آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

ژیرار با ارجاع خشونت به سرشت انسان، تقلید را عامل اصلی خشونت می‏داند. از نظر ژیرار ستایش الگو، تقلید از تمایلات الگو را در ستایشگر برمی‌انگیزد. این امر به رقابت و خشونت میان مقلد و الگو منتهی می‎شود. ازآنجاکه تقلید ویژگی سرایت دارد و مسری است کل فضای اجتماع را از خشونت آکنده می‌کند. تقلید هم‏چنان که عامل خشونت است؛ می‌تواند عامل نابودی خشونت نیز باشد؛ این نابودی گاه موقتی است که در متهم کردن و تنبیه کردن قربانی تحقق می‏یابد و گاه قطعی و همیشگی است که با تقلید از الگوی الهی (مسیح) فعلیت می‏یابد. بر اساس یافته‌های این پژوهش نظریۀ تقلیدی ژیرار دارای امتیازات قابل‌اعتنایی است، مانند واکاوی ریشه‎های خشونت در سرشت انسان و ارائه تحلیل فلسفی از آن، انسجام منطقی میان فرازهای اصلی آن و توان تبیین گونه ‏هایی خاص از خشونت که نظریه‌ها دیگر بدان گونه‌ها معطوف نیستند. در این نظریه کاستی‎هایی نیز وجود دارد که عبارت‏اند از ناتوانی در تفسیر جامع از خشونت و فروکاستن آن تنها به یک عامل وآشفتگی روشی.

آنچه در این مقاله بر آن تأکید می‌شود نه طرح کلی و جامع در فرایند تمدن جدید مسلمانان (رویکرد ایجابی) است و نه بیان تفاوت‌ها و حدود و مرزهای تمدن اسلامی با الگوی تمدنی سکولار در غرب امروز (رویکرد سلبی)، بلکه آنچه در این مقاله بدان تأکید می‌شود، «وحدت و کثرت» به‌مثابه مسئلۀ اصلی در فلسفۀ دینِ اسلام از‌یک‌سو و چالش مرکزیِ تمدن مدرن از‌سوی‌دیگر است. توجه به این مسئلۀ مشترک، یعنی ضرورت وحدت در وضعیت متکثر تمدنی و تطبیق این دو در دو سویۀ مدرن و سنتی، می‌تواند نقطه عزیمتی در تبیین الگوی تمدنیِ اسلام در عصر حاضر باشد. پیشنهاد تمدنیِ ما در این مقاله، تفکیک کثرات الهی از کثرات عرفی و دنیوی است. در این نگاه، توحید تمدنی نه رفع هرگونه کثرت، بلکه انباشتی ازکثرات الهی و انسانی است که بدون آن (کثرات الهی)، سُبُل کُلّی ایجاد نمی‌شود و بدون سبل کلیِ الهی، صراط تمدنی در جامعه مسلمانان تحقق نمی‌یابد.

این نوشته بر ربط میان تصوف و تمدن در تفکر و تجربۀ عرفانی معطوف خواهد بود، تا نخست در نگاه نظری کارکردهای تمدنیِ آموزه‌های عرفانی و امکان نگرش تمدنی بهایده‌های صوفیانه روشن شود و آن‌گاه نسبت میان تصوف و تمدن به لحاظ عینی و تاریخی نیز روشن گردد که چنین آموزه‌های عرفانی ـ تمدنی نه تنها در کتاب‌ها و نوشته‌های اهل معرفت، بلکه در عرصۀ عینیت تاریخی نیز تحقق یافته و در صورت‌بندی جامعه، فرهنگ و تمدن اسلامی نقش داشته است. از این منظر بدون توجه عمیق و عقلانی به میراث عرفانی، نه فهم تمدن اسلامی درگذشته میسور خواهد بود و نه تأسیس و یا احیای این تمدن در آینده.

الاهیات تمدنی را می‌‌توان به دو مفهوم به‌کار برد: نگرش الاهیاتی به مقولات تمدنی، و نگاه تمدنی به موضوعات الاهیاتی. این مقاله، بسط این دو معنا از الاهیات تمدنی است تا در نخستین گام، مفهوم نگرش الاهیاتی به مقولات تمدنی را بررسی کرده و معنای این تعبیر (الاهیات تمدنی) را بنابر اصطلاح قدیم و جدید از الاهیات روشن نماید. آنگاه در گام دیگر امکان نگرش تمدنی به امور الاهیاتی و نمونه‌های ممکن آن (همچون غیب، امید، قربانی و غیره) را در الاهیات اسلامی مورد تأمل قرار دهد تا از این رهگذر راهی متفاوت برای اندیشه دربارۀ بنیادها و ظرفیت‌های دین اسلام در صورت‌‌بندی تمدن اسلامی ارائه نماید.

