آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

برخی از ناقدان نظریۀ روایت رؤیاهای رسولانه چهار دسته استدلال آورده اند برای اینکه این نظریه خلاف قرآن است. شواهدی قرآنی، نصوصی از قرآن، آموزه هایی قرآنی، و نشانه هایی لفظی در متن قرآنی را مستند اثبات ادعای خویش ساخته اند. ارزیابی این استدلالها نشان می دهد که گاهی بحث کلامی با بحث پدیدارشناختی و زبان شناختی یکسان گرفته شده و گاهی نظریۀ رقیب یعنی رویکرد سنتی "تلاوت" مبنای استدلال قرار گرفته و طبعا آنرا دوری ساخته و گاهی اشتراک لفظ راهزن ناقدان شده است. فرض اعلام نشدۀ اغلب آنان دایر بر اینکه علی الاصول می توان برای نظریه ای مرتبه دومی دلیل نقض مرتبه اولی آورد حکایت از تفکیک نکردن سطوح زبانی و معرفتی ست. برای بسیاری از مدعیات آنان، می توان جدلا دلیل نقض از آیات قرآن آورد. در نتیجه، اساسا نمی توان در تعیین تکلیف با این دو نظریۀ رقیب، به متن قرآنی توسل جست.

چکیده ندارد.

بر اساس نظریه اصالت وجود، وجود اصیل و ماهیت اعتباری است. از جنبه اعتباری بودن این ادعا دو قرائت متفاوت در دست است که با همه زیرشاخه هایش، بیش از آنکه حاکی از مفروضات متفاوت باشد، ریشه در تفکیک دامنه جهت دارد، لذا اساسا زبانی است. پیامدهای متفاوت و بعضا ناسازگار این قرائت ها در مباحث فلسفی در درجه نخست، نتیجه انتخاب ناخودآگاه موضع در باب دامنه جهت است نه لازمه منطقی مبادی صدرالمتالهین که بر پایه آنها نظریه اصالت وجود استوار شده است.

با ظهور منطق صوری جدید و پیشرفت در متمایز کردن صورت از ماد ه، مواردی از خلط صورت با ماد ه در منطق قدیم آشکار شده است. عده ای معتقدند این خلط در قاعده عکس مستوی که از قواعد صوری بسیار مهم است و در اثبات بسیاری از دیگر قواعد صوری هم به کار می رود، وجود دارد؛ چون در مواردی از اعمال قاعده عکس مستوی، استنتاج وجودی از شرطی صورت می گیرد و اصل صادق، امـا عکس کاذب است. علت اینکه پیشینیان آن را معتبر می پنداشته اند، خلط ماد ه و صورت بوده است.در این مقاله به اشکالی می پردازیم که منطقدانان متاخر بر قاعده عکس مستوی گرفته اند. مبانی نظری این اشکال را توضیح می دهیم و آنگاه به تفاوت های منطق قدیم و جدید در پیش فرض ها، اصول موضوعه و قواعد استنتاج می پردازیم که غفلت از آنها سبب بروز این اشکال شده است. سپس برای مثال های نقضی که در رد قاعده عکس مستوی آورده اند پاسخ هایی پیشنهاد می کنیم. در پایان به بحث وجودی بودن قضیه جزئیه می پردازیم و سر آن را در منطق جدید و قدیم می کاویم.

از جمله دستاوردهاى نظریه تصویرى، ریشه یابى مغالطاتى است که تاریخ فلسفه آکنده از آن است. نزاع سالیپسیزم که افراطى‏ترین شاخه ایده‏الیزم بشمار مى‏رود، با رآلیزم بر پایه نظریه تصویرى راه حل بدیعى مى‏یابد که ویتگنشتاین به اجمال بیان کرده است. انکار عالم واقع از موضع سالیپسیزم ریشه در خلط بین دو نقش متفاوت زبان، دو حیث مجزاى مُدرِک و مرزهاى گفتمان فلسفى و علمى دارد. با تحلیل درست، مى‏توان نشان داد که مطلوب سالیپسیت، اساسا بیان کردنى نیست، و غفلت از فرق حیث مُدرِکیت با حیث وجودى مُدرِک بعلاوه دست درازى ناروا به معرفت تجربى، به انکار واقع منجر مى‏شود. اگر آگاهانه این تمایزها را رعایت کنیم، سالیپسیزم با رآلیزم آشتى مى‏کند. گزاره‏هاى متضمن اعمال نفسانى مانند «احمد معتقد است که حسن برنده شد» در تحلیل دقیق، نه دلیلى بر تبعیت واقع از ذهن و نه مثال نقض قاعده گسترش پذیرى، بلکه جمله‏هاى دو پهلویى است که یا به گزاره‏هاى روانشناختى تجربى تحویل مى‏شود و آنگاه هیچ ارزش فلسفى ندارد و یا به توتولژى‏هاى ضرورى الصدقى تأویل مى‏شود که هیچ ربطى به ایده آلیزم ندارد و البته شبه گزاره خواهد بود.

