چيستی فلسفه دين | کتابخانه مجازی الفبا

عصر حاضر پرسش های پرشماری فراروی دین پژوهان نهاده که جمع قابل توجهی از آن ها حول محور فلسفه دین گرد آمده اند. نوشتار پیش روی، چیستی فلسفه دین را می کاود.

نیل بدین مقصود بدون رجوع به خاستگاه و مفاهیم مشابه و متقارب ممکن نیست؛ بدین جهت، نگاه به واژه هایی چون الاهیات و کلام فلسفی و طبیعی، دین پژوهی، کلام قدیم و جدید ضرورت دارد. در این میان واژه ای که بیش از دیگران به فلسفه دین نزدیک و با آن متداخل است و به ویژه در آثار نویسندگان داخلی مشاهده می شود، کلام، به ویژه با وصف جدید است؛ پس این مقاله در جهت تبیین مفاهیم متقارب به فلسفه دین، توجه بیشتری به تعیین مرز آن با کلام جدید کرده است. کشف این مرز در گرو پرده برداری از سیمای کلام جدید است. در این زمینه پس از اشاره مختصر به چیستی کلام قدیم، آرای طرح شده در تیین کلام جدید به دو دسته حامیان و نافیان تقسیم و ارزیابی شده است؛ سپس بر مبنای نظر برگزیده، وجوه تمایز فلسفه دین و کلام جدید آمده است. در نهایت، مسائل فلسفه دین و امکان طرح رویکرد اسلامی، محور سخن در این نوشتار است. ● فلسفه دین با دو معنا فلسفه دین (philosophy of religion) دو اصطلاح دارد. در یک اصطلاح، معادل تلاش عقلانی برای تبیین، توجیه، اثبات و دفاع از مفاهیم و آموزه های دینی یا بنیان نهادن دعاوی دینی بر عقل نظری است. در گذشته، بیشتر اهتمام فلسفه دین به این معنا، اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلی بود. مسائل مورد بحث در این اصطلاح فلسفه دین بیشتر در یهودیت، مسیحیت و اسلام که مدعی ارائه نظریه منسجمی برای تبیین جهان هستند، مطرح بود برخلاف بسیاری از ادیان شرقی مانند بودیسم و هندوئیسم که چنین ادعایی ندارند و بیشتر دربردارنده مجموعه ای از دستورالعمل های اخلاقی و آداب و رسوم مذهبی هستند. فلسفه دین به این معنا سابقه تاریخی در غرب و اسلام دارد و بلکه دارای قدمتی به درازی عمر فلسفه است. از جمله کسانی که در تعریف فلسفه دین بر تبیین فلسفی باورهای دینی و دفاع از آن ها تاکید دارند، هوبلینگ (هوبلینگ، قبسات، ش۲: ص۶۸) و برایتمن است (لگنهاوزن، ۱۳۸۴: ص۵۱۲). فلسفه دین در اصطلاح دوم، دانشی به شمار می رود که خاستگاهان مغرب زمین است. حتی در آن دیار نیز به مثابه رشته کما بیش مستقل، عمر چندان طولانی ندارد و نسبتا جدید است؛ گرچه بسیاری از مطالب و موضوعاتی که در آن مورد بحث قرار می گیرد، با فلسفه دین به معنای اول پیوند دارد. اصطلاح دوم این واژه تقریباً از اواخر قرن هجده میلادی طرح شده و در نیمه دوم قرن بیستم شتابی شگرف یافته و اکنون صدها اثر در این موضوع در غرب انتشار یافته است؛ اما قبل از این دوران، آثار مدون انگشت شماری با این نام در این موضوع به چشم می خورد (الیاده، ۱۳۷۳: ج۱، ص۲۳۳، و پلانتینجا و دیگران، ۱۳۸۰: ص۹). برای فلسفه دین بدین معنا، تعاریف متعددی عرضه شده است که می توان بهترین آن را ژرفکاوی بشری در مورد عقاید و آموزه های دینی، نه ضرورتا دفاع یا رد آن ها، دانست. به عبارت دقیق تر می توان گفت: فلسفه دین عبارت است از دانشی است که اغلب با ابزارهای معرفت بشری (عقل و تجریه درونی و برونی) به تبیین و بررسی مبادی تصوری و تصدیقی دین و آموزه های بنیادین آن می پردازد. نویسندگان متعددی فلسفه دین را ژرفکاوی بشری باورهای دینی دانسته اند. (لگنهاوزن، ۱۳۸۴: ص۵۱۲؛ الیاده، ۱۳۷۳: ج۱ ص۲۳۳؛ هیک، ۱۳۷۲: ص۲۱ و ۲۲؛ Mitchell, ۱۹۷۱, p. ۱). با توجه به فهم غالبی از فلسفه دین حتّی لاأدریون و غیرمعتقدان به خدا نیز می توانند بسان افراد متدیّن به تفکّر فلسفی در زمینه دین بپردازند. بر این اساس، امروزه رشته دانشگاهی که به بررسی بعد عقلانی دین بپردازد، فلسفه دین شناخته می شود (پترسون و دیگران، ۱۳۷۶: ص۲۴). این رشته وسیله ای برای آموزش دین تلقی نمی شود؛ بلکه به سخن هیک، شاخه ای از فلسفه است که باورهای دینی را مطالعه می کند (هیک، ۱۳۷۲: ص۲۲). برخی فلسفه دین را "تحقیق فلسفی در باره مسائل اساسی راجع به دین" دانسته و آن را در شمار سایر فلسفه های مضاف مانند فلسفه متافیزیک یا فلسفه تاریخ قرار داده اند (لگنهاوزن، ۱۳۸۴: ص۵۱۲). فلسفه دین به معنای جدید ضرورتا به معنای تحلیل فلسفی تک تک باورهای دینی نیست؛ بلکه دانشی است که کار خود را با تکیه بر سنت فلسفی و با نگاه فلسفی به دین آغاز می کند؛ اما می تواند به نتایج متباینی بینجامد؛ بدین جهت ثمره پژوهش های جدید در زمینه فلسفه دین به دو نوع قابل تقسیم است: ۱) آرایی که خردپذیری باورهای دینی را بی اساس نمی داند و به بررسی و ارزیابی عقلانیت باورهای دینی و تعیین میزان انسجام و اعتبار براهین توجیه گر آن ها می پردازد؛ ۲) نگرش هایی که به دلیل مبانی خاص فلسفی و کاربست آن در مورد دین، خردپذیری باورهای دینی را انکار می کند و تاکید دارد که براهین اثبات یا انکار خدا سبب قبول یا رد ایمان دینی نمی شود و وظیفه فلسفه دین، تحلیل وصفی و روشن سازی باورها، اعمال، و زبان دینی با توجه ویژه به قوانین حاکم بر آن ها و زمینه ان ها در حیات دینی، تامل در ویژگی های متمایز و مشخص حیات دینی و قرار دادن عمل و عقیده دینی در جای مناسب خود است. این نوع فلسفه دین ، آموزه ها و عقاید دینی را تابع معیارهای عقلانیت و توجیه نمی داند و وظیفه فیلسوف دین را نه توجیه باورهای دینی خارج از حیات دینی، بلکه فهم آن ها می داند (رک: الیاده، ۱۳۷۳: ج۱، ص۲۴۱ و ۲۴۲). در حالی که هر دو نگرش پیش در موضوع فلسفه دین اشتراک نظر دارند، و آن را باورهای