جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

شما در ایران نشریات و رسانه های متعددی دارید که به مسائل مربوط به روشنفکری م یپردازند و بسیار هم مخاطب دارند. این امر گویای این است که روشنفکری در ایران هنوز به انزوا نرفته است. چنین قضاوتی ندارم که جریان روشنفکری و روشنفکران ما منزوی شد هاند. اساساً امروزه فر م بیان و حضور روشنفکران متنوع شد ه است. به همین دلیل شاید وقتی با 15 یا 50 سال پیش مقایسه م یشود که تنها یک حسینیه ارشاد بود و یک شریعتی و تعداد بسیاری که در پای جلسات سخنرانی او حضور پیدا م یکردند آنگاه ضعیف و در انزوا ارزیابی شود. امروزه «عرص ههای عمومی » و «روشنفکران » متکثر شد هاند و محدود به زمان و مکان خاصی نیستند. با سب کهای جدید ارتباطی و رسان ههای مجازی حتی به اطمینان م یتوان گفت که بیش از پیش روشنفکران فعال هستند، اثرگذارند و مخاطب دارند. اکنون برای بسیاری از روشنفکران ما این حس ایجاد شده است که روشنفکری به پایان رسید ه یا رسالت روشنفکری افول کرده است این حس به این دلیل است که سطح تحصیلات بالا رفت ه، نهاد آکادمی گسترد هتر شده و مخاطبان م یتوانند خودشان با اندیش هها روب هرو شوند، بنابراین روشنفکران رسالت کمتری برای خود م یبینند. هدف روشنفکران شناخت مشکلاتی است که مردم به طور عموم نم یبینند و اصلاً نم یدانند که اینها مشکل هستند. آنها حقیقتی را نشان م یدهند که مردم به تنهایی قادر به دیدن آن نیستند. چندین سال است فعالیت روشنفکری از دانشگا هها به مؤسساتی خارج از دانشگاه سوق پیدا کرده است. دانشگا هها خیلی بوروکراتیک شد هاند و آزادی بیان را تحت کنترل دارند. « روشنفکر » اخلاق رعیتی را نقد میکند و را ههایی را تقویت میکند که «شهروند » متولد شود. «شهروند » کسی است که در برابر قدرت سر فرود نمیآورد، پیرو قدرت نیست و از قدرت، شفافیت، پاسخگویی و دموکراتیزه شدن را طلب میکند.

شاید یکی از بزرگترین معضلات در فهم علوم اجتماعی، مسأله ی طبقه بندی دانش است. به عبارت دیگر، اگر ما بخواهیم علوم اجتماعی را به حسب رویکردها و بینش ها و چارچوب ها و موضوعات آن ها طبقه بندی کنیم، آنگاه یکی از ضروری ترین پرسش ها این است که آیا “سوسیولوژی” همان جامعه شناسی یا شناخت جامعه است یا از اساس ما با پدیده ای دیگر روبرو هستیم که ذهن ایرانی به محتوای آن هنوز پی نبرده است؟