یکی از نسخه‌های پیچیدۀ انسجام‌گرایی نسخه‌ای است که فیلسوف معاصر نیکولاس رشر در مجموعه‌ای از آثارش با تفاصیلی ویژه طراحی کرده است و مدعی است دربرابرِ ایرادات معمول انسجام‌گرایی مقاوم است و بهره‌وری بیشتری در روش‌شناسی‌های تحقیق خواهد داشت. این مقاله با روش توصیفی-تحلیلی به نگارش درآمده و درصدد است که، پس از تبیین اجمالی کلیت این دیدگاه و بیان امتیازاتش نسبت به نسخه‌های معمول انسجام‌گرایی، مدعیاتِ اصلی آن را نقد و بررسی کند. کلیت نظرگاه رشر با شرح اجمالی برخی از انگاره‌‌های اصلی دستگاه معرفت‌شناسی او، ازجمله «داده‌ها»، «مدل شبکه‌ای شناخت»، «بیشینه‌گرایی»، و همچنین با اشاره‌ای اجمالی به دیدگاه فرامعرفت‌شناختی او، که نسخه‌ای از پراگماتیسم با عنوان «پراگماتیسم روشی» است، تبیین‌پذیر است. اما باوجودِ امکاناتی که در این نسخه‌ تعبیه شده و امتیازاتی که در مقایسه با نسخه‌های کلاسیک دارد، به نظر می‌رسد که همچنان برخی از مهم‌ترین ایرادات معمول انسجام‌گرایی بر آن وارد است و سازوکارهای جدید تعبیه‌شده در این نسخه نیز برای رفع آن ایرادات ناکافی و حتی بعضاً خود دچار ایراداتی دیگر هستند. همچنین باوجودِ اصرار رشر بر انسجام‌گرابودنش، به نظر می‌رسد که دیدگاه او به‌نحوی به اصلی‌ترین ملاک انسجام‌گرایی آن‌چنان وفادار نمانده و اصلاحات به‌کاررفته در این نسخه درواقع تمایزش با برخی نسخه‌های مبناگروی را مخدوش ساخته است.

