله او ما را به بصیرتی بنیادین در باب “امر زبانی” ارجاع می دهد و سطح بحث را بالا می برد و می گوید “طرح این سوال نیز غلط است” (۱۳۹۵. ۴۱۱). چرا طرح این پرسش نادرست است؟ آیا نادرستی پرسش از باب اخلاق است یا از باب اپیستمولوژیک است؟ به نظر من نادرستی این پرسش در نگاه جلال آل احمد وجه اخلاقی ندارد بل ریشه در فهم او از تحولات فرهنگی و تمدنی دارد که زبان و دین و مذهب مولفه هایی از آنها هستند. در نگاه جلال آل احمد طرح این پرسش از این جهت نادرست است که “هیچ مجموعه ی بزرگ انسانی یک شبه زبان خود را عوض نکرده اند یا مذهب خود را یا آداب خود را” (۱۳۹۵. ۴۱۱). به سخن دیگر، برای فهم تحولات انسانی باید ادبیات دیگری برگزید و چشم اندازهای مفهومی دیگری انتخاب کرد تا بتوان تغییرات مهم در زیست جهان ایرانی را تحدید و تبیین نمود. جلال آل احمد روایتی از تحولات دارد که نیازمندیم آنرا مورد بازخوانی قرار دهیم. او، برخلاف افشار و اقبال و ارسنجانی و فروغی، معتقد است زبان ترکی در آذربایجان یک شبه رایج نشده است زیرا تحولات تمدنی و فرهنگی در چنین مستوایی منطق خاص خود را دارد. او می گوید ما “… می دانیم که هر مجموعه ی بزرگ بشری در اثر مراوده با دیگر مجموعه ها، بده بستان های مادی و معنوی فراوان می کند. یکی از آنها، زبان و آذربایجان که نه تنها معبر؛ بلکه حتی اردونشین قبایل بسیاری از ترکان بوده است-از سلجوقی بگیر تا هلاکو و دست آخر ترکان آق قوینلو و قره قوینلو که سلف بی واسطه صفوی هستند …” (۱۳۹۵. ۴۱۱). البته جلال آل احمد به این موضوع نپرداخته که زبان مغولی و ترکی تفاوت های بنیادینی دارند و چرا هلاکوی مغولی و اردوی آنها ترویج زبان ترکی را کردند ولی بحث او در باب تحولات زبانی در ایران قابل تامل است. البته او به این نکته اشاره می کند که زبان ترکی با زبان “تاتی آذری” متفاوت است و این زبان “به یقین بازمانده ی زبان مادها بوده است” (۱۳۹۵. ۴۱۱) و زبانی که امروز ما در ایران با آن مواجهیم زبان ترکی است. به عبارت دیگر، بحث هایی که امروز درباره زبان آذری در حوزه عمومی ایران مطرح است ریشه در همان “طرح سوال غلط است” (۱۳۹۵. ۴۱۱) که جلال آل احمد ۶ دهه پیش به آن پرداخته بود. اما پرسش مهمتری که او مطرح می کند این است که چرا و چگونه و مبتنی بر چه پشتوانه ای زبان ترکی توانست در ایران ریشه بدواند و کاری را که “زبان عربی” نتوانست به انجام برساند، زبان ترکی در آن موفق بود؟ اگر تحولات زبانی و دینی و مذهبی و مواجهه ایرانیان با مدرنیته را در چارچوب “واقعیات تاریخی” مورد تامل قرار دهیم، آنگاه به نتایج دیگری می رسیم که کمتر مورد تفکر قرار گرفته است. به عنوان مثال، جلال آل احمد تحولات زبانی در ایران را بر خلاف بسیاری از باستانگرایان از منظر فرهنگی و ادبی مورد مفهومسازی قرار می دهد. او می گوید “نکته ی … حاصل از این واقعیت تاریخی، این که اگر حتی زبان عربی با وجود پشتوانه ی مبنای ایمانی مقتدری همچو اسلام نتوانست خود را جانشین فارسی کند … و پس از گذر صد سال در دریای وسیع اهالی حل شدند و اگر ترکی بی پشتوانه ی هیچ مبنای ایمانی محتملی شاید در طول دویست سیصد سال جانشین زبان محلی شد، می توان گفت که یکی به علت کثرت اردوی ترکان و تداوم هجوم ایشان بود و دیگر به علت این که در زبان محلی … تاتی آذری … نه ادبیاتی وجود داشت و نه شعری و نه سنت فرهنگی جا افتاده ای همچو ادبیات و فرهنگ فارسی” (۱۳۹۵. ۴۱۱-۴۱۲). به عبارت دیگر، برای فهم تحولات زبانی در ایران در نسبت با زبان ترکی باید علل دیگری را مورد مداقه قرار داد و نکته جالب توجه جلال آل احمد مسئله “غیبت ادبیات تاتی” و “حضور ادبیات ترکی” است. البته او به موضوع دیگری هم اشاره می کند که در فهم تحولات زبانی آذربایجان باید مورد بررسی تطبیقی قرار بگیرد و آن از منظر اقلیمی است. او می گوید “از نظر اقلیمی، آذربایجان به نواحی شرق ترکیه ی فعلی بیشتر شباهت دارد تا به گیلان و مازندران یا به کردستان یا عراق و فارس و می توان گفت آن چه از نظر تاریخ و فرهنگ و زبان بر ترکیه ی فعلی رفته است، ناچار شامل حال آذریایجان نیز می شده” (۱۳۹۵. ۴۱۲). به سخن دیگر، تحولات زبانی در ایران و ترکیه دارای مشترکاتی است که برای فهم این مشترکات فرهنگی و زبانی نیازمند خردی غیر سیاسی هستیم. زیرا سخن گفتن از مشترکات زبانی بین شرق ترکیه و شمالغرب ایران میتواند گوینده را در مظان اتهام قرار دهد. البته اگر منطق فهم ما آکادمیک باشد، آنگاه به راحتی می توان در باب تحولات زبانی در روایت جلال آل احمد سخن گفت؛ کما اینکه اشتراکات مذهبی بین بخش هایی از ایران و ترکیه و مناطق گوناگون در غرب آسیا و خاورمیانه تابع منطق سیاسی ملت-دولت ها نیستند.