دینی می دانند، دو غایت متفاوت را مطرح می کنند. یکی غایت را تحلیل عقلانی باورهای دینی و وصول به حقیقت می شمارد و دیگری آن را تحلیل وصفی باورها در حیات دینی معتقدان به آن بدون قصد نیل به حقیقت می داند. ● فلسفه دین و الاهیات فلسفی الاهیات فلسفی (Philosophical theology) (یا کلام فلسفی) در معانی گوناگونی به کار رفته است. برخی آن را به کارگیری روش فلسفی در باره مسائل کلامی تعریف کرده اند. در این صورت، الاهیات فلسفی، معادل فلسفه دین به معنای اول و حد واسط میان فلسفه دین، به معنای دوم، و کلام است. فلسفه دین به معنای رایج که همان معنای دوم است، نه در روش خود را موظف می داند که از شیوه نقلی و درون دینی استفاده کند و نه غایت خود را دفاع از آموزه های دینی می داند؛ در حالی که الاهیات فلسفی در روش تابع فلسفه دین و در غایت تابع کلام است؛ یعنی با روش عقلی به دفاع از باورهای دینی می پردازد؛ در نتیجه از یک سو به فلسفه دین و از سوی دیگر به کلام شباهت دارد. کلام با روش عقلی و نقلی ، دفاع از دین خاص را پی می گیرد. بدین ترتیب کلام فلسفی با کلام سنتی مغایرت ندارد؛ بلکه رویکردی خاص به علم کلام است که در آن متکلم پیش فرض ها و مبانی دین خاص را می پذیرد و با شیوه عقلی و فلسفی به تحلیل و تبیین آموزه های دین خاص می پردازد. استفاده از روش عقلی ممکن است در پاره ای موارد جزئی انتقاد از آموزه های دینی را نیز در برداشته باشد؛ گرچه اصول اصلی دین را مورد انکار قرار نمی دهد. آن دسته از پژوهشگران دینی که بر الاهیات فلسفی تاکید دارند، در مقام تعارض انگاره های دینی با عقل، اغلب به ترجیح عقل تمایل نشان می دهند. (لگنهاوزن، ۱۳۸۴: ص۵۱۲ و۵۱۳ و قراملکی، ۱۳۸۳: ص۲۹). تعاریف دیگری نیز می توان برای الاهیات فلسفی یافت؛ چنان که برخی آن را با فلسفه دین همسان دانسته اند و گاه ان را معادل الاهیات طبیعی natural theology) ) تلقی کرده اند که در برابر الاهیات وحیانی قرار می گیرد. در الاهیات طبیعی سعی بر این بود که عقاید دینی به وسیله روش ها و اطلاعاتی که از طریق حسّ و عقل در اختیار همگان است، اثبات شود؛ از این رو، حامیان کلام طبیعی مسائلی را که نیاز بود از راه وحی اثبات شود نمی پذیرفتند (لگنهاوزن، ۱۳۸۴: ص۵۱۲ و۱۳). ● فلسفه دین و دین پژوهی فلسفه دین را نمی توان با دین پژوهی Scientific study of religion) ) مساوی انگاشت. دین پژوهی دو معنای لغوی و اصطلاحی دارد. معنای لغوی آن هر گونه تحقیق در باره دین را شامل می شود که در این صورت فلسفه دین نیز از این دایره بیرون نیست و نسبت این دو عام و خاص مطلق می شود. دین شناسی به معنای اصطلاحی نام یک رشته مستقل دانشگاهی دربردارنده پنج رهیافت اساسی به دین و شناخت آن است که عبارتند از رهیافت تاریخی، روان شناختی، جامعه شناختی، پدیده شناختی و ساختارگرا. فلسفه دین و دین پژوهی با یک دیگر پیوند دارند؛ اما دو رشته متفاوتند. فلسفه دین، پژوهش های تجربی، جامعه شناختی و روان شناختی دین را مورد استفاده قرار می دهد و به شدت به آن ها مدیون است. دین شناسی نیز چاره ای ندارد جز آن که دیدگاه های خود را بر نگرش های فلسفی برخاسته از فلسفه دین مبتنی سازد. امروزه یکی از مهم ترین مشکلات محققان عرصه دین پژوهی این است که نخست باید تصمیم بگیرند آیا دین امری عقلانی یا فراعقلانی، معرفت بخش یا فاقد مضمون معرفتی، احساسی و استعاری و مجازی و کنایی یا حقیقی و روشن و صریح است. آیا باور دینی بیشتر به علوم تجربی شباهت دارد یا به هنر و عرفان و موسیقی (لیث، ۱۳۷۹: ص۱۸۳ و ۱۹۶). ● فلسفه دین و کلام جدید واژه ای که بیش از دیگران به فلسفه دین نزدیک و با آن متداخل است و به ویژه در آثار نویسندگان داخلی مشاهده می شود، کلام جدید است. برای کشف مرز میان فلسفه دین و کلام جدید، نخست چیستی کلام قدیم و جدید را مرور می کنیم تا گامی به این هدف نزدیک شویم. ▪ چیستی کلام کلام به جدید و قدیم تقسیم می شود. ابتدا به تعریف هر یک و سپس بیان تفاوت کلام جدید و فلسفه دین می پردازیم. این امر ما را از ابتلا به یکی از آسیب های روش شناختی دین پژوهی معاصر که ابهام و خلط میان واژه ها است، حفظ خواهد کرد. ابهام های موجود در فهم این کلمات از یک سو در نوپایی سخن از فلسفه دین و کلام جدید، و از سوی دیگر در پژوهش های اندک به ثمر رسیده در این عرصه و ارائه تصاویر متعدد و گاه متقابل در مقالات موجود ریشه دارد (رک: اوجبی، ۱۳۷۵). ▪ کلام قدیم در تعریف هر شاخه از دانش بشری می توان عناصر گوناگونی از جمله موضوع، غایت و روش تحقیق را داخل کرد. در این میان جامع ترین تعریف آن است که هر سه را دربرگیرد. متکلمان تعاریف متعددی برای دانش کلام ارائه داده اند. برخی هر سه عنصر و پاره ای یک یا دو عنصر را مدنظر قرار داده اند. کسانی چون میر سید شریف و کمال الدین ابن میثم بحرانی (بحرانی، ۱۳۹۸ق: ص۱۹ و ۲۰) در تعریف خود فقط به موضوع توجه کرده اند؛ افزون بر آن که در بیان موضوع نیز جامعیت ندارند؛ چرا که یکی آن را به ذات و صفات و افعال الاهی و دیگری آن را به اصول عقاید محدود کرده، دفاع عقلانی از سایر باورهای دینی را در برنمی گیرد. جمعی مانند سعد الدین تفتازانی (تفتازانی، ۱۳۷۰: ج۱ ص۱۶۵) و محقق لاهیجی (لاهیجی، ۱۴۲۵ق: ج۱ ص۵۱) در تعریف خود دو عنصر را پذیرفته اند. اولی به موضوع و روش، و دومی به موضوع و غایت توجه کرده است. کسانی نیز مانند ابن خلدون (ابن خلدون، ۱۹۷۸ق: ص۴۵۸)، قاضی عَضُدالدین الایجی، فارابی (فارابی، ۱۹۹۶م: ص۱۲۴) و شهید مطهری (مطهری، ۱۳۵۸: ص۱۳) هر سه عنصر (موضوع، غایت و روش) را در تعریف خود گنجانده اند؛ البته ابن خلدون پاسخ گویی به شبهات را از رسالت های متکلم شمرده است؛ اما با تکیه بر روش پیشینیان نگرش های غیرسنت گرا را از حوزه بحث خارج، و جامعیت تعریف خود درمقایسه با تمام فرقه های کلامی را خدشه دار ساخته است؛ افزون بر آن که وی روش دانش کلام را در ادلّه عقلی محدود کرده که در نتیجه تعریف درمقایسه با ادله نقلی جامعیت ندارد. ایجی نیز گرچه روش بحث را به روش عقلی اختصاص نداده و آن را مطلق اقامه دلیل دانسته، مشکل آن این است که رسالت کلام را در اثبات باورهای دینی محدود ساخته است؛ در حالی که متکلم افزون بر اثبات به تبیین و تحلیل آموزه های دینی نیز می پردازد. فارابی نیز با محدود ساختن موضوع کلام به (آرا و افعال معیّنی که شارع مقدس به آن ها تصریح کرده) بحث از باورهای ظنی و تصریح نشده به وسیله شارع را از عرصه علم کلام خارج می سازد. تعاریفی که به هر سه عنصر (موضوع، غایت و روش) توجه کرده اند؛ به ویژه بیان شهید مطهری، به دلیل جامعیت و تبیین روشن تر محدوه دانش کلام و مرز آن با دیگر علوم، بر دیگر تعاریف ترجیح دارند. بر این اساس، تعریف پیشنهادی چنین است: کلام دانشی است که با شیوه های مختلف عقلی، و نقلی به تبیین، توجیه و اثبات آموزه ها و باورهای دینی می پردازد و به پرسش های منتقدان پاسخ می دهد. بر این اساس، موضوع کلام، آموزه ها و باورها دینی، غایت آن، فهم، تبیین، توجه، اثبات، و دفاع از باورها، و روش آن، عقلی و نقلی است. بر این اساس، علم کلام از جهات گوناگون، غایات متعددی دارد: فهم برای خود متکلم، تبیین و توجیه و اثبات برای دیگران، و دفاع از باورهای دینی در برابر شبهات. کلام اسلامی مشتمل بر مباحثی است نظیر وجود خداوند، یگانگی وی: صفات و افعال الالهی، حدوث و قِدَم عالم و قرآن و کلام الهی، جبر و اختیار، رابطه شرور با عدل الاهی، ضرورت نبوت، امامت، و قیامت، و مسائل مربوط به هر یک، و پاره ای از قواعد عقلی کلامی مانند قاعده حُسن و قبح عقلی، قاعده لطف، قاعده اصلح و... ▪ کلام جدید کلام جدید مسیحی کلامی است که به گونه ای در صدد ایجاد تلفیق میان آموزه های مسیحی و نگرش های فلسفی جدید است و با تفکرات فرهنگی دوران مدرنیزم پیوند دارد (فورد، ۱۳۷۵، ۱۵۱ ۱۵۵). بنیانگذار کلام جدید(Modern theology, or New theology) مسیحی در غرب، فردریش شلایرماخر (۱۷۶۸ ۱۸۳۲) متکلم پروتستان آلمانی است؛ همان کسی که پایه گذار هرمنوتیک در جهان مسیحیت نیز شناخته شده است. آثار سی جلدی او که به زبان انگلیسی نیز ترجمه شده، هنوز منبع تاثیر گذاری برای الاهیان معاصر است. برخی پژوهشگران بر این باورند که کلام جدید در دهه ۱۹۴۰ میلادی در فرانسه ظهور یافت و فرایند عصری سازی کلامی در ۱۹۷۰ میلادی پدیدار شد و چالش های فراوانی را فراروی متکلمان قرار داد؛ اما این سخن دقیق و مستند نیست و نظریه نخست نزد پژوهشگران مسیحی و دین پژوهان معاصر مقبولیت بیشتری دارد. (لیث، ۱۳۷۹: ص۹ ۱۱). آیا می توان از کلام جدید و قدیم در اسلام سخن گفت؟ آیا وصف (جدید) می تواند به کلام اسلامی افزوده شود و آن را در برابر کلام قدیم قرار دهد؟ تلقی های متفاوتی در این زمینه مطرح شده که به دو دسته حامی و نافی وصف ”جدید“ قابل تقسیم است. ● حامیان ۱) برخی بر تفاوت ماهوی کلام جدید و قدیم پای می فشرند و اشتراک آن ها را صرفا لفظی می انگارند. این نظریه به رغم تاکید بر تدریجی الحصول بودن تمام معارف بشری، معرفت دینی و علم کلام را دارای ویژگی خاصی متفاوت از بقیه می بیند و آن خاصیت سراپا مصرف کنندگی آن است. متکلم بدون تنقیح مبانی انسان شناسی و جهان شناختی خود نمی تواند فهم روشنی از عقاید دینی داشته باشد و این مبانی نه درون معرفت دینی، بلکه از دانش های بیرونی متکلم فراهم می شوند. تحول علوم بشری به تغییر در این مبانی و سپس به دگرگونی فهم متکلم از دین می انجامد. از طرفی تحولات علمی و عظیم معاصر تحقق یافته و در نتیجه به تغییر مبانی معرفت دینی انجامیده و کلام را به کلی نو ساخته است (شبستری، ۱۳۷۷: ص۱۶۸ ۱۷۲). تاکید افراطی این روی آورد بر مصرف کنندگی یکسویه معرفت دینی و نفی هر گونه باور ثابت دینی محل تامل است. از سوی، دیگر تلقی به قبول تحولات مبانی علوم تجربی وانسانی ریشه در تصدیق معرفت شناسی کانت، نسبیت انگاری جدید، و مبانی هرمنوتیکی هایدگر و گادامر در فهم باورهای دینی دارد؛ در حالی که هیچ یک اتقان کافی ندارد و گرفتار نوعی خودستیزی است. ۲) برخی تفاوت ماهوی کلام قدیم و جدید را به شکل دیگری ترسیم کرده اند و آن این که چون کلام جدید در مسائل، روش، زبان، مبادی و مبانی از کلام قدیم متفاوت است، این امر تغییر هویت کلام قدیم را در پی دارد (قراملکی، ۱۳۷۳: ص۲۳ ۲۷). نظریه پیشین گرچه تاحدی پذیرفتنی است، خالی از اشکال نیست؛ زیرا کلام قدیم و جدید گرچه در جهاتی متمایزند، در موضوع (آموزه های دینی) و غایت (تبیین و دفاع از آن ها) مشترکند و همین امر برای وحدت ماهوی آن ها کافی است. ۳) نظریه دیگر به رغم تاکید بر تفاوت کلام قدیم و جدید، اختلاف ماهوی آن را نمی پذیرد و نوشدن را در امور دیگری می جوید. بر این اساس، کلام جدید دنباله کلام قدیم است و به رغم عدم اختلاف جوهری میان آن ها، کلام از چهار جهت شایسته وصف جدید است: دفع شبهات تازه، تبیین معارف جدید، اثبات مبانی و دین شناسی از نگاهی بیرونی. منظور از معارف جدید این جا علوم دیگر و معارف تازه است که به منزله سلاح های جدیدی برای پاسخگویی به شبهات به کار گرفته می شود (سروش، ۱۳۷۷: ص۷۸ ۷۹). وی چهار وجه برای تجدد کلام بیان کرده است. سخن وی در مورد تجدد از ناحیه شبهات و سلاح ها صحیح است؛ اما از جهاتی دیدگاه وی محل تامل است: ▪ اولا بیان وی تاحدی مغشوش و مبهم است؛ زیرا در یک جا جهت دوم تجدد کلام استفاده از سلاح های جدید برای دفع شبهات ذکر می کند؛ اما در اخر کلام خود، وجه دوم را تبیین معارف می نامد؛ افزون بر آن که منظور از اثبات مبانی به منزله وجهی مستقل کنار سایر وجوه که به کلام تازگی می بخشد، بیان نشده است. ▪ ثانیا این که وی کلام جدید را به نوعی مساوی دین شناسی می داند، محل تامل است. اگر منظور وی از دین شناسی همان دین پژوهی باشد، این دانش اعم یا متباین از فلسفه دین و به طریق اولاً متفاوت از کلام جدید است؛ زیرا هیچ یک از دین شناسی و فلسفه دین به ضرورت در مقام دفاع از باورهای دینی برنمی آیند در حالی که کلام جدید چنین رسالتی دارد. اگر منظور وی از دین شناسی نگرش روانکاوانه به دین باشد، رهیافت روان شناختی به دین یکی از شاخه های دین پژوهی است که در عرض فلسفه دین و کلام جدید است. ▪ ثالثا نگرش کلام جدید به دین، همیشه نگاه بیرونی نیست (ر. ک: فصل مرز فلسفه دین و کلام جدید). ▪ رابعا نو شدن شبهات و ابزارهای لازم برای دفاع، یگانه وجوه توجیه گر کلام جدید نیستند و می توان موارد دیگری نیز بر آن افزود (ر. ک: نظر برگزیده) ۴) دیدگاه دیگری تجدد را وصف موضوع کلام می داند و بر این باور است که کلام سنّتی بحث خود را به تبیین و بررسی و دفاع پاره ای از گزاره های دینیِ ناظر به واقع محدود ساخته و از پرداختن به گزاره های ارزشی یکسره غافل مانده است. میان گزاره های ناظر به واقع نیز برخی را مانند " و جعلنا من الماء کل شی ء حی" (انبیاء (۲۱)،۳۰) یا "و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهی الحیوان" (عنکبوت (۲۹)، ۶۴) را از نظر دور داشته و برهمین اساس، فقط مسأله خدا شناسی، نبوت و معاد را محور بحث قرار داده است (ملکیان، نقد و نظر، ش۲: ص۳۵ و ۳۶). در باره این دیدگاه می توان گفت: اولا به رغم گستره بیشتر گزاره های مورد بحث در کلام جدید و زوایای جدید بحث در این مورد، چنین نیست که کلام سنتی از گزاره های ارزشی کاملا غافل بوده است؛ برای مثال، بحث حسن و قبح عقلی، و رابطه ان با گزاره های اخلاقی و ماهیت ارزشی معروف و منکر را برخی از متکلمان مطرح کرده اند. ثانیا پاره ای از متکلمان مانند غزالی موضوع کلام را (موجود بما هو موجود علی قانون الاسلام) دانسته اند که تمام گزاره های دینی را دربر می گیرد (غزالی، ۱۳۸۶ ق: ج۱، ص ۲۲ و ۲۹ و ۳۰). ۵) روی کرد مشهور در تفسیر کلام جدید و بیان متعلق تجدد، اتصاف مسائل کلامی به تجدد است. براین اساس، عروض تجدد بر علم کلام به واسطه نو شدن مسائل آن است بدین معنا که در گذشته، مواجهه کلام بیش تر با مسائلی در حوزه خدا شناسی و معاد شناسی بوده است؛ اما اکنون گستره مسائل آن به آنسان شناسی و دین شناسی سرایت کرده (ر. ک: سبحانی، ۱۳۷۵: ص۱۰). محدود سازی تفاوت کلام قدیم و جدید به ورود مسائل تازه کلامی نیز سخنی غیر جامع است که بیان آن ضمن نظر برگزیده خواهد آمد. ● نافیان ۱) برخی بر این عقیده اند که تمایز علوم از یک دیگر، بیش از هر چیز، در گرو اغراض آن ها است. از طرفی غرض در کلام سنتی و جدید امر واحدی است و دگرگونی مسائل در علوم امری طبیعی است و نمی تواند دلیل کافی برای تفکیک کلام قدیم و جدید باشد (لاریجانی، اندیشه حوزه، ش۵). سخن پیشین از جهاتی محل تامل است: ▪ اولا اگر تمایز علوم را به موضوع هم بدانیم باز هم تمایز ماهوی میان کلام جدید و قدیم نیست؛ چون موضوع در هر دو، امر واحدی است. وحدت ماهوی آن ها به ضرورت در گرو پذیرش وحدت غرض در آن ها نیست. ▪ ثانیا وحدت موضوع و غرض مانع وصف جدید برای کلام نیست. اگر غرض از وصف جدید بیان تغییر ماهیت کلام قدیم و جدید باشد –چنان که در قول اول از حامیان اشاره شد این سخن ناتمام است؛ اما اگر غرض از این وصف بیان تغییر ماهیت نباشد: صحیح است. وصف جدید مستلزم تغییر ماهیت کلام نیست؛ بلکه اطلاق واژه کلام بر دو نوع نو و کهنه نیازمند نوعی پیوستگی میان آن ها است و این امر در سایه وحدت غرض و موضوع حاصل می شود. از سوی دیگر، وحدت غرض مانع وصف جدید برای کلام در وضعیت حاضر نمی شود. به رغم وحدت غرض می توان از کلام جدید و قدیم سخن گفت؛ همان گونه که می توان از طب قدیم و جدید سخن راند. با آنکه هر دو نوع طب در موضوع و غایت اشتراک دارند، اختلاف فاحش در روش، آن ها را شایسته صفت سنتی و نو می سازد. این جا نیز به دلیل وحدت غرض و موضوع هر دو کلام نامیده شده اند؛ اما به دلیل تحولات چشمگیر در بخش هایی از جمله مسائل و مبانی، وصف قدیم و جدید به آن داده شده است؛ بنا براین، وصف جدید به لحاظ نقطه عطفی است که در تاریخ تحولات دین پژوهی در قرون اخیر حاصل شده و در طول تاریخ بی سابقه و یا کم سابقه بوده است.. ۲) برخی بر این باورند که حتی اگر افزون بر تغییر مسائل، روش و مبانی کلام سنتی و جدید هم تغییر یافته باشد، دلیلی بر طرح عنوان کلام جدید نیست؛ چنان که مشابه این امر در حوزه علم فقه نیز جاری است. پژوهش های فقهی نه تنها شاهد تغییر در مسائل و محتوا، بلکه در مبانی و روش استنباط و حتی در منابع فقه نیز هست؛ اما این امر دانش فقه را به قدیم و جدید منشعب نمی سازد؛ بلکه فقیهان را به نوع متقدم و متاخر تقسیم می کند. چه معیاری می تواند توجیه گر تقسیم کلام به کهنه و نو باشد؟ با توجه به امکان تغییر محتوا، روش و مبانی میان متکلمان در هر زمان مفروض، چه چیز می تواند تعیین کننده مرز زمانی آغاز کلام جدید و اتمام کلام سنتی باشد؟ این مشکلی است که انشقاق میان کهنه و نو بدان دچار است. بر این اساس، وصف «جدید» برای کلام، واژه ای نسبی است؛ زیرا معیار تجدد به زمان است و چنین معیاری همیشه در حال تحول است و هر زمان نسبت به گذشته خود جدید تلقی می شود و معیار ثابتی نمی تواند تعیین کننده مرز زمانی آغاز کلام جدید و اتمام کلام سنتی باشد؛ در نتیجه، کلام جدید بی معنا است و بهتر است به جای آن که از کلام جدید و قدیم سخن بگوییم، متکلمان را به قدیم و جدید تقسیم کنیم (جوادی آملی، ۱۳۷۵: ص۲۲ ۲۴ و قبسات، ش۲ ص۶۳). با توجه به این که تغییر ماهوی میان کلام قدیم و جدید را نمی پذیریم و وصف جدید برای توجه دادن به ویژگی های خاص کلامی در دوران حاضر با اعتراف به وجود ویژگی های مشترک است، اشکالات رای پیشین نیز اشکار می شود و در این زمینه می توان چنین گفت: ▪ اولا ما در فقه شاهد تحول گسترده ای مانند کلام قدیم و جدید نیستیم؛ به همین دلیل، همیشه بر فقه سنتی تاکید می شود تا تحولات اجتهادی مستلزم خروج از مرز احکام ثابت الاهی نشود. ▪ ثانیا تحولات فقهی در طول تاریخ تدریجی بوده است و اختلاف نظر درباره جایگاه عقل یا نقل به صورت منبع اجتهاد دارای نوسانات متعددی بوده و هر کس مطابق نحله و مکتب خاص خود بدان ها می نگریسته است. تردید در مورد نقش منبعی قران طیف گسترده ای از فقیهان را در بر نمی گیرد و قول نادری تلقی می شود؛ درحالی که تحولات جدید کلامی در زمانی کوتاه و با شتابی فزاینده انجام گرفته و کمتر باوری از آموزه های دینی را از دم تیغ خود نگذرانده است. تحولات کلامی تابعی از تحولات فکری فرهنگی مدرنیزم بوده و همان گونه که جریان های نوگرایی در غرب گسترده و باشتاب صورت گرفته و نقطه عطفی در تاریخ فرهنگ غرب پدید آورده، دین پژوهی و دانش کلام را نیز دچار دگرگونی ساخته است. ▪ ثالثا استنباط های فقهی اغلب بر اساس ظاهر آیات و روایات که منابع ثابتی هستند انجام می شود؛ در حالی که دانش کلام، بر خلاف فقه، بیشتر بر روش عقلی مبتنی، و اندیشه بشری در حال تحول است؛ در نتیجه گزاره های کلامی بیش از فقه تحت تاثیر تحولات عقلی بشر به چالش کشیده می شود. ▪ رابعا فقه سنتی پویا و تا حد بسیاری پاسخگوی نیازهای زمان است و فقیهان معاصر نیز در مقام طرح فقه جدیدی نیستند؛ اما کلام قدیم پاسخگوی مشکلات جدید کلامی نیست. ▪ خامسا گرچه واژه ”جدید“ به معنای لغوی آن مفهومی نسبی است و در هر زمان می توان چیزی را درمقایسه با گذشته جدید، و درمقایسه با آینده قدیم دانست، در این جا به معنای اصطلاحی خاصی به کار رفته که ما را از این مشکل می رهاند. وصف جدید ناظر به تحولاتی در کلام است که در پی تحولات فکری، فرهنگی و فلسفی دوران تاریخی خاصی در غرب شکل گرفته است و به دوران های قبل و بعد آن چندان ارتباطی ندارد؛ البته باید توجه داشت که ”جدید“ بار ارزشی ندارد و هر جدیدی، چه به معنای لغوی یا اصطلاحی، مستلزم بهتر بودن از قدیم نیست. کلام گرچه در طول تاریخ، شاهد تحولات تدریجی بوده، تحولات اخیر آن چنان پرشتاب و گسترده بوده که از سایر تغییرات آن ممتاز است؛ افزون بر آن که توجه به این تحولات و تفاوت های کلام جدید و قدیم سبب می شود که ما در تحلیل های خود توجه ویژه ای به آن ها داشته باشیم و گام های موثری در به روزسازی کلام برداریم. ● نظر برگزیده کلام جدید دانشی جدید و کاملا متمایز از کلام قدیم نیست. وصف جدید مستلزم تغییر ماهیت کلام نیست؛ چرا که هر دو در ناحیه موضوع (آموزه های دینی) و غایت (دفاع از آن ها) مشترکند؛ اما به رغم وحدت غرض می توان از کلام جدید و قدیم سخن گفت؛ همان گونه که می توان از طب قدیم و جدید سخن راند. با آن که هر دو نوع طب در موضوع و غایت اشتراک دارند. این جا نیز به دلیل تحولات چشمگیر در بخش هایی از جمله مسائل و مبانی، وصف قدیم و جدید به آن داده شده است؛ بنابراین، وصف جدید به لحاظ نقطه عطفی است که در تاریخ تحولات دین پژوهی در قرون اخیر حاصل شده و در طول تاریخ بی سابقه یا کم سابقه بوده است. همان گونه که پس از تحولات رنسانس و مدرنیزم از انسان مدرن، عصر نو و فلسفه جدید سخن می رود می توان از کلام جدید سخن گفت؛ چرا که معطوف به اوضاع فکری جدید حاکم بر انسان، عصر حاضر و نگرش های فلسفی جدید است؛ البته در هر یک از این موارد اشتراکاتی نیز وجود دارد. قید جدید به ما کمک می کند تا به تفاوت شرایط فعلی و سابق توجه تام داشته، به بیان مطالب مناسب آن بیندیشیم. پاره ای امور که به تازگی کلام انجامیده، عبارتند از: ۱) مسائل جدید: کلام جدید مسائل تازه ای مانند معناداری و بی معنایی گزاره های دینی، تفاوت های متصور میان زبان دین و زبان سایر دانش ها، تکثرگرایی، حق و تکلیف، وحی و تجربه دینی، رابطه دین و اخلاق، روان شناسی دین، جامعه شناسی دین، دین و لیبرالیسم، دین و دموکراسی، دین و علوم انسانی، معرفت دینی و رابطه ان با سایر معارف، هرمنوتیک، فمینیسم، ذاتی و عرضی در دین، دین و هنر، و غیره را مطرح می کند. ۲) پرسش های تازه در برابر مسائل کهن: در طول تاریخ جدال وحی و خرد مطرح بوده است؛ اما امروزه ابهام های تازه ای در باب خرد گریزی یا خردستیزی باورهای دینی گشوده شده است. برخی بر ایمان گرایی و فیدئیسم تاکید دارند. آثار و کارکردهای دین در گذشته نیز مطرح بوده است؛ اما امروزه سعه و ضیق دایره کارکردها و نقش بی بدیل دین محل پرسش های تازه ای است. پیش تر چون فن آوری، علوم تجربی و انسانی رشد چندانی نداشته، این سوالات مطرح نبوده است. امروزه که این رشد حاصل شده، گفته می شود با توجه به این رشدهای جدید چه نیازی به مراجعه به دین است؟ بدین جهت در صدد محدود کردن قلمرو دین برمی آیند. پرسش های نو نیازمند پاسخ ها و تحلیل های جدید به مسائل کهن است. امروزه به دلیل وضعیت ویژه فکری بشر نمی توان تمام پاسخ های گذشته را به سوالات سنتی داد؛ برای مثال، نفی و اثبات قلمرو اجتماعی دین در گذشته نیز مطرح بوده است؛ اما امروزه با تحلیل های تازه ای آن را نفی می کنند. با طرح انتظار بشر از دین یا رشد علوم انسانی (علوم سیاسی، مدیریت و ...) نیاز به بعد اجتماعی دین نفی می شود. ۳) به روز بودن مباحث کلامی: کلام جدید ناظر به نیازهای تازه فکری و اجتماعی است؛ به همین جهت طرح مباحث آن برای جوانان بیان به روز دین تلقی می شود؛ در حالی که گاه طرح مباحث کلام قدیم بوی کهنگی می دهد. ۴) مبانی جدید: ظهور مسائل جدید مرهون پیشرفت و تحول در علوم انسانی و نگرش های فلسفی جدید است. بدون شک، دانش های بشری با یک دیگر پیوند و داد و ستد دارند و دانش کلام از این امر مستثنا نیست. این علم که از هستی شناسی، انسان شناسی، حیات و جامعه دینی سخن می گوید، با هستی شناسی فلسفی و نتایج علوم انسانی در باب انسان، و اجتماع داد و ستد و تاثیر و تاثر دارد و تحولات علوم انسانی، مبانی جدید و در پی آن مسائل جدیدی را فراروی متکلم مطرح می کند. از طرفی بی تردید دانش های بشری اعم از علوم انسانی و تجربی تحولات شگرفی را در پی داشته است. ۵) روش جدید: کلام قدیم از روش عقلی (اعم از برهانی و جدلی)، و نقلی سود میجست و شهود را در این میدان معتبر نمی دانست؛ اما کلام جدید بیش از گذشته از خرد بهره می گیرد؛ به نقل کمتر تکیه می کند؛ پرچم روش شهودی را گاه چنان بر می افرازد که دین را یکسره به آن محدود می کند و از روش تجربی نیز به وفور و بیش از گذشته بهره می گیرد. ● مرز فلسفه دین و کلام جدید می توان تفاوت هایی را میان فلسفه دین و کلام جدید برشمرد که بدان ها اشاره می شود. از طرفی به رغم وجود تعاریف متعدد و ناهماهنگ دانشمندان غربی در باره فلسفه دین، آنان نیز کما بیش به ویژگی هایی اشاره کرده اند که خود به خود آن را از کلام جدید جدا می سازد.: ۱) تفاوت روش شناختی: فلسفه دین از ابزارهای بشری، عقلی، تجربی، شهودی، تاریخی بهره می گیرد و در این میان، خرد جایگاه برتری دارد؛ ولی کلام جدید افزون بر آن ها به شیوه وحیانی و جدلی نیز تکیه می کند. هوبلینگ در تعریف خود از فلسفه دین به این نکته اشاره دارد (هوبلینگ، قبسات، ش۲ ص۶۸). ۲) تفاوت نگرشی: تفاوت روش شناختی در تفاوت نگرشی ریشه دارد. فلسفه دین اغلب نگاه برونی به دین دارد؛ اما کلام جدید هم نگرشی برونی و هم درونی دارد (رک: هیک، ۱۳۷۲: ص۲۱). نگاه برونی فلسفه دین سبب می شود که آموزه های دینی معرفت درجه اول و فلسفه دین معرفت درجه دوم تلقی می شود. همین تفاوت نگرشی است که به تمایز روش شناختی می انجامد. از آن جا که فلسفه دین با نگاهی بیرونی، به ارزیابی باورهای دینی می نشیند، در تحلیل خود جز از ابزارهای بشری بهره نمی گیرد؛ اما از آن جا که کلام جدید نگاه خود را به بیرون محدود نمی سازد به داده های وحیانی نیز تکیه می کند؛ البته دانش فرانگر در قلمرو دین پژوهی به فلسفه دین محصور نمی شود؛ بلکه جامعه شناسی و روان شناسی دین نیز این گونه است. ۳) اغلب فلسفه دین را از نظر رشته علمی زیر مجموعه فلسفه و در ردیف سایر فلسفه های مضاف مانند فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق قرار می دهند و آن را نگاهی فلسفی به دین می شمارند. برخی نیز فلسفه دین را زیرمجموعه دین پژوهی تلقی کرده اند؛ اما در باب کلام جدید چنین اختلافی مشاهده نمی شود و کسی آن را از فروعات فلسفه نمی داند (ر. ک: هیک، ۱۳۷۲: ص۲۱،.(Flew, ۱۹۵۵, p.x ۴) فلسفه دین مانند فلسفه علم، فلسفه اخلاق و ... اغلب در مقام کشف اصول و مبانی نظری یا مبادی تصوری و تصدیقی باورهای دینی است و در مواردی می تواند نقش مبنایی برای مسائل کلامی داشته باشد و پیش فرض های آن را به چالش فراخواند ۵) فلسفه دین اغلب رویکرد عام به ادیان دارد و به مباحث مشترک میان همه یا جمعی از ادیان می پردازد و به دین خاصی محدود نمی شود؛ اما کلام جدید اغلب چنین نیست؛ بلکه به صورت کلام اسلامی، مسیحی و ... مطرح است. کلام در هر دینی از باورهای خاص همان دین دفاع می کند. هرچند افرادی همچون C.W. Smithاز کلام جهانی سخن به میان آورده اند، این طرح چندان مقبول نیفتاده و به ثمر ننشسته است. هوبلینگ در تعریف خود بر شمول فلسفه دین در ادیان مختلف و عدم محدودیت آن به دین خاص تاکید دارد (هوبلینگ، قبسات، ش۲، ص۶۸). ۶) فلسفه دین در مقام کشف حقیقت است؛ اما کلام در صدد اثبات باورهای دینی است و خود را به دفاع از آن ها متعهد می داند (ریکور، نقد و نظر ش۲: ص۱۴۲ و ۱۴۳ و خرمشاهی، ۱۳۷۰: ص۱۷۱ و ۱۷۲)؛ البته این که انگیزه متکلم دفاع از آموزه های اعتقادی است، به ارزش کار وی ضربه نمی زند مادام که از روش منطق و استدلال به طور صحیح بهره گیرد. از طرفی گرچه فلسفه دین در ظاهر دعوی کشف حقیقت دارد، نه انچه با این عنوان در غرب ظهور کرد، بیشتر در مقام پرسشگری از باورهای دینی برآمد. تا پیش از عصر روشنگری فلسفه غرب در خدمت الاهیات بود. پس از این دوران فیلسوفان با این امر مخالفت کردند و به رهایی فلسفه از دین فتوا دادند؛ اما نتیجه به سمت دیگری رخ نمود. به جای این که فلسفه ازاد شود، در خدمت فرزندان خود (علوم طبیعی و انسانی) قرار گرفت. این امر پس از فراز و