مسئلهی اصلی پژوهش ما،معطوف به دو پرسش اصلی فلسفهی زبان میباشد؛1-معنا چیست2- چه چیزی یک عبارت زبانی را معنادار میکند؟.با توجه به این دو پرسش،مسئلهی اصلی پژوهش ما این است که یک نظریهی معناداری چگونه باید تنظیم شود و فرم صحیح قضایایی که ارائه دهندهی معنای صحیح یک جمله میباشد،چگونه است؟. دیویدسون پیشنهاد میدهد که بهترین فهم از معنا از طریق مفهوم صدق به دست میآیدو بنابراین،بهترین راه برای ارائهی یک نظریهی معنا،تمرکز بر شروط لازم وکافی برای ارائهی یک نظریهی با کفایت (adequate)صدق است.بنابراین،برای ارائهی یک نظریهی معنا برای هر زبان، باید به نظریهی صدقی متکی بود که در قضایای خود،شرط صدق هر جمله بالفعل و بالقوه از این زبان را ارائه میدهد. دیویدسون تلاش میکند تا تبیینی ارائه کند که چگونه میتوانیم یک نظریهی صدق نظاممندرا که توسط تارسکی گسترش داده شده است را به عنوان نمونه ای برای نظریهای برای نظریهی معناداری ترکیبی برای زبان طبیعی استفاده کنیم. نظریهی صدق تارسکی معنای جملات را براساس شرایط صدق آنها و وجوه ترکیب شدن اجزای جمله(یعنی مشارکت یا سهم این اجزا در تعیین معنای جمله)،به دست میدهد.به نظر دیویدسون یک نظریهی صدق در قالبی مشابه با آنچه تارسکی در ذهن داشت،وقتی ملاکها و محدودیتهای مورد نظر دیویدسون را برآورده سازد،میتواند عمل تعبیر و ارائهی معنای جملات را به انجام برساند؛اما این نظریهی صدق و خروجیهای آن به آزمون تجربی درآیند و این آزمون تجربی تجربی،در واقع،تایید(تجربی) این نظریه از سوی تعبیرگر در فرایند تعبیر رادیکال است.معبر،فرضیههایی را به عنوان اصول موضوعه نظریهی صدق وضع میکند،و آنها را با شواهدی از رفتار گوینده و موقعیت مشترک میان او و گوینده به دست میاید،ارزیابی میکند.در ادامه،قضایای مود نظر خود جملات (-T) که شروط صدق جملات را ارائه میدهند،از این اصول موضوعه استنتاج میکند. دیویدسون در بحث تعبیر رادیکال،فرضی را در مور یک کاربر زبان (مثلا فارسی زبان) مطرح میکند که در آن فرض،کاربر زبان قصد شناخت سخن گوینده دیگررا دارد و هیچ شناختی از آن زبان این گوینده ندارد.این تعبیرگر نه معنای الفاظی را که او به کار میبرد،میداند و نه از افکار او آگاهی دارد.این شخص تنها به شواهد رفتاری از گوینده،موقعیت و چند رویداد مشترک دسترسی دارد. این شخص که اکنون «معبر رادیکال » نامیده می شود، می تواند در فرآیندی کـل گرایانـه، بـه فهمی از زبان این گویندگان برسد . معبر از عبـارت هـایی کـه گوینـد گان، در موقعیـت هـای خاصی بیان می کنند، آغاز و سعی می کند ارجاع و مصداق های اجزای این عبارت ها را بیابد و از این موارد، شرط صدق آنها را استنتاج کند . این معبر، گوینـدگان آن زبـان ناشـناخته را عامل هایی عاقل در نظر می گیرد که همچون خود وی، باورهای منسجم و اغلب، د رستی در باب جهان خارج دارند . معبر می داند که گویندگان آن زبان جمله های خاصی را فقـط، اگـر موقعیتهای خاصی وجود داشته باشد، صادق میدانند. دیویدسون زمانی میتواند نظریه صدق به شکل تارسکی به صورت موفقیّتآمیز به کار گیرد که محدودیت سازندهای را برای تعبیرگر رادیکال بر اساس موضوعهی مشخص تعیین کند. چنین نظریه ای باید بدست یک تعبیرگر که بدنبال فهم یک زبان دیگر است ساخته شود و صدق و کذب آن توسط وی مورد سنجش قرار گیرد؛ این تعبیرگر از شواهد رفتاری گوینده استفاده می کند تا قضایای نظریه خود را بسازد.

در میان اندیشمندان اشعری، فخر رازی گاهی همچون فیلسوفان از عدمی بودن شرور دفاع کرده و زمانی همچون متکلمین از وجودی بودن آن خبر داده است؛ جهد فراوان داشته تا نشان دهد آدمی هیچ بهره‌ای از اختیار ندارد و در عالم چیزی به جز جبر نیست. قرائت خاص او از توحید افعالی منجر شده تا مهمترین قواعد فلسفی همچون علیت، نظام اسباب و مسببات، قاعده الشی مالم یجب لم یوجد و قاعده الواحد را باطل اعلام کند و برآیند این کارها به جبر در اعمال آدمی منجر شده است و روابط شرور با انسان به زنجیر کشیده را فقط در انتساب افعال زشت و قبیح انسان به خدا جستجو می‌کند و بدین سان خود را از پرسش‌های کشنده می‌رهاند؛ ولی نه در حل معضل شرور توفیق یافته نه قرائت صحیحی از توحید افعالی داشته است و نه انسان را مسؤل اعمال خود می‌داند و نه پیوند انسان به زنجیر کشیده با شرور را تبیین کرده است و سرنوشت این انسان را از بدو تولد تا فرجامش از« قبل تعیین شده» می-داند که قابل دگرگونی نیست.