این مقاله در صدد معرفی الاهیات عملی (practical theology) و نحوۀ صورت‌‌بندی آن در تاریخ اندیشۀ مدرن دینی در مسیحیت است. برای انجام این معرفی، به الف) زمینه‌‌های تاریخی و اجتماعی (سکولاریزاسیون در غرب)؛ ب) اندیشه‌‌های الاهیاتیِ پیشین (الاهیات شبانی و الاهیاتی اخلاقی)؛ ج) شخصیت‌‌‌‌ها و متفکران اثرگذار، مراکز، کتاب‌‌ها، و نشریاتی که در به وجود آمدن این الاهیات سهم بسزایی داشته‌اند؛ و د) وظایف توصیفی، تفسیری، هنجاری، و عملیِ این الاهیات، در این نوشته مورد اشاره قرار خواهند گرفت.

این مقاله به فرایند ورود اجباری یا اختیاری اسلام به شهر قم می­پردازد و در صدد است از یک سو نظریۀ پذیرش اجباری اسلام توسط اهالی قم را رد نماید و از سوی دیگر ایدۀ پذیرش آسان و از سرآگاهی اسلام از سوی قمی­ها را نقد کند. در این نوشته نکته­های زیر بررسی شده است: الف) قمی‌ها مقاومت‌های سختی در برابر عرب‌ها از خود نشان دادند، لیکن این بدان معنا نیست که اسلام نیز به زور و اکراه وارد فرهنگ مردم قم شد. ب) اسلام­پذیریِ قمی­ها در همه­جا از سر منطق و تأمل و تفکر نبوده است بلکه عوامل دیگر روانی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نیز در اسلام پذیری آنها موثر بوده است. ج) پذیرش اسلام ضرورتاً به معنای پذیرش فرهنگ عربی نبوده است، بلکه هستۀ اسلام به صورت متن (قرآن) در میان قمی‌ها، رسوخ کرد و آنها توانستند این متن وحیانی را بخوانند، فهم کنند، تفسیر کنند، و سرانجام آن را متناسب با داشته‌های انسانی خود درآمیخته و به حقیقت آسمانی اسلام، عینیت فرهنگی ببخشند.

مراد از «عشق عُرفی»، عشق معطوف به این جهان و بهره‌های دنیوی آن با معیارهای این‌زمانی و این‌مکانی است. در این عشق، نه‌تنها تعلقات جنسی، بلکه توجه به شمایل (کمال) زیبای دیگران هم برای اهداف دنیوی است. پر واضح است که چنین عشقی در تاریخ عشق، امری ممکن بوده و همواره در تاریخ انسانی رواج داشته است که عشق را برای این دنیا و در اینجا و اکنون خواسته‌اند، اما آنچه در دنیای جدید رخ داده و ماهیت جدیدی یافته است، عشق متکثر پست‌مدرنی است که از عشق سنتی و حتی عشق عُرفی مدرن نیز بیشتر تنزل یافته و بلکه به‌کلی هویت عشقیِ آن منسوخ گشته است. در این مقاله، پس از تبیین ماهیت این عشقِ متأخر، عرفی و یا عرفانی‌ بودن آن توضیح داده می‌شود. ‌‌

سکولاریسمِ گزینه‌ای، سکولاریسم برآمده، نه از حذف دین، بلکه از قبول دین به مثابۀ یک گزینه در کنار هزاران گزینه دیگر است. گوناگونی و تکثر گزینه‌های دینی و شبه‌دینی و غیردینی - در مقام نظر و در مقام زیست فردی و اجتماعی - نوع جدیدی از سکولاریسم را در جهان امروز و نیز در جهان اسلام رقم می‌زند که مواجهه با آن بسیار متفاوت است از سکولاریسم به معنای حذف دین از قلمرو زندگی اجتماعی و سیاسی. سکولاریسم گزینه‌ای در یک فرایند روان‌شناختی و فرهنگی رخ می‌دهد؛ درحالی‌که سکولاریسم کلاسیک در یک فرایند فلسفی و گاه سیاسی واقع می‌شود. حال پرسش این است که آیا تحلیل چارلز تیلور در عصر سکولار را می‌توان دربارۀ تحولات عرفی‌شدن در جهان اسلام نیز پی گرفت؟ نگارنده در این مقاله، با تمرکز بر متن‌خوانی عصر سکولار تلاش می‌کند با طرح امکان سکولاریزاسیونِ گزینه‌ای در تحولات فرهنگی جهان اسلام، به تفاوت‌های دنیای اسلام و دنیای غرب در این نوع از سکولارشدگی تأکید کند و دشواری‌های سکولاریزاسیون در جهان اسلام را برشمارد. از این منظر، دین و دین‌داری در جوامع اسلامی نه یک فرایند سهل و آسان بلکه فرایندی پیچیده، ریشه‌ای، و بسیار تودرتو را طی می‌کند؛ به‌گونه‌ای که عرفی‌کردن آن در عرصه‌های فردی و اجتماعی بسیار دشوار و گاه ناممکن به نظر می‌رسد.