فرود مکتب پوزیتیویسم و اعلام این که فلسفه به حل و فصل مسائل ته مانده می پردازد، آشکارتر می شود. در این دوران، فلسفه با جامه جدید فلسفه دین، به عرصه پای می نهد و زیرکانه پرسش هایش را به الاهیات عرضه می کند. انتظارها و پیش فرض هایی که فلسفه دین را رقم زده اند، عمیقا با اندیشه جدید غرب پیوند دارند (لگنهاوزن، ۱۳۸۴: ص۴۱۸ و ۴۱۹). ● مسائل فلسفه دین و امکان طرح رویکرد اسلامی در تعیین مسائل فلسفه دین دو گزینه پیش رو داریم: یکی معیار قرار دادن فصول کتاب هایی که با این عنوان در غرب به نگارش درآمده است و دیگری توجه به اقتضای تعریف برگزیده از فلسفه دین. گزینه دوم منطقی تر به نظر می رسد؛ زیرا عوامل گوناگونی می تواند سبب تغییر در کم و کیف حجم و عناوین کتاب باشد. بر این اساس، به نظر می رسد گرچه اغلب کتاب هایی که در غرب عنوان فلسفه دین دارند شامل مباحث فلسفی نظریات اساسی مسیحیت است، این امر مستلزم مساوی تلقی کردن فلسفه دین با فلسفه مسیحیت یا حتی فلسفه ادیان ابراهیمی نیست؛ به همین جهت می بینیم جان هیک که خود در کتاب فلسفه دین فقط از مفهوم یهودی مسیحی خدا سخن می گوید، در تعیین مسائل مورد بحث در این دانش، برهمن و نیروانا را نیز وارد می کند (هیک، ۱۳۷۲: ص۲۲). بنا به تعریف برگزیده، فلسفه دین دانشی است که اغلب با ابزارهای معرفت بشری (عقل و تجریه درونی و برونی) به تبیین و بررسی مبادی تصوری و تصدیقی دین و آموزه های بنیادین آن می پردازد. از جمله ویژگی های آن که پیش تر بیان شد، رویکرد عام به ادیان و طرح مباحث کمابیش مشترک میان همه یا جمعی از ادیان است. وجه عمومیت فلسفه دین به ادیان این است که چون نگاه فلسفه دین به ادیان، نگاه برون دینی است، و ادیان عناصر مشترکی نیز دارند، همین امر سبب می شود که بخشی از مسائل مورد بحث در فلسفه دین قابل تعمیم به جمعی از ادیان یا همه ان ها باشد؛ اما این امر مستلزم عدم امکان سخن گفتن از فلسفه دین خاص برای مثال فلسفه دین اسلامی نیست؛ بلکه هر پژوهشی درباره دین خاص که با روش عقلانی و ابزارهای شناختی بشری، با نگرش برونی به دین و به هدف ارزیابی حقیقت جویانه، باورهای دین خاصی را بررسی کند و به بیان مبادی تصوری و تصدیقی آن بپردازد، فلسفه ان دین خاص تلقی می شود. چنین پژوهشی در مورد اسلام فلسفه دین اسلامی را رقم می زند؛ بلکه به دلیل وجوه اشتراک و نیز تفاوت جزئی یا کلی ادیان در باورهای خود به خدا، قلمرو دین، حقیقت وحی، مرز رابطه دین با علوم تجربی، انسانی و عقلی، و غیره، بخشی از مباحث فلسفه دین، مشترک میان همه یا جمعی از ادیان و بخشی ناظر به به دین خاصی است. مسائل فلسفه دین را می توان بر اساس معیارهای متفاوتی از جمله نوع ادیان (ابراهیمی و غیر ابراهیمی)، روش تحقیق مسائل آن (عقلی، نقلی، تاریخی، تجربی) و طبقه بندی منطقی مسائل تقسیم کرد. به نظر می رسد شیوه سوم به دلیل پوشش بیشتر ادیان و مسائل آن، ترجیح داشته باشد. بر این اساس می توان مسائل آن را چنین برشمرد: ▪ چیستی دین ▪ چرایی، منشأ و وجه نیاز به دین، منطق پذیرش دین ▪ اهداف پذیرش و عمل به دین ▪ ارکان یا دعاوی اساسی دین (خداشناسی: اثبات وجود و صفات وی، رابطه شرور عالم و عدل و رحمت الاهی، رابطه علم الاهی و اختیار انسان؛ ▪ انسان شناسی: ابعاد مجرد و مادی انسان؛ راه شناسی، راهنماشناسی: وحی و نبوت، تجربه دینی؛ فرجام شناسی: سعادت و شقاوت ابدی، خلود نفس) ▪ شعایر و آداب و مناسک دینی: نماز، عبادات، زیارات، ادعیه و مراسم مذهبی ▪ ابعاد و قلمرو دین: گوهر و صدف دین، کمال و جامعیت دین، حداقلی یا حداکثری بودن ان، کارکرد دین، دین و اخلاق ▪ معرفت دینی: راهکارها و موانع فهم دین، زبان دین، هرمنوتیک، ساختارهای ذهن بشری، قرائت های مختلف دین، رابطه دین با سایر ابزارهای معرفت بشری، مانند عقل و تجربه ● حقانیت، رستگاری و تکثرگرایی دینی ارتباط دین با سایر دانش های بشری اعم از علوم تجربی و انسانی، مانند رابطه دین با علم، هنر، فلسفه، اخلاق، و امکان طرح دانش های مختلف با پسوند دینی مانند علم دینی، هنر دینی، روان شناسی دینی، جامعه شناسی دینی و ... . ● خاتمه در خلال این مقال آشکار شد که فلسفه دین به معنای جدید آن معادل ژرفکاوی فلسفی در مورد عقاید و آموزه های دینی و به عبارت دقیق تر دانشی است که با ابزارهای معرفت بشری (عقل و تجریه درونی و برونی) به بررسی یا تبیین مبادی تصوری و تصدیقی دین و آموزه های بنیادین آن می پردازد. بر این اساس، نباید فلسفه دین را با واژه هایی چون الاهیات طبیعی و فلسفی، دین پژوهی، کلام قدیم و جدید خلط کرد. می توان گفت کلام دانشی است که با شیوه های گوناگون عقلی، و نقلی به تبیین، توجیه و اثبات آموزه ها و باورهای دینی می پردازد و به پرسش های منتقدان پاسخ می دهد. بر این اساس، علم کلام از جهات مختلف، غایات متعددی دارد: فهم برای خود متکلم، تبیین و توجیه و اثبات برای دیگران، و دفاع از باورهای دینی در برابر شبهات. وصف جدید برای کلام، مستلزم تغییر ماهیت آن نیست؛ چرا که کلام قدیم و جدید در ناحیه موضوع (آموزه های دینی) و غایت (دفاع از آن ها) مشترکند؛ اما به رغم وحدت غرض می توان آن را به وصف جدید و قدیم متصف کرد پاره ای امور به تازگی کلام انجامیده و آن را شایسته نام جدید ساخته است که عبارتند از مسائل جدید، پرسش های تازه در برابر مسائل کهن، به روز بودن مباحث، مبانی و روش جدید. فلسفه دین از جهات گوناگونی مانند روش، غایت، نگرش، رشته علمی، نقش مبنایی، و رویکرد عمومی به ادیان، متمایز از کلام جدید است. ابوالفضل ساجدی