در نگاه مطهری پرسش از ملیت، صِرف یک بحث آکادمیک محض نیست بل “بحثی است واقعی و مرتبط با رفتار و خط مشی و سرنوشت و آینده ی یک واحد اجتماعی و سیاسی که امروزه ملت ایران نام دارد …” (۱۳۹۶. ۱۸). به عبارت دیگر، پرسش از ملیت پرسش از پی ریزی سیاست مدن و شکل دهی به هندسه نظام جامعوی است و مطهری بر این باور است که این پرسش “جا دارد که مطرح گردد و دنبال شود” (۱۳۹۶. ۱۸). او معتقد است در بین متفکران و معماران ایرانی دو تلقی کلان نسبت به ایرانیت وجود دارد؛ یکی “نژادی و اسلافی مربوط به ما قبل چهارده قرن اخیر و دیگری عنصر فکری و مذهبی و سنن اجتماعی و فرهنگ مربوط به این چهارده قرن وجود دارد” (۱۳۹۶. ۱۸). مطهری این بحث را قریب پنجاه سال قبل مطرح کرده بود ولی جالب است که بدانیم این موضوع یعنی هویت باستانی ایران در برابر هویت اسلامی ایران هنوز هم یک موضوع روز است ولی شاید یک تفاوت با ۵ دهه قبل دارد و آن تجربه زیسته ای است که ایرانیان ذیل هویت سیاسی شده اسلام (اسلامیسم) آزموده اند و امروز سخن گفتن از “مولفه اسلامی” نیاز به مواجهه ای انتقادی دارد که به نظر میآید در رویکرد مطهری کمرنگ تر است و این البته قابل تبیین است – وقتی به رویکرد غالب در دوران مطهری که نوعی تکیه بر عنصر هویت باستانی ایران بود، عمیقتر تامل کنیم. باری به هر جهت، مطهری معتقد است نوعی رقابت بین این دو روایت کلان از ایرانیت وجود دارد و تکیه بر هر کدام تبعات سیاسی و فرهنگی و دینی و اجتماعی و حتی تمدنی خواهد داشت. او اینگونه استدلال میکند که “ما به لحاظ ریشه های طبیعی و نژادی به اقوام آریایی وابستگی داریم، و از لحاظ ساختمان فکری و فرهنگی و سنن و نهادهای اجتماعی به اسلام، که از ناحیه ای غیر از نژاد آریایی آمده است. اگر قرار باشد که در تعریف و تمایز یک ملیت به عنصر نژاد و اسلاف دور اصالت بدهیم، راه و روش و آینده ی ما ملت در شرایط حاضر چیزی خواهد بود، و اگر عنصر نهادهای اجتماعی و نظام فکری چهارده قرن اخیر را در تعریف ملیت اولویت دهیم، خط و مشی و آینده ی ما چیز دیگری خواهد بود” (۱۳۹۶. ۱۸). پرسش اینجاست که مطهری با چه چارچوب فکری به ناسیونالیسم میاندیشد؟ آیا تکیه بر “هویت باستانی” ما را به غرب نزدیکتر میکند و پافشاری بر “هویت اسلامی” ما را به جهان اسلام نزدیکتر میکند؟ به نظر میآید شهید مطهری با این دوگانه به سراغ ناسیونالیسم رفته است، زیرا در کتاب “خدمات متقابل اسلام و ایران” او مدعی است که “اگر در تعیین حدود ملیت ایرانی عنصر آریایی اساس قرار گیرد، نتیجه و حاصلش در آخرین تحلیل نزدیکی و خویشاوندی با جهان غرب است، و این خویشاوندی و نزدیکی برای خود آثار و تبعاتی در خط مشی ملی و سیاسی ما دارد که عمده ی آن بریدن از همسایگان و ملل اسلامی غیر آریایی و گرایش به سوی اروپا و غرب است” (۱۳۹۶. ۱۸). به سخن دیگر، غرب و نظام استعماری “برای ما خودی می شود و اعراب مسلمان نسبت به ما بیگانه” (۱۳۹۶. ۱۸). به تعبیر دیگر، مطهری بر این باور است که اگر ما به هویت اسلامی ایران بیشتر تکیه کنیم، آنگاه “تکلیف و خط مشی دیگری برایمان پیدا می شود، و آن وقت عرب و ترک و هندو و اندونزیایی و چینی مسلمان نسبت به ما خودی و غرب غیر مسلمان بیگانه می شود” (۱۳۹۶. ۱۸). اما به نظر میآید دوگانه سازی مطهری از پیچیدگی های جهان های فرهنگی غفلت کرده است. زیرا اگر بهمین سادگی میشد با تکیه کردن به هویت باستانی به جهان غرب نزدیکتر شد، آنگاه تعارضات ایران و غرب در گذشته را چگونه باید تعبیر نمود؟ یا اگر با تکیه بر هویت اسلامی ایران میشد به جهان عرب نزدیکتر شد، آنگاه تعارضات فیمابین کنونی که از بدو انقلاب شعله ور شده است را با نگاه مطهری چگونه باید تاویل کرد؟ به نظرم مطهری با تحدید کردن ملیت ایرانی در دو عنصر آریایی و اسلامی از عناصر دیگر غفلت نموده است و یکی از آن عناصر کلیدی “مولفه تشیع” است که در فهم ایرانیت باید مورد توجه جدی قرار بگیرد. این عنصر نه تنها همپای دو عنصر دیگر قرار دارد حتی به نظرم آن دو عنصر دیگر را در ماتریکس نوینی بازسازی کرده است که بی توجهی به ابعاد این ماتریکس جدید در فهم ما از ایران ما را دچار سوء محاسبات عمیق خواهد کرد.