ویتگنشتاین در سال 1928، در مقطعی کوتاه، طرحی را دنبال می‌کرد که خود از آن با عنوان «زبان پدیده‌شناختی» نام می‌بَرد. کشف برخی کاستی‌ها در کلیت رساله (از جمله «مسئلۀ ناسازگاری رنگ‌ها») او را بر آن داشته بود که با ارائۀ سمبولیسمی جدید این کاستی‌ها را رفع کند، اما او پس از مدتی از این طرح دست می‌کشد و آن را ناممکن یا دست‌کم غیرضروری می‌شمرد. در این مقاله سعی می‌کنیم به چند پرسش مهم در این باره پاسخ دهیم: این زبان پدیده‌شناختی چیست؟ خاستگاه آن کجاست؟ دلایل ارائه و طرد آن چیست؟ ویتگنشتاین به دو معنا از «زبان پدیده‌شناختی» سخن می‌گوید؛ یک بار به‌عنوان توصیف محضِ پدیده (در مقابل زبان فیزیکیِ متعارف) و دیگر بار به‌عنوان مطالعۀ امکان‌های معناداری. خاستگاهِ نخستین معنا را می‌توان به نظریه‌پردازان فیزیک بازگرداند. یکی از دلایل اصلی ویتگنشتاین برای طرح این زبان توضیحی قابل قبول دربارۀ مسئلۀ ناسازگاری رنگ‌ها بود، مسئله‌ای که منطقِ تابع- صدقی رساله را به خطر می‌انداخت. ویتگنشتاین در پی نشانه‌گذاری‌ای مکمل بود و گمان می‌کرد که راه‌حل در «پژوهش منطقی خود پدیده‌ها»ست. او پیشنهادهایی اولیه ارائه می‌کند (از جمله اینکه اعداد را در صورت گزاره وارد کنیم)، اما هر چه پیش‌تر می‌رود خود را از توسل به مفاهیم و واژه‌های زبان متعارف ناگزیرتر می‌بیند و سرانجام از این طرح دست می‌کشد. حال او از «تحلیل پدیده» به «تحلیل گرامر» روی می‌آورد که هدفش جداسازیِ وجوه ذاتی و غیرذاتی زبان از یکدیگر است.

نظریه ی تصویری زبان، معناداری گزاره های مشهور به هلیه بسیطه را به چالش می کشد. این گزاره ها در دسته بندی تراکتاتوسی نه در دسته ی گزاره های ابتدایی قرار می گیرند و نه در دسته ی گزاره های ترکیبی. با جستجو راجع به وجود در تراکتاتوس با دو دیدگاه مواجه می شویم. در دیدگاه اول، ویتگنشتاین با رد معناداری گزاره هایی مثل "100 چیز وجود دارد"، عبارت "وجود دارد" را در زبان به آن جهت که توصیف گر هیچ اوضاع اموری نیست، در دسته ی مفاهیم صوری قرار می دهد. در دیدگاه دیگر، او با ارائه توصیفی از عبارت این که "چیزی هست" آن را پیش از تجربه و حتی پیش از منطق قرار می دهد. آن چه در نقطه نظر اول راجع به کاربرد "وجود دارد" در زبان ذکر می شود به لحاظ نتیجه مشابه دیدگاه راسل در باب گزار های وجودی است اما در نقطه نظر دوم ویتگنشتاین در برابر ایده ی راسل راجع به این که "چیزی هست" می ایستد، آن را غیرقابل تالیف به وسیله ی گزاره های منطقی می داند و مجاز دانستن کاربرد اینهمانی در منطق را عامل این خطای راسل معرفی می کند. بنابراین در کنار دلیل ویتگنشتاین در عبارت 5.53 می توان عدم امکان تصویر سازی دوقطبی از این که "چیزی هست" را به عنوان دلیلی برای رد ضرورت نیاز به نشان اینهمانی قرار دارد.