منابع و مآخذ

۱. الوین پلانتینجا و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین، مصطفی فتحی زاده، قم، اشراق، ۱۳۸۰ ش.

۲. الیاده، میرچا، دین پژوهی، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۳ ش.

۳. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دارالقلم، ۱۹۷۸م.

۴. اسفندیاری، محمد، کتابشناسی توصیفی کلام جدید، نقد و نظر، ش۲.

۵. آملی، جوادی، کلام جدید، در کلام جدید در گذر اندیشه ها، تهران، اندیشه معاصر، ۱۳۷۵ش.

۶. اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه ها، تهران، اندیشه معاصر، ۱۳۷۵ ش.

۷. بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبه ایه الله مرعشی، ۱۳۹۸ق.

۸. (بی نام)، تفاوت فلسفه دین و کلام در چیست؟، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش۳.

۹. پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۶ش.

۱۰. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، ۱۳۷۰ش.

۱۱. خرمشاهی، بهاء الدین، سیر بی سلوک، مباحثی در زمینه دین، فلسفه، زبان، نقد و نثر، تهران، معین، ۱۳۷۰ش.

۱۲. ربانی گلپایگانی، علی، آشنایی با کلام جدید و فلسفه دین، قم، واریان، ۱۳۷۸ش.

۱۳. رشاد، علی اکبر، ضرورت تاسیس فلسفه دین، منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی و ترابط و تمایز آن ها با همدیگر، قبسات، ش ۳۸: ص۲۱ ۵۲.

۱۴. دین پژوهی معاصر، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۲ش.

۱۵. ریکور، پال، گرایش های عمده در فلسفه دین، مصطفی ملکیان، نقد و نظر، ش۲.

۱۶. ساجدی، ابوالفضل، میزگرد فلسفه دین، معرفت، ش۵۱.

۱۷. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه امام صادق&#۶۱۵۷۱;، ۱۳۷۵ش.

۱۸. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ششم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۷ش.

۱۹. علی تبار فیروزجایی، رمضان، علم کلام، فلسفه دین و الاهیات، وجوه تشابه و تمایز"، قبسات، ش۳۸: ص۱۵۵ ۱۸۴.

۲۰. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۹۸۶ق.

۲۱. فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، ۱۹۹۶م.

۲۲. فرامرز قراملکی، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، موسسه فرهنگی ارائه، ۱۳۷۳ش.

۲۳. هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸ش.

۲۴. فورد، دیوید اف، مقدمه ای بر کلام جدید مسیحی، سید ذبیخ الله جوادی، در کلام جدید در گذر اندیشه ها، به اهتمام علی اوجبی، تهران، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۵ش.

۲۵. قدردان قراملکی، محمد حسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، ۱۳۸۳ش.

۲۶. لاریجانی: صادق، تاملی در کلام جدید، اندیشه حوزه ، ش ۵.

۲۷. لاهیجی، عبدالرّزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق الشیخ اکبر اسد علی زاده، موسسه الامام الصادق، ۱۴۲۵ ق.

۲۸. لگنهاوزن، محمد، سیاحت اندیشه در سپهر دین، گروهی از مترجمان، قم، انتشارات موسسه اموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴ش.

۲۹. لیث، ج. ه. و دیگران، مقدمه ای بر الاهیات معاصر، همایون همتی، تهران، نقش جهان، ۱۳۷۹ش.

۳۰. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنّت، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷ش.

۳۱. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، قم: صدرا، ۱۳۵۸ش.

۳۲. ملکیان، مصطفی، نقد و نظر، شماره ۲: ص ۳۵ و ۳۶.

۳۳. همتی، همایون، رشته دین پژوهی و شاخه های آن در هانس کلیم کیت و دیگران، شناخت دانش ادیان، همایون همتی: ص ۱۸۱ ۱۹۹، تهران، نقش جهان، ۱۳۷۹ش.

۳۴. هوبلینگ، اچ. جی، مفاهیم و مسائل فلسفه دین، آیت اللهی، قبسات، ش۲.

۳۵. هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، ۱۳۷۲ش.

۳۶. Flew, Antony, and Alasdair MacIntyre, eds., New Essays in Philosophical Theology, London: SCM Press, ۱۹۵۵.

۳۷. Legenhausen, Muhammad, Reflections on the Philosophy of Religion in Iran, non published article.

۳۸. Basil, ed., The Philosophy of Religion, Oxford University Press, ۱۹۷۱.

۳۹. Mitchell,William P. Alston, “Religion, History of philosophy of” in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version ۱, (London: Routledge, ۱۹۹۸. قبسات ( www.qabasat.org )

پرسمان دانشجویی