بررسی های کارشناسانه نشان می دهد کسانی که در ساختار قدرت در جمهوری اسلامی با ایده ی موسوم به ایرانشهری قرابت پیدا کرده اند از ایده ی جمهوری اسلامی عبور کرده و در صدد بازتعریف ولایت فقیه برآمده اند!

در خدمت و خیانت روشنفکران” یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که “بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان” (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی “اصلی روشنفکری که انسان دوستی … و آزاد اندیشی … باشد … را” (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره می کند و می گوید “… که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] …” (۱۳۹۵. ۴۲۳). آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم “استعمار فرهنگی” مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا “اخراج” زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که “استعمار فرهنگی” در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند. دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که “استعمار فرهنگی” را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و “تحدید مفهومی” دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام “نژاد” هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از “استعمار فرهنگی” صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در “خدمت و خیانت روشنفکران” اشاره ای به بنیانهای مفهومی “استعمار فرهنگی” شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از “مسئله ترکی در ایران” عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید “اخراج ترکی” از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و “تحریم ترکی” برآمده از نوعی “استعمار فرهنگی” است که منجر به “کشتن فرهنگ ترکی در حوزه آذربایجان” (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر “که شاعری است سیاهپوست” (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند “هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی … عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند … وقتی فرانسوی ها قبول نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط نوین این زبان ها تمام نیروی بالقوه ی خود را به فعل درآورند و از این راه به فرهنگ عربی و ماداگاسکاری ضربه می زنند” (امه سزر به نقل از جلال آل احمد: ۱۳۹۵. ۴۲۴). این تعریف بیش از آنکه بنیانهای نظری جلال آل احمد درباره چگونگی “استعمار فرهنگی” آذربایجان توسط مرکز را نشان دهد، یوروسنتریک بودن فهم جلال آل احمد را از مقوله رابطه فرهنگ و قدرت را در نسبت اروپا و بومیان نشان می دهد. به سخن دیگر، امه سزر به عنوان یک فیلسوف در سنت “فلسفه نگریچود” تمایز خود از دیگری (سوژه اروپایی) را دقیقا بر پایه تمایز منِ فرانسوی از ابژه آفریقایی یعنی “نژاد” قرار می دهد و این مقوله بندی در داربست مفهومی امه سزر بسیار محوری است و جهانبینی سزر بدون “رفرانس” به این “دیفرانس” قابل تحلیل نیست. اما جلال آل احمد به ما نشان نمی دهد که “پیوست فرهنگی” که ایران را به مثابه یک کل در پهنه تاریخ ممکن کرده است چگونه در قالب نظریه نژادی پسا-استعماری قابل تحلیل است؟ به سخن دیگر، اطلاق استعمار فرهنگی به وضعیت فرهنگی آذربایجان در بستر ایران نمی تواند از منظر نظری راهگشا باشد بل مقولاتی یوروسنتریک را وارد منطق فهم مقولات تاریخ فرهنگی ایران می کند که اولین ضربه آن تقلیل فهم ایرانیت است که بیش و پیش از آنکه مقوله ای “زبانی” باشد، مفهومی مبتنی بر “پیوست فرهنگی” است-در حالیکه نسبت فرانسه و آفریقا مبتنی بر عدم تجانس فرهنگی بوده است. این تمایز در نگاه جلال آل احمد مغفول مانده است و گفتمانهایی که امروز نظریات پسا-استعماری را از منظر ایرانی مورد بازخوانی قرار نمی دهند دچار همین خلط های معرفتی می گردند. به عبارت دیگر، مسئله زبان های ملی در ایران را باید در قالبی دیگر مورد بازخوانی قرار داد و این مهم را تا حدودی در کتاب “تاملی درباره ایران” انجام